О границах Церкви. Часть 1. Алексей Зайцев

Границы Церкви ( Г. Ц.) -  термин, используемый в христианском богословии для определения принадлежности к единой Христовой Церкви, как отдельных лиц, так и целых христианских сообществ (конфессий, деноминаций, общин). Вопрос о границах Церкви является одной из самых актуальных тем современной, в т. ч. православной, экклезиологии. Он представляет собой сложную богословскую проблему и включает несколько аспектов: канонический, догматический, сакраментальный, харизматический.

Представления о границах Церкви на основании Священного Писания.

Вопрос о границах Церкви в Священном Писании прямо не ставится, однако, исходя из отдельных важнейших положений библейской, главным образом, новозаветной экклезиологии, можно обозначить некоторые существенные его аспекты.

Ветхозаветный Израиль, который рассматривается в святоотеческой экзегезе в качестве одного из основных прообразов новозаветной Церкви, обладал целым рядом признаков, прежде всего религиозных, выделявших его из среды древнего человечества. Между Израилем и окружающим его языческим миром пролегают четко означенные границы (например, Исх.. 23, 32-33). Смысл этой «отделенности» заключается, однако не в самом по себе противопоставлении другим народам, но в принадлежности истинному Богу.

На последнее, в частности, указывает еврейское слово qahal «собрание народа Господня» (см.: Втор. 10, 4; 23, 2-3; 31, 30; Пс. 21, 23). Этот термин выражает ключевую идею ветхозаветной истории: для осуществления Своего предвечного замысла Бог избирает и призывает Израиль, тем самым образуя из него особое сообщество, цель которого быть избранным народом, уделом Божиим, царством священников, народом святым, частью Господа (см. Исх. 19, 5-6; 23, 22; Втор. 32, 9; Ис. 43, 20-21).

 Почти буквально эти выражения используются и в Новом Завете для описания Церкви Христовой – «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Пет. 2, 9). Последнее выражение – «люди, взятые в удел» – для Ветхого Завета наиболее типично (см., например, Втор. 4, 20; 9, 26; 9, 29). Слово «удел», означающее отмеренную часть земли, переданную кому-либо во владение (например, Нав. 19, 9), содержит в себе сильно акцентированную мысль об определенных границах.

В греческой Септуагинте еврейское qahal, в большинстве случаев, передается словом ekklhs0ia. В классическом словоупотреблении  ekklhs0ia использовалось в значении собрания граждан, объединенных соответствующим социально-правовым положением и общей целью. Собрание это созывалось в соответствии с законом. Т. е. «ekklhs0ia заключает в себе два признака: упорядоченное единство и призвание (k6lhsiq, ekkale0in)» (Троицкий В. 1912. С. 11). Кроме того, «в понятии ekklhs0ia заключается сильный момент видимости» (Болотов В. В. Т. 1. С. 13) (подробнее см. статью Церковь).

Тем не менее, полных оснований для абсолютизации представления о ветхозаветной Церкви как формально едином и имеющем четкие внешние границы обществе людей в библейском тексте нет. Вышеозначенные характеристики в строгом смысле применимы только к подзаконному Израилю. Но при буквальном использовании их по отношению к ветхозаветным праведникам, жившим вне Моисеева Закона (например, Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов), экклезиологический статус последних оказался бы под вопросом.

Таким образом, Церковь Ветхого Завета и в этническом, и в хронологическом отношении намного шире Израиля, и ее  границы следует связывать не с теми или иными формальными признаками самими по себе, а, в первую очередь, с реальной принадлежностью истинному Богу. Исходя из засвидетельствованных в Священном Писании фактов, говорящих о степени принадлежности Богу и древнего Израиля как общины, и конкретных ветхозаветных праведников (например, Быт. 4, 4; 4, 26; 5, 24; 6, 8-9; 12, 8; 14, 18; 17, 1-2; Иов 1, 1; 1, 8; Ион. 3, 5; 4, 11), можно предпринимать попытки описания этих границ. При этом следует признать, что исчерпывающий рациональный критерий в данном случае невозможен.

В Новом Завете слово ekklhs0ia встречается и в изначальном нерелигиозном значении (Деян. 19, 32; 19, 39-41), и в ветхозаветном смысле «собрания израильтян» (Деян. 7, 38). Однако в остальных случаях этот термин указывает на совершенно новую реальность, созидаемую воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (см. Мф. 16, 16-18).

Причем, ekklhs0ia может означать Церковь и как конкретную общину (Мф. 18, 17; Деян. 15, 41; Рим. 16, 16; 1 Кор. 4, 17; 7, 17; 14, 33; Кол. 4, 15), и как вселенское собрание верных (Мф. 16, 18; Деян. 20, 28; 1 Кор. 12, 28; 15, 9), и как открывающееся в тварном мире Царствие Божие (Еф. 1, 22). Признание тождества при одновременном различии этих трех составляющих новозаветной экклезиологии представляет собой сложную богословскую задачу, в том числе и при решении вопроса о Г. Ц.

Новый Завет вполне определенно говорит о единстве и единственности Церкви, которые обусловлены ее укорененностью в едином Господе Иисусе Христе. Связь между Христом и Его Церковью описывается в образах одного стада и одного пастыря (Ин. 10, 16), лозы и произрастающих из нее ветвей (Ин 15, 5). В так называемой первосвященнической молитве Иисус Христос молит Отца: «соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино» (Ин 17, 11).

Онтологические основания этого единства – неотмирность Церкви (Ин. 17, 16), ее причастность славе Божией (Ин. 17, 22), ее пребывание в божественной истине (Ин. 17, 17), что тождественно пребыванию в Святом Духе (ср. Ин. 16, 3; 1 Пет. 1, 22; 1 Ин. 5, 6).
Единство Церкви связывается с единством Пресвятой Троицы, причем не просто как отвлеченное сопоставление, но в том смысле, что церковное единство проистекает из природного единства Отца и Сына и на этом единстве основывается: «как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21).

Церковное единство, таким образом, рассматривается не как образец (пусть даже самый совершенный) простой человеческой солидарности, но как богоданное свойство, которое неотъемлемо в силу того, что через Христа и во Христе Церковь причастна божественному естеству (ср. 2 Пет. 1, 4).

Единство и единственность Церкви довольно отчетливо выявляются в книге Деяний Святых Апостолов, где Церковь рассматривается, главным образом, как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из которых – единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение. Принятие евангельского благовестия сопрягалось с вступлением в Иерусалимскую апостольскую общину через крещение (Деян. 2, 41) и возложение рук (Деян. 8, 14-17).

Все уверовавшие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2, 41-42). Духовное единство христиан выражалось и на социальном уровне: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян.. 4, 32; ср. Деян.. 2, 44-45). Вместе с тем Церковь была четко отграничена от внешних. Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2, 47), при этом «из посторонних никто не смел пристать к ним» (Деян. 5, 13).

Единство как онтологическое свойство Церкви с количественным увеличением христианских общин не нарушалось. Местные церкви-общины внутренне тождественны Церкви как целому, так как каждая из них утверждена «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание» (Еф. 2, 20-21).

Предостерегая коринфских христиан от разделений и призывая их хранить единство, ап. Павел подчеркивает, что бытием своим каждая местная община обязана не своему земному основателю (Аполлосу, Павлу или Кифе) но распятому за Свою Церковь Христу, Который не может разделиться (1 Кор. 1, 10-13).

Через единение во Христе преодолеваются национальные, социальные, половые и т. п. границы: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27-28). Во Христе христиане составляют единое тело (Рим. 12, 4-5; см. также Еф. 4, 4-6), это тело Самого Христа, и оно есть Церковь. Христос глава тела Церкви (Кол. 1, 18), христиане – его члены (1 Кор. 12, 27; Еф. 5, 30).

Образ тела, указывая на органическое единство верных со своим главою Христом и между собою (Рим. 12, 5), вместе с тем предполагает существование грани, отделяющей их от остального человечества. Невозможно участвовать в жизни тела, не будучи его членом. Принадлежащих к Церкви ап. Павел называет «внутренними», противопоставляя им сынов мира сего как «внешних» (1 Кор. 5, 12-13).

Вместе с тем, возможны случаи, когда при сохранении видимой принадлежности  к Церкви, фактически человек оказывается вне ее (см. 1 Кор. 5, 1-11). Т. е. сам факт вступления в Церковь через крещение еще не гарантирует неизменного участия в присущей ей благодатной жизни. Дар Христов должен быть не только сохранен, но и преумножен (ср. Мф. 25, 14-27).

Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (ср. 2 Тим 1, 6), прежде всего, через делание заповедей (Ин. 15, 10) и достойное евхаристическое причащение (Ин. 6, 56). Напротив, отступая от евангельской правды человек вновь становится заложником мира сего, делается рабом тления (ср. 2 Пет. 2, 19-21) и тем самым извергается из тела Церкви (ср. Ин. 15, 6).

Отпадение от Церкви не всегда сопряжено с отлучением как видимым церковным актом (см. 1 Кор. 5, 2; 5, 5; 5, 13), отпадение от Тела Христова может быть и сокровенным (ср. Откр. 3, 1). Однако разрыв с Церковью не является необратимым. Через покаяние дар Христовой жизни может быть возобновлен (ср. Откр. 3, 3), что позволяет предположить, что некая таинственная связь между Церковью и отпавшим от нее грешником все же сохраняется.

Вопрос о Г. Ц. в церковной истории.

В послеапостольский период Церковь в условиях борьбы с ересями (главным образом иудействующих и гностиков) выявляла критерии, по которым можно было судить о действительной церковности тех или иных сообществ, именующих себя христианскими. Самыми значимыми из этих критериев признавались канон Нового Завета, который в целом был принят уже к концу II в. и одна из важнейших функций которого заключалась в утверждении единства Церкви, апостольское преемство, кроме восходящей к апостолам цепи хиротоний предполагавшее и преемственность в апостольской вере, и так называемое предание истины (Iren. Adv. haer. III 4. 1), т. е. хранимое Церковью учение Господа и апостолов, которое формулировалось в кратких изложениях – символах веры, служивших, помимо прочего, своего рода средством самоидентификации для членов кафолической Церкви.

В качестве безошибочного признака истинной Церкви рассматривалась и Евхаристия, таинственно содержащая в себе все Домостроительство Сына Божия и согласующаяся с апостольским учением. Еретики же были, по свидетельству ранних церковных писателей, этих признаков лишены: они исказили христианскую веру, пользуются измышленными евангелиями, не имеют апостольского преемства, лишены подлинного крещения, удалены от истинной Евхаристии.

Еретики находятся в отлучении от Бога, они вне Церкви (см. например: Ign. Ep. ad Trall. 6-7; Ep. ad Smyrn. 5-8; Ep. ad Phylad. 4; Iren. Adv. haer. III. 2. 1-2; 3. 2-4; 11. 9; 24. 1; IV. 18. 5). Т. о. нецерковный характер многочисленных псевдохристианских образований обосновывался в послеапостольский период с полной ясностью.

Однако позднее, когда Церковь стала сталкиваться с проблемой уже собственно внутрицерковных разделений, этих слишком общих экклезиологических принципов оказалось недостаточно, – раскольнические сообщества, по крайней мере, формально, всем вышеуказанным критериям отвечали. Вопрос о Г. Ц., таким образом, усложнялся и для его решения требовались новые более определенные богословские и канонические обоснования церковного единства. Это стало очевидно в середине III в. в ходе споров о падших и о крещении еретиков.

В первом случае речь шла о возможности воссоединения с Церковью тех, кто во время гонений по малодушию отреклись от христианства, но затем раскаялись. В церковной практике того времени отпадение от веры рассматривалось как один из трех, наряду с умышленным убийством и прелюбодеянием, смертных грехов, после совершения которых возвращение грешника к евхаристическому общению допускалось только по особому откровению  Св. Духа (см. Афанасьев. 1993. С. 190-192).

Первым, кто выступил за частичное смягчение этой практики был, по всей видимости, римский папа Каллист (217-222), по мнению которого прелюбодеям после продолжительного покаяния следует давать разрешение и допускать их к общению. Такая позиция вызвала протест со стороны Тертуллиана и части римских христиан во главе со св. Ипполитом, однако к серьезному разделению это не привело.

Острее вопрос о принадлежности грешников к Церкви встал в связи с гонениями императора Декия (249-251), которое было причиной отпадения значительного числа христиан, в том числе отдельных епископов и пресвитеров. После прекращения гонений многие из них пожелали вернуться в Церковь, в связи с чем обращались к исповедникам, авторитет которых был очень высок, с целью получения так называемых Libelli pacis, письменных свидетельств о восстановлении церковного общения.

Однако многие епископы отказывались признавать полномочия исповедников в решении подобных вопросов. В Северной Африке попытку церковного урегулирования этой ситуации предпринял св. Киприан Карфагенский, первоначально руководствовавшийся принципом акривии, но затем ради умиротворения паствы смягчивший свою позицию и решивший, что у падших (lapsi), если они засвидетельствовали свое искреннее раскаяние, не следует отнимать надежду на евхаристическое воссоединение с Церковью.

Для выяснения степени тяжести их вины необходимо проводить епископское расследование, по результатом которого назначать то или иное время покаяния. В случае же смертельной угрозы (in casu mortis) нужно принимать кающихся в общение немедленно, однако без уверенности в их спасении. Впрочем, окончательное решение вопроса следовало, по мнению св. Киприана, отложить до его соборного рассмотрения. Но и эти меры показались некоторым представителям Карфагенского клира слишком строгими, что послужило поводом для возникновения непродолжительной схизмы, инициированной пресвитером Новатом.

В это же время в Риме партия сторонников крайнего ригоризма, напротив, обвинила новоизбранного епископа Корнилия (251-253) в преступном послаблении падшим. Противостояние привело к образованию раскольнической группы, которую возглавил Новациан, самочинно избранный ригористами на место здравствующего Корнилия. Этот раскол вызвал волнение во всем христианском мире. Новациана поддержали многие исповедники, как в самом Риме, так и в Северной Африке.

В его поддержку поначалу высказывался и Антиохийский епископ Фавий. А низверженный в Карфагене Новат прямо примкнул к Новациану и был им восстановлен. Но и Корнилий не остался без поддержки, на его стороне выступили такие авторитетнейшие архипастыри как св. Киприан Карфагенский и св. Дионисий Александрийский (Euseb. Hist. eccl. VI. 44-46), что во многом предрешило исход этого противостояния – римские исповедники вернулись под омофор Корнилия. Римский Собор 251 г. изверг Новациана и принял в отношении падших правила, в соответствии с которыми те после определенного срока покаяния получали прощение и вновь допускались к Евхаристии.

Последователи Новациана протестовали против такого решения: по их мнению, через общение с грешниками Церковь оскверняется, а ведь она должна быть чиста и непорочна, поэтому падших нужно отлучать от церковного общения безвозвратно. Из новациан образовалась секта так называемых кафаров, т. е. чистых (греч. kayaro0i).

В ходе споров о падших св. Киприан Карфагенский сформулировал следующие положения. Чистота и святость Церкви не нарушаются оттого, что к ней принадлежат согрешившие (Ep. 52. 27). В земной Церкви смешаны как пшеница, так и плевелы, как деревянные сосуды, так и глиняные, как праведники, так и грешники (Ep. 51, 3). Окончательное разделение будет произведено в свое время Богом, человек же не должен предвосхищать Его суд (Ep. 52. 25). Наконец, св. Киприан настаивает, что грех не отторгает человека от Церкви окончательно. Грешники – это полуживые (semianimes) и больные (vulnerati), но не мертвые (Ep. 52. 16-19) .

С именем св. Киприана связан и второй спор середины III в. – о перекрещивании еретиков и схизматиков. В данном случае речь шла о степени принадлежности к Церкви уже не отдельных ее членов, отпавших через смертный грех, а целых сообществ, отколовшихся в результате ереси или раскола. За такой проблематикой стоял, по сути, вопрос о сакраментальных Г. Ц.

В ранней Церкви приходящих из ереси обычно крестили, тем самым не признавая подлинности крещения в еретическом сообществе. (Однако следует учитывать, что еретиками изначально именовали, как правило, гностиков, большинство групп которых были по своему содержанию скорее языческими сектами.) По мнению Тертуллиана, у еретиков нет истины, они ничего общего не имеют с учением Кафолической Церкви, поэтому у них нет и подлинного крещения (De bapt. 15), их следует крестить вновь (De bapt. 19).

В Африканской Церкви такой взгляд был нормативным. Так, один из Карфагенских Соборов начала III в. постановил, что «должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков» (Cyprian. Carth. Ep. 73. 3). Подобное воззрение разделяли и Александрийская Церковь (Clem. Alex. Strom. I. 19. 96; Euseb. Hist. eccl. VII. 7), и Церковь Малой Азии (Euseb. Hist. eccl. VII. 9), и, по всей видимости, другие поместные Церкви Востока (см. Афанасьев Н., прот. 1993 С. 130-131).

Трудно судить о том, какой была изначальная практика Римской Церкви, однако в середине III в., при папе Стефане (254-256), крещение над приходящими от еретиков там не совершалось, их, как и принесших покаяние грешников, допускали к Евхаристии через возложение рук епископа (Cyprian Carth. Ep. 72). Условием для признания действительности еретического крещения считалось совершение его во имя Пресвятой Троицы или даже во имя Иисуса Христа. Исходя из этого, воспрещалось перекрещивание любых еретиков, вплоть до гностиков.

Папа Стефан (в 254 г.) выступил с угрозой отлучения малоазийских епископов в связи с перекрещиванием монтанистов. На их защиту встал св. Дионисий Александрийский, личная позиция которого, тем не менее, совпадала с римской (Euseb. Hist. eccl. VII. 7). На Карфагенских Соборах 255-256 гг. под председательством св. Киприана, считавшего, что крестить нужно не только бывших гностиков, но и приходящих из раскола, в частности, новациан, практика перекрещивания еретиков была подтверждена.

Согласно соборным постановлениям, еретики, отделившись от Церкви, не имеют благодати Святого Духа, так что и другим преподать ее не могут, поэтому их крещение не действительно. В ответ папа Стефан, угрожая разрывом церковного общения, запретил африканским епископам совершать повторное крещение, но несмотря на это прежняя практика оставалась в Северной Африке в силе вплоть до IV в. (подробнее о спорах сер. III в. см. Болотов. Т. 2. С. 372-395; Поснов. М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 135-139).

Богословское обоснование решениям Карфагенских Соборов 255-256 гг. дано в трактатах и посланиях св. Киприана.  Свою позицию он основывает на ставших знаменитыми формулировках: «кто не пребывает в Церкви Христовой, тот не является христианином» («Christianus non est qui in Christi Ecclesiia non est») (Ep. 52. 24); «вне Церкви нет спасения» («salus extra Ecclesiam non est») (Ep. 73. 21) (последнюю мысль еще раньше высказывал Ориген: «никто не спасется вне Церкви» (3-я Беседа на книгу Иисуса Навина // PG XII. 84)).

А тот факт, что еретики и схизматики пребывают за церковной оградой, для св. Киприана сомнению не подлежит. Г. Ц., по его мнению, определяются единством епископата, являющегося зримым выражением кафолического единства: «Вселенская и единая Церковь не разрывается и не разделяется, но связана и скреплена связью священства, взаимно соединенного между собой» (Ep. 69. 8).
Отпавшие от церковного единства не имеют ни благодати Святого Духа («foris constitutus cum sancto Spiritu non est»), ни совершаемого Его действием крещения, ни других таинств (Ep. 70. 3; 71. 1; 74. 4).

Лжекрещение еретиков и схизматиков лишь оскверняет их. Вне Церкви никто не может быть истинно крещен («neminem baptizari foris extra ecclesiam posse») (Ep. 70. 1, 2). Таким образом, вопрос о Г. Ц. был решен св. Киприаном вполне однозначно: канонические и сакраментальные Г. Ц. полностью совпадают.

В середине IV в. к вопросу о Г. Ц. обратился еще один североафриканский епископ Оптат Милевитский, автор книги «De schisma donatista». Раскол донатистов, послуживший  поводом для ее написания, был вызван причинами, сходными с теми, которые столетием ранее спровоцировали выступление новациан.

 Донат и его сторонники обвиняли нескольких церковных иерархов в малодушном уклонении от мученичества во время гонения императора Диоклетиана и требовали их извержения. В противном случае, утверждали они, грех этих епископов переходит на всех, сохраняющих с ними общение, т. е. в конечном счете, на всю Церковь.

После того как это требование было отвергнуто, донатисты разорвали церковное общение и, апеллируя к авторитету св. Киприана Карфагенского, стали отвергать крещение, совершаемое в Кафолической Церкви. Вне Церкви, утверждали донатисты, крещение безблагодатно и лишь оскверняет, а истинной Церковью они признавали только самих себя. Кроме того, согласно донатистским представлениям, благодатность крещения находится в тесной связи с личностью его совершителя: грешник не может подавать дар, которого он, в силу своей порочности, не имеет сам.

В полемике с донатистами Оптат Милевитский оспорил категоричность их позиции и отверг выводы, которые они делали из положений св. Киприана. Он исходил из наличия определенной градации в отпадении от Церкви и отличал схизму от ереси. Еретики, рассуждал Оптат, исказили Символ веры, а значит, отвергли и саму истину, и потому их крещение не может быть подлинным. Но раскольники согрешают только против христианской любви, однако Символ веры они сохраняют неповрежденным.

Поэтому, можно сказать, что отделение схизмы от Церкви не полное и не окончательное, грех схизматиков может быть уврачеван. Отсюда, по мнению Оптата, следует, что некоторое частичное единство донатистов с Церковью сохраняется. Совершаемое ими во имя Пресвятой Троицы крещение действительно (см. De schism. donat. 1. 10; 1. 11; 3. 9; 3. 10).

На рубеже IV-V вв. в полемику с донатистами вступил блж. Августин. В сочинениях «Contra epistolam Parmeniani» («Против послания Пармениана») и «De baptizmo contra donatistos» («О крещении против донатистов») он отвергает их учение об абсолютной святости земной Церкви и критикует практику перекрещивания еретиков. Августин утверждает, что Церковь на земле – это общество людей, только стремящихся к святости, но еще не безусловно святых. 

 В Церкви праведные находятся вместе с грешниками, подобно тому как в поле пшеница растет рядом с плевелами. Святость Церкви определяется не святостью ее членов, а тем, что она есть Тело Христово и в ней действует Святой Дух.

Для обоснования действительности крещения раскольников и еретиков, блаж. Августин проводит важнейшее для всего последующего латинского учения о таинствах различие между, с одной стороны, таинством самим по себе (sacramentum) и, с другой, присущим таинству освящающим действием благодати (res). Таинство совершается независимо от личного достоинства его совершителя.

Тайносовершительная сила подается через присущее церковной иерархии апостольское преемство, восходящее к Самому Христу. Таинство, даже совершенное в расколе или ереси, но в соответствии с правилом Церкви, свято само по себе и потому действительно. Донатисты имеют подлинные таинства (sacramentum), но не обладают реальным благодатным освящением (res), усваивающим человеку плоды Искупления.

Одно дело – иметь действительные таинства, другое дело – иметь их с пользой. В этой связи Августин впервые вводит понятие «неизгладимой печати» (sigillum) или «характера» (character) таинства. Так, в таинстве крещения, пояснял он, душа человека запечатлевается неизгладимым духовным знаком, который может при определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается.

 Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, т. е. носят на себе священную печать, но эти знаки для них не спасительны (Ep. 185, 6, 23). Так что перекрещивать раскольников и еретиков не следует, для их присоединения к кафолической Церкви достаточно покаяния с возложением рук епископа.

Таким образом, согласно блж. Августину, сакраментальные Г. Ц. шире ее канонических границ и в некотором смысле включают в себя схизматические и еретические сообщества.

Восточная Церковь с присущим ее богословскому методу апофатизмом не пыталась решить вопрос о Г. Ц. столь однозначно, как это делалось на Западе в ходе споров середины III в. или в полемике с донатистами. Отсюда, конечно, не следует, что восточные отцы исходили из представления о полной размытости Г. Ц. Точнее говорить об осознании ими предельной сложности их адекватного описания.

Тем не менее, на основе церковно-канонической практики, сформированной в эпоху Вселенских Соборов, можно сделать некоторые, по крайней мере самые общие, заключения по рассматриваемой теме. В каноническом своде Восточной Церкви затронуты два аспекта данной проблемы – о «внутренних» Г. Ц., т. е. о степени принадлежности к Церкви отлученных от евхаристического общения грешников, и о «внешних» Г. Ц., т. е. об экклезиологическом статусе отделившихся от Вселенской Церкви раскольнических и еретических сообществ.

Исходя из древней покаянной дисциплины, отраженной в целом ряде церковных канонов, можно определенно заключить, что отлучение от участия в Евхаристии нельзя рассматривать только как простую педагогическую меру. Лишение Святого Причащения есть, прежде всего, констатация того факта, что грешник в силу своего духовного состояния находится вне Тела Христова, т. е. не является подлинным членом Церкви. Однако отпадение от Церкви в данном случае не безусловно. Во-первых, степень его зависит от тяжести совершенного греха. Во-вторых, через покаяние грешник имеет возможность духовного возрождения, а тем самым и воссоединения с Церковью.

В канонических правилах эта динамика отражена, с одной стороны, в продолжительности сроков отлучения от церковного общения, которые, однако, могут изменяться в зависимости от интенсивности покаяния (см. 8-е правило св. Григория Нисского), с другой – в разделении отлученных от евхаристического общения кающихся грешников на четыре разряда или чина: плачущих, слушающих, припадающих и купно (вместе) стоящих. Это разделение, возникшее в III в., по всей видимости, в Малой Азии, в эпоху Вселенских Соборов было воспринято всей Восточной Церковью (на Западе оно не вводилось) (см. Афанасьев Николай, прот. 1993. С. 195).

Первым из известных источников о четырех чинах кающихся говорит 12-е правило св. Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просить входящих верных, дабы они помолились за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашенных, и тогда исходить. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется и да не сподобится молитвы.

Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными, и не исходит с оглашенными». Позднее положение о четырех чинах и сроках пребывания в них было отражено в правилах 11, 12 и 13 Первого Вселенского Собора, отчасти в правиле 19 Лаодикийского Собора и наиболее полно в дисциплинарных правилах св. Василия Великого.

Представление об определенной динамике отпадения от Церкви присутствует и в канонических правилах, касающихся приема в Церковь приходящих из ереси или раскола. В этом отношении Восточная Церковь избежала тех крайностей, которые возникали при решении этого вопроса на христианском Западе. С одной стороны, отцы Вселенских Соборов фактически не разделяли практические выводы св. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает.

С другой стороны, они были далеки и от априорного признания благодатности крещения еретиков, лишь бы оно было совершено в соответствии с церковным установлением, как считали папа Стефан и отчасти блж. Августин (впоследствии это выразилось в тенденции латинского богословия связывать действенность таинств исключительно с их правильной формой).

Для восточных отцов правильное совершение таинства имело значение не само по себе, а только в том случае, если оно выражало истинное учение. На это указывал св. Афанасий Великий, имея в виду ариан, манихеев, фригов (монтанистов) и павлиан (последователей Павла Самосатского). Крещение этих еретиков, по его мнению, мнимо, потому что хотя они внешне, по заповеди Спасителя (Мф 28, 19), и произносят имена Отца, и Сына, и Святого Духа, однако не соединяют с произнесением этих имен истинную веру (Or. contr. arian. II. 42-43).

Именно исходя из степени сохранности в том или ином из еретических сообществ основ апостольской веры, Церковь определяла, в каком отношении к ней они находятся. На основе такого дифференцированного подхода к еретикам и раскольникам была сформирована практика трех различных чинов их присоединения к Православной Церкви, что нашло отражение в целом ряде церковных канонов. Этому вопросу посвящены 8 и 19 правила I Вселенского Собора, 7 и 8 Лаодикийского Собора, 1 и 47 правила св. Василия Великого, обобщающее 7 правило II Вселенского Собора и 95 правило Трулльского Собора.

В соответствии с перечисленными правилами, еретические сообщества, носящие только имя христианских, но при этом совершенно исказившие Христову веру (например, манихеи, валентиниане, маркиониты и проч. гностики, а также павлиане, монтанисты, савеллиане, евномиане) принимались в Церковь через крещение, подобно язычникам и иудеям. Еретики, которые в значительной мере повредили учение Церкви, но при этом не извратили его полностью (например, умеренные ариане и македониане), принимались по второму чину – через миропомазание.

Наконец, еретики, сохранившие основы церковного строя и не повредившие Символа веры, а только усвоившие отдельные догматические заблуждения (несториане и монофизиты), а также раскольники, отделившиеся от Церкви по дисциплинарным вопросам (например, донатисты),  принимались по третьему чину – через покаяние (с отречением от заблуждений, если речь шла о еретиках).
Обоснование практики трех чиноприемов дано в Первом правиле св. Василия Великого.

Внутренняя логика этого текста обусловлена «тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и икономией, то есть заботой о благе душ и Церкви» (Василий (Кривошеин), архиеп. 2004. С. 234-235), что нередко приводило к различным его интерпретациям. Однако в конечном счете св. Василий вполне последователен: обычаи древних и икономия играют в его рассуждениях вспомогательную роль и подчинены богословским принципам.

Окончательная оценка тем или иным отделившимся от Церкви сообществам дается в соответствии с их догматическим и экклезиологическим статусом, т. е. в основе распределения этих сообществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Православной Церкви. Основываясь на таком подходе и при этом ссылаясь на авторитет древних отцов, св. Василий разделяет отделившихся от Церкви на три категории – ересь, раскол и самочинное сборище, – каждая из которых подпадает под соответствующий чин присоединения – через крещение, миропомазание и покаяние.

Нужно учитывать, что терминология, используемая св. Василием для обозначения различных категорий отделившихся сообществ, отличается от той, которая стала использоваться позднее: «ересью» он именует сообщества, которые в современном словоупотреблении точнее было бы назвать псевдохристианскими сектами; «самочинное сборище» соответствует современному понятию «раскол»  (детальный разбор 1-го правила св. Василия Великого в Сергий (Страгородский), митр. 1931).

В начале II тысячелетия в связи с отделением западного христианства проблема сакраментальных Г. Ц. стала вновь актуальной. В XI в., пока еще сохранялась инерция былого единства, вопрос о присоединении католиков к Православной Церкви, по всей видимости, не поднимался. Но уже в XII-XIII вв., в связи с крестовыми походами и особенно по причине захвата крестоносцами Константинополя и установления на византийской территории латинского государства этот вопрос встал очень остро.

Долгое время единого решения на этот счет не было. Одни считали, что прием латинян должен совершаться через отречение от свойственных Западной Церкви заблуждений и покаяние, другие – через миропомазание, были и те, которые настаивали на необходимости их крещения. Константинопольский собор 1484 г. урегулировал разногласия, постановив принимать католиков через миропомазание. В период Реформации этот способ приема стал распространяться и на протестантов. Однако в середине XVIII в. отношение Греческой Церкви к инославию резко меняется.

Константинопольский собор 1755-1756 гг. под председательством Вселенского патриарха Кирилла V принимает постановление, отрицающее действительность крещения всех без различия еретиков и предписывающее принимать их как «неосвященных и некрещеных» (см. в: Правила Православной Церкви с толкованиями епископа Никодима Милоша. Т. 1. С. 589-590). Хотя католики и протестанты в тексте этого постановления прямо не называются, однако именно с этого времени в Греческой Церкви в употребление вошла практика их перекрещивания.

Позднее на основании данного постановления греческий канонический сборник Пидалион объявляет латинское крещение безблагодатным: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье…А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их» (Там же. С. 591).

Первоначально в Русской Церкви, как и в Константинопольском патриархате, в состав которого она тогда входила, единой практики приема католиков не было. Но со второй половины XV в. на Руси распространяется обычай их перекрещивания. Решение Константинопольского собора 1484 г. принимать латинян через миропомазание, в Русской Церкви, которая к тому времени стала автокефальной, не действовало.

Московский собор 1620 г. подтвердил существующую практику: католиков и униатов было предписано принимать только через крещение. Однако менее чем через полстолетия Московский собор 1657 г. признал католическое крещение действительным, при этом отвергнув крещение лютеран и кальвинистов.

Большой Московский собор 1667 гг. постановил принимать обращающихся из Римско-Католической Церкви по второму чину, т. е. через миропомазание: «Неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазывати их святым и великим миром и сподобляти Святых и Пречистых Таин и тако приобщати Святой Соборной и Апостольской Церкви» (Деяния Московских 1666 и 1667 годов. М., 1881. С. 74).

Однако в это же самое время в Малороссии через миропомазание принимали только протестантов, католиков же присоединяли третьим чином – через покаяние. В XVIII в. западнорусская практика становится общепринятой по всей России.

В конце синодального периода присоединение еретиков и раскольников к Русской Церкви осуществлялось уже на основе достаточно строгой классификации, соответствующей трем чинам приема, зафиксированным в древних канонических правилах. В соответствии с первым чином, т. е. подобно язычникам через крещение, принимались приходящие из псевдохристианских сект, полностью извративших христианское учение и не имеющих основ церковного строя (молокане, духоборы, субботники и т. п.). Вторым чином, через миропомазание принимались протестанты и старообрядцы всех толков.

Третьим чином – через покаяние – конфирмированные католики, монофизиты и несториане (подробнее в: Иларион, архим. С. 89-100; Афанасьев Николай, прот. 1993. С. 142-145). В целом данная практика действует в Русской Православной Церкви до настоящего времени. Единственным изменением стала переоценка экклезиологического статуса старообрядцев, принадлежащих к так называемой белокриницкой иерархии: после Архиерейского собора 1971 г., снявшего анафемы со старого обряда, они принимаются не по второму, а по третьему чину – через покаяние.

Вопрос о Г. Ц. в католичестве и протестантизме.

В средневековом католическом учении вопрос о Г. Ц. решался в контексте авторитарно-институциональной экклезиологии, в соответствии с которой Церковь представляет собой богоучрежденную организацию, вверенную ап. Петру и его преемникам в лице римских пап. Линия преемственности: Иисус Христос – ап. Петр – римский папа выступала в роли строгого структурного принципа, формирующего церковно-иерархический институт и устанавливающего тем самым точные Г. Ц.

В булле папы Евгения IV «Laetentur Coeli» (6 июля 1439 г.), адресованной Флорентийскому собору, римский епископ именуется «главой (caput) всей Церкви, отцом и учителем всех христиан», которому «Господом Иисусом Христом доверена полнота власти (potestas) для того, чтобы пасти, руководить и управлять (pascendi, regendi ac gubernandi) всей Церковью». Принадлежность к единой Христовой Церкви предполагает, таким образом, обязательное членство в Католической Церкви, как видимом обществе, возглавляемом римским епископом.

Признание благодатности таинств еретических и раскольнических с католической точки зрения сообществ, в которых сохраняется формальное преемство от апостолов, обосновывалось в латинском богословии не признанием церковной природы этих сообществ, а восходящим к блж. Августину положением о значимости таинств самих по себе, в силу их правильного совершения.

При этом границы спасения строго совпадали с границами юрисдикции римского папы. Ставшая на средневековом Западе традиционной формулировка: «Вне Церкви нет спасения» понималась в приложении именно к Римской Церкви – вне  принадлежности к ней спасение невозможно не только для язычников, но и для еретиков и схизматиков (например, Фульгенций Руспийский. De fide liber ad Petrum. 38, 79: PL 65. 704 A).

На уровне так называемого Учительства Церкви это мнение было впервые высказано в Послании папы Иннокентия III архиепископу Таррагонскому в связи с осуждением вальденсов 18 декабря 1208 г.: «Мы веруем сердцем и исповедуем устами единую Церковь, не еретическую, а святую Римскую Церковь, кафолическую и апостольскую, вне которой, как мы верим, никто не спасается».

Столетие спустя в булле папы Бонифация VIII «Unam Sanctam» Церковь Христова отождествляется с Римской Церковью еще более жестко: «Эта Церковь, одна и единственная, имеет лишь одно Тело, одну Главу… это Христос и Петр, наместник Христа (Christi vicarius), а также преемники Петра, согласно тому, что Господь сказал самому Петру: «Паси овец моих» (Ин 21, 17). Он говорит «Моих» в целом, не имея в виду тех или иных в частности; это подразумевает, что все они были поручены ему (Петру). Если, следовательно, греки или кто-либо еще говорит, что они не были поручены Петру и его преемникам, они должны признать, что не являются овцами Христовыми, частью Его стада…»

В период Контрреформации, в контексте критики протестантской доктрины о невидимой Церкви, а позднее в полемике с галликанством и янсенизмом  этот экклезиологический принцип подкреплялся разнообразными богословскими аргументами. Впрочем, в разработках отдельных богословов жесткость этого принципа смягчалась расширительными толкованиями.

Так, Ф. Суарес делал оговорку, что для спасения нужно пребывать в лоне Католической Церкви хотя бы желанием и стремлением (voto saltem ac desiderio) (De fide. 12, 4, 22). Однако подобные воззрения были в то время в католическом богословии маргинальными. Согласно официальной доктрине, выраженной, в частности, в «Декрете о таинствах» Тридентского собора, членство в Церкви рассматривалось как юридический статус, обретаемый по факту крещения.

В целом представление о строгом совпадении Г. Ц. Христовой с границами папской юрисдикции оставалось неизменным до середины XX в. Оно было подтверждено и даже усилено в конституции «Pastor Aeternus» I Ватиканского собора, где принадлежность к Церкви ставится в прямую зависимость от подчиненности римскому первосвященнику, как ее единому видимому главе.

Энциклика «Mystici Corporis» папы Пия XII (23 июня 1943 г.), которая нередко расценивается как поворотный (от средневекового институционализма к идее соборности) для католической экклезиологии документ, тем не менее, подчеркивает, что невозможно принадлежать Телу Христову вне административного единства с РКЦ: «Те, которые разделены между собою в вере или управлении (qui fide vel regimine invicem dividuntur), не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом».

Кроме того, в «Mystici Corporis» подтверждается традиционное католическое учение о статичной и безусловной принадлежности к Церкви всех ее формальных членов независимо от их личной греховности: «Грех, как бы он ни был тяжек по своей природе не способен, в отличие от ереси, раскола и вероотступничества, отделить человека от Тела Церкви».

II Ватиканский собор внес в римско-католическую экклезиологию серьезные коррективы. Хотя в соборных формулировках Церковь Христова по-прежнему отождествляется с РКЦ, однако делается это с некоторыми оговорками. В Догматической конституции «Lumen gentium» признается, что elementa Ecclesiae сохраняются и вне юрисдикции римского епископа: «Церковь, основанная и организованная в этом мире как общество, осуществляется в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству» (LG 8).

«Церковь по ряду причин сознает себя связанной с теми, кто крещены и носят имя христиан, но не исповедуют неповрежденной веры или не хранят единства общения под главенством Преемника Петра» (LG 15). Декрет об экуменизме «Unitatis Redintegratio» отмечает, что Восточные Церкви обладают всеми истинными таинствами, и в исключительных случаях, когда этого требует нужда или духовная польза, разрешает католикам принимать их у некатолических священнослужителей (UR 27).

Более того, II Ватиканский собор считает не совершенно чуждыми Богу и Его Церкви тех, кто не принял еще Евангелия: «Кто без вины со своей стороны не зная Евангелия Христова и Его Церкви, все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, тот может наследовать вечное спасение» (LG 16).

Впрочем, возможность спасения за пределами РКЦ была признана и ранее, в официальном пояснении Священной Конгрегации к энциклике «Mystici Corporis»: «Добросовестно заблуждающиеся (bona fide errantes) инославные и иноверцы могут получить спасение через так называемое неявное (implicitum) желание членства в Римско-Католической Церкви» (Послание Священной Конгрегации (Sanctum Officium) архиеп. Бостонскому от 8 августа 1949).

После II Ватиканского Собора признание возможности спасения для тех, кто не по собственной вине не слышал проповеди Евангелия и не стал членом земной Церкви, стало нормативным. Однако речь не идет о каком-то внецерковном спасении, ибо в конечном счете и elementa Ecclesiae в инославии, и степень приближенности к Богу нехристиан оценивается с точки зрения их незримой связи с РКЦ (см.: Катехизис Католической Церкви. 4-е изд. М., 2000. С. 206).

Для нехристиан, как формулирует кардинал де Любак, принадлежность к католичеству может быть потенциальной, если «Церковь, еще не узнанная, остается тем «естественным местом», к коему спонтанно тянется душа, послушная внушениям благодати» (Анри де Любак. Католичество. Социальные аспекты догмата. Пер. с франц. Милан, 1992. С. 179).

Наиболее радикально эта идея выражена в теории анонимного христианства, разработанной К. Ранером. В отличие от древней концепции «христиан до Христа», содержащейся в творениях св. Иустина Мученика и Климента Александрийского, согласно которой праведные язычники находятся только в преддверии освящающей благодати, Ранер считает, что анонимные христиане – это те, которые пребывают в состоянии благодати Христовой действительным образом через веру, надежду и любовь, хотя и не имеют еще ясного знания о том, что их жизнь ориентирована на данное благодатью спасение во Христе.

 Поэтому следует отличать явно выраженную веру от веры реальной, но не сформулированной, которая еще не проникла от сердца к разуму (Die anonymen Christen. Ed: Rahner K. Schriften zur Theologie. B. VI. 1965. 545-554).

Протестантская экклезиология формировалась, главным образом, как реакция на римско-католический институционализм. Основные ее положения были высказаны еще до начала самой Реформации. Во второй половине XIV в. Джон Уиклеф, крупнейший представитель так называемой предреформации, развивал идею «Церкви предопределенных», к которой может принадлежать только тот, кто предназначен к будущей славе согласно предвечному Божественному списку.

В этом смысле ни об одном человеке нельзя с определенностью сказать, является ли он членом истинной Церкви или нет. Т. е. Уиклеф не только поставил под сомнение католическое учение о Церкви как сообществе христиан, объединенных единой иерархией, вероучением и таинствами, но и заложил основы протестантской концепции «невидимой Церкви», предполагающей строгое разделение, а в некоторых крайних интерпретациях и противопоставление внутреннего невидимого и внешнего видимого аспектов Церкви.

По мнению Лютера, исторические Церкви как общины христиан могут быть истинными и ложными. Степень их истинности зависит от того, насколько верно проповедуется в них Слово Божие. Но даже истинные исторические Церкви не тождественны единой и святой Церкви Иисуса Христа, которая в существе своем остается невидимой. Проповедь и совершение таинств, если они соответствуют Писанию, – это лишь знаки присутствия единой невидимой Церкви, состоящей исключительно из истинно верующих.

Т. е. в качестве важнейших экклезиологических критериев Лютер использует основополагающие протестантские принципы sola Scriptura и sola fide. Следование Писанию – важнейший критерий истинности видимых Церквей, личная вера – условие принадлежности к невидимой Церкви. Но так как «ни один человек не может заглянуть в сердце другого и увидеть – верует ли он», вопрос о Г. Ц. фактически снимается (см. Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера, с комментариями Эдварда Кейлера. Duncanville, USA, 2000. С. 197-207).

Кальвин также различает видимую Церковь, где «добрые христиане смешаны с множеством лицемеров, у которых от Христа нет ничего, кроме названия», и Церковь невидимую, которую христиане исповедуют в Символе и которая, собственно, и является объектом веры. При этом он подчеркивает, что видимая Церковь не является по отношении к невидимой чем-то совершенно случайным: «Но как необходимо верить Церкви, невидимой для нас и ведомой одному лишь Богу, так же заповедано нам почитать и видимую Церковь, находясь в общении с нею» (Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Пер. с фр. Т. 3. Кн. 4. М., 1999. С. 17-18).

Членом невидимой Церкви можно стать через принадлежность к истинной христианской общине, признаком которой являются чистота евангельской проповеди и церковное устройство, соответствующее новозаветному установлению. «Везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье и где Таинства совершаются по установлению Христову, там, вне всякого сомнения, присутствует Церковь» (Там же. С. 19).

В целом эти положения родоначальников Реформации стали для традиционной протестантской экклезиологии нормативными. Причем в реформатстве, ориентированном на учение Кальвина, значение видимой Церкви подчеркивается значительно сильнее, нежели в лютеранстве.

Своеобразным развитием концепции «невидимой Церкви святых» в середине XIX в. стала теория церковных ветвей, впервые сформулированная в рамках так называемого Оксфордского движения внутри Англиканской Церкви. В изначальном своем виде она гласила, что Единая Кафолическая Церковь существует в виде трех по сути совершенно равнозначных церковных ветвей – римской, греческой и англиканской, – каждая из которых пребывает в своем месте и не должна существовать на территории другой ветви. Задача католиков, православных и англикан состоит только в осознании этого сущностного единства и  восстановлении видимого общения между «ветвями» Единой Церкви, восходящей к единому Христу (акцент делался на евангельском тексте: «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин 15, 5)).

Позднее эта теория в своей более радикальной либеральной редакции, согласно которой равноправными «ветвями» единого «древа» Церкви признавались уже все христианские конфессии и деноминации, стала очень популярной в протестантском мире и нашла себе сторонников в лице отдельных католических и православных богословов. Согласно теории ветвей Г. Ц. совпадают с границами многоконфессионального христианства, а критерием принадлежности к Церкви служит крещение, совершенное во имя Святой Троицы.

В первой половине XX в. представители протестантской неоортодоксии, выступавшие с критикой либерального богословия, критиковали и характерный для теории ветвей экклезиологический релятивизм. Карл Барт настаивал на необходимости возродить представление о Христовой Церкви как конкретной общине и в этой связи считал, что понятие «невидимого» в экклезиологии лучше не использовать.

Христианскому богословию следует преодолеть склонность «соскальзывать в направлении civitas platonica или какого-то облачного образования, в котором христиане внутренне и невидимо объединяются, а видимая церковь при этом обесценивается» (Карл Барт. Очерк догматики. Пер. с нем. СПб., 2000. С. 246). Церковь Христова осуществляется только в конкретной общине, которая, как и община апостолов, видима и ограничена определенным местом.

Существование множества самостоятельных христианских общин не противоречит единству Церкви. Единичность и множество в данном случае парадоксальным образом совпадают. «В действительности, – говорит Барт, – существуют не многие церкви, а существует одна церковь, каждый раз эта конкретная, которая должна узнавать себя как одну и во всех других». Субстанционально нет различных церквей, но всеобщая святая сущность Церкви проявляет себя в каждой христианской общине, т. е. там, где двое или трое собраны во имя Иисуса Христа. Поэтому нет и не может быть противоположности между невидимой Церковью и видимой.

Противоположность может быть только между истинными и ложными церквами. Человеческие заблуждения затемняют святую сущность Церкви. В конце концов конкретная община может настолько исказить евангельское благовестие, что перестанет быть Церковью Христовой. В этом смысле развиваемая в рамках теории ветвей идея полной равнозначности христианских конфессий и деноминаций неприемлема – степень соответствия Писанию в них различна. Однако даже в РКЦ, как признается Барт, все еще можно узнать одну и ту же истинную Церковь. Определять же, какие именно церкви являются ложными, он не берется (см.: там же. С. 247-251).

Во второй половине XX в. теория ветвей по-прежнему рассматривалась большинством протестантских богословов как наиболее предпочтительная. К этому времени существовало множество ее различных версий. Пауль Тиллих исходил из идеи Церкви как Духовного Сообщества, оживотворяемого Христом. Различные христианские конфессии составляют единую Церковь вследствие того, что все они основываются на едином онтологическом фундаменте – Новом Бытии, восходящем к Иисусу Христу как его вечному принципу.

Единство Церкви не может быть производным от эмпирической разобщенности различных деноминаций, оно проистекает из зависимости каждой конкретной церкви от единого Духовного Сообщества. «Это истинно для каждой местной деноминационной и конфессиональной церкви, относящейся к событию Христа как к своему основанию.

Единство церкви реально в каждой из них вопреки тому, что все они отделены друг от друга» (Пауль Тиллих. Систематическая теология. Пер. с англ. Т. 3. М.–СПб., 2000. С. 153).