Малер Аркадий Маркович: Значение персоналистской онтологии в контексте креационистского подхода.

Понятие «креационизм» всегда означало единственно возможный в христианстве взгляд на возникновение мира и человека. К началу XXI века возросла легитимация эволюционистского подхода. В свете этого у сторонних наблюдателей могло сложиться впечатление, что Церковь отказалась от Шестоднева и «признала эволюцию». О допустимых пределах эволюционистского подхода в рамках христианской картины мира рассуждает Аркадий Малер.

К началу XXI века дискуссия между христианскими креационистами и эволюционистами достигла такой степени, что даже внутри церковных кругов, вместе с возрастающей легитимацией эволюционистского подхода, само понятие «креационизма» стало означать лишь определенную богословскую позицию, в то время как оно всегда означало единственно возможный в христианстве взгляд на возникновение мира и человека. Более того, само слово «креационизм» в среде христианских эволюционистов обрело чуть ли не обвинительный характер, так что у сторонних наблюдателей вполне может сложиться впечатление, что Церковь отказалась от Шестоднева и «признала эволюцию». Поэтому, как бы это иронично ни звучало, имеет смысл напомнить, что христианское мировоззрение остается креационистским и только креационистским, а то, что называется «христианским эволюционизмом» — это лишь признание определенной правоты эволюционистского учения, в той или иной его степени. Отсюда возникает неизбежный вопрос о допустимых пределах эволюционистского подхода в рамках христианской картины мира. Не останавливаясь на деталях, можно сразу сказать, что в православном вероучении есть две абсолютные границы, за которые не должно переступать эволюционистское воображение: во-первых, это факт сотворения Богом мира ex nihilo, а во-вторых, факт сотворения человека, исключающий его происхождение от какого-либо животного. Всё остальное, а именно реальная длина шести дней Творения, возникновение космических тел, межвидовая и внутривидовая эволюция живых существ и т.д., уже давно стало предметом совершенно открытых и легитимных дискуссий. Если признание христианским эволюционизмом сотворения мира по Божьей воле не нуждается в пояснении, поскольку в противном случае он бы уже не был «христианским», то столь же принципиальная позиция в отношении антропогенеза требует понимания специфики христианского мировоззрения как такового. Дело в том, что физическое происхождение человека и его онтологический статус непосредственно определяют всю полноту этических и социальных положений христианской мысли, то есть тех сфер, которые касаются каждого человека лично, всегда и везде, и без которых любая антропогония становится сугубо отвлеченной и неактуальной проблемой. В христианской философии ХХ века, особенно в контексте православного богословия (прот. Георгий Флоровский, Владимир Лосский, митр. Иоанн Зизиулас и др.), был поставлен особый акцент на специфике онтологического статуса человека как личности, созданной по образу и подобию Господа (Быт 1:26, 27),[1] и из него выросла полноценная традиция христианского персонализма, который можно считать во многом магистральным направлением современного богословия.[2] Образ Божий проявляется в таких фундаментальных, неотъемлемых атрибутах личности как ум, свобода, способность к общению с другими личностями и, наконец, к творчеству и сотворчеству. «Личностность» человека онтологически гарантирована «личностностью» его Творца, и сама способность к творчеству у человека, таким образом, конституирует его как личность. Отсюда принципиальный, парадигмальный персонализм христианского мировоззрения, который в свою очередь предполагает апологию креационизма, определенное богословие Творения, логически перетекающее в богословие человеческого творчества. Если усилить этот тезис, то можно сказать, что степень креационистского содержания в любом учении пропорциональна степени его персоналистской ориентации, хотя всегда есть риск перейти такую границу в интерпретации христианской картины мира с точки зрения любого «-изма», когда он будет доведен до абсурда и окажется дискредитированным. Поэтому приходится различать креационизм как таковой, то есть учение о творении мира ex nihilo и, т.н. радикальный креационизм, отрицающий любые элементы эволюционизма и потому остающийся постоянной мишенью для критики со стороны самих эволюционистов. При первом приближении онтологическая специфика христианского персонализма исчерпывается тезисом о значении человека как личности, как Лица, свободного и ответственного за свою свободу в мире безличной природы с её хаотичными стихиями и циклической предопределенностью. Поэтому само отрицание креационизма представляется его сторонникам опасным для нравственного самосознания человека: если человек не сотворен по образу и подобию Господа, то он не личность, а если он не личность, то никакое серьезное вменение ему невозможно. Соответственно, легитимация эволюционистских гипотез чревата обезличиванием человека и оправданием тех или иных прецедентов коллективного или индивидуального греха как необходимого или неизбежного шага в процессе объективной эволюции. В этой связи часто вспоминается влияние идей Томаса Мальтуса («Опыт о законе народонаселения», 1798) на гипотезы Чарльза Дарвина («Происхождение видов», 1859). Однако эволюционистская теория касается далеко не только одного человека как вида, но и всей естественнонаучной картины мира, происхождения видов и особей других существ, которое на первый взгляд не имеет никакого отношения к нравственному самоопределению человека. В этой связи следует обратить внимание на эволюцию самого понятия «личности» (proosopon, person), которое возникло именно в результате патристического синтеза эпохи Вселенских Соборов и востребовало совершенно новую интерпретацию отношений «сущности» (ousia, essentia) и «ипостаси» (upostasiV, substantia) как своего рода чистых понятий античного разума. Для того чтобы предоставить конкретному лицу онтологический статус, чтобы обосновать само понятие «лица», для начала потребовалось предложить такие отношения общего и частного, где частное переставало быть лишь воплощением общего, а обретало самостоятельное значение и самостоятельную активность по отношению к общему. Иными словами, ещё до появления Лица в мире безличных особей стоит поставить вопрос об онтологическом приоритете этих особей перед своим видом, приоритете вида перед родом, что совершенно невозможно в мире, где всё является лишь проявлением предвечной материи («сперматические логосы» стоицизма) или предвечной «мировой души» («эманации» неоплатонизма). II Поэтому осуждение излишнего, радикального эволюционизма или эволюционизма как такового со стороны ортодоксальных ревнителей может быть мотивировано не только зилотским буквализмом, но и определенным нежеланием признавать такую картину мира, где безличные природные силы имеют большее значение, чем личное самоопределение. Речь может идти не только о проблеме «ипостаси» как лица человека, но и в более широком, «античном» смысле — об «ипостаси» как любом виде и любой особи вообще. В имперсоналистской онтологии любой конкретный вид и любая конкретная особь — это всегда вид и особь определенной природы, то есть это всегда «ипостась» безличного начала. В этой перспективе любая эволюционистская концепция вполне адекватна, потому что она постулирует тотальную зависимость любого индивида от его природы, по отношению к которой он выступает лишь как определенный «момент» в её развитии. Для сравнения можно заметить, что радикальный материалистический эволюционизм во многом напоминает языческую метафизику циклических воплощений Абсолюта, от индийской веданты и греческого неоплатонизма до гегелевской диалектики, но только в перевернутом виде, где безличный «дух» подменен безличной материей. На этом фоне радикально-креационистский подход, независимо от его истинности, стремится к максимализации онтологического статуса индивида — он стремится оправдать уникальность любого вида и любой особи как сотворенных свободной волей Творца, а не порожденных в результате закономерного развития безличной природы. Таким образом, даже если признать, что радикальный креационизм лишен какого-либо научного обоснования, то нельзя признать, что он лишен ценностной мотивации, и его ценности порядком глубже, чем лишь некритическое следование буквалистской экзегезе. Между тем, конфликт радикального креационизма и теистического эволюционизма только тогда может перейти в конструктивную дискуссию, когда обе стороны будут более точно и внятно определять предметы этого конфликта. Радикальный креационизм теряет всякую адекватность в том случае, если он постулирует творение каждой особи «из ничего» в её целом, то есть вместе со всей её природой. В диспутабельной версии можно говорить только о сотворении человеческой души как части его природы.[3] Однако если не ограничиваться традиционным упреком в том, что в седьмой день Господь «почил от всех дел Своих, которые Он творил и созидал» (Быт 2:2), и поэтому никакое творение «из ничего» больше невозможно, то необходимо также заметить, что эта концепция не объясняет унаследование поврежденной грехом природы, которая, в свою очередь, составляет и природу тела, и природу души. Причем речь идет не только о поврежденности душевной природы в целом, со времен Адама, но и от непосредственных родителей и других предков, то есть о тех самых психических болезнях, которые могут передаваться по наследству. Следовательно, поскольку природа человека в целом унаследована от его родителей, то и душа человека как часть этой природы происходит от душ родителей.[4] Изложенная позиция могла бы быть полным оправданием самого последовательного эволюционизма, если не вспомнить тот факт, что речь о рождении именно природы человека, а не о возникновении его личности. В христианском мировоззрении человеческое существо это не просто индивид человеческой природы, а именно личность, созданная по образу и подобию Господа. И именно как личность, а не как индивид природы каждый человек не может быть лишь результатом природного синтеза природных начал своих родителей. В более широкой перспективе то же самое может касаться возникновения любого вида как «ипостаси» определенного рода — может быть очевидна его органическая связь с родом и со всей природой хотя бы на уровне синхронического сравнения, но он в любом случае сохраняет свою онтологическую уникальность. Можно вспомнить, как ещё философ Г.В.Лейбниц, автор теории «монадологии», указывал на невозможность найти в природе два абсолютно одинаковых предмета (Dinge): травинки, листочка, зерна и т.д.[5] Если бы радикальный креационизм констатировал именно это различие природы и ипостаси (в широком, «античном» смысле этого понятия), то он бы предложил более предметную дискуссию, хотя вряд ли после этого его можно было бы называть радикальным. III Стремление обосновать уникальность каждой особи, выраженное ещё в атомистской и монадологической философии, проявляется не только в различении природы и «ипостаси», но и в их потенциально свободном взаимоотношении. Ни одна «ипостась» не может существовать вне своей природы, но количество «воипостазированных» природ потенциально, гипотетически не ограничено. И наоборот, одна природа может одновременно принадлежать нескольким ипостасям. В перспективе персоналистской онтологии это обстоятельство касается не только известных триадологических и христологических догматов, но и всей картины мира в целом. В этом контексте совершенно законно воспринимается существование т.н. гибридных или гетерономных видов, которые замечательны не тем, что представляют собой «синтез» других видов или «момент» эволюции от одного вида к другому, а замечательны сами по себе, как факт «ипостасной» онтологии. В этом смысле можно привести забавный пример со знаменитым утконосом (Ornithorhynchus anatinus), которого четверть века ученые не могли однозначно отнести к какому-либо классу или вынести в отдельный класс, но в конце концов определили в отдельный «инфракласс клоачные, отряд однопроходные», где он вместе с ехидной (Tachyglossus) представляет два единственных семейства. В итоге зоологический вид «утконос» принадлежит роду «утконосов» семейства «утконосовых». Таким образом, любое существо интересует эволюционистскую теорию именно как вид определенной природы, классификация коего связана с выявлением определенного природного признака, в то время как с радикально-креационистской точки зрения существование (exsistentia) любого, даже безличного существа, реально не сводимо к сумме природных предпосылок. С этим же отказом от редукции любого существа к его органическим признакам, по всей видимости, связан и «ультракреацинистский» тезис о том, что все виды, которые принадлежат водной стихии -— это рыбы, а воздушной стихии — это птицы, без различения органических их признаков. Так можно вспомнить тезис свт. Василия Великого о том, что существует «три рода животных: живущие на суше, летающие и водные» («Беседы на Шестоднев», 8).[6] Между тем, из этого различения персоналистского и имперсоналистского отношения к любому виду и любой особи можно наметить не только пути конфликта, но определенную перспективу для диалога между эволюционистами и креационистами, где первые признают границы своего познания любого вида именно в его природных свойствах, а вторые признают свой интерес относительно любого вида именно в его ипостасном статусе. Насколько серьезно и конструктивно может быть такое разделение «сфер компетенции», покажет время, но в любом случае это один из путей понимания определенной правды каждой из сторон. Несколько обобщая это различение, можно сказать, что речь идет о разведении сфер физики и метафизики, науки о природе и науки о сверхприродном, хотя само понятие «метафизики» в контексте персоналистского подхода требует определенного уточнения.[7] В то же время, сколько бы различны ни были эти подходы, есть очень большая опасность впасть в некритический дуализм, при котором разведение «сфер компетенции» будет означать не начало диалога, а его конец. Если предмет креационистской теории настолько «метафизичен», что не может быть исследован современными естественнонаучными методами, то тогда сама эта теория в принципе не верифицируема и не может позиционировать себя как «научная». Поэтому христианские эволюционисты должны отдать должное своим оппонентам из лагеря научных креационистов, которые не уводят предмет дискуссии в сторону сверхопытных высот, а пытаются работать на поле современного естественнонаучного знания. В любом случае, если христианские эволюционисты, зачастую справедливо, упрекают научных креационистов в излишнем обскурантизме, то они в то же время должны понять, что в рамках христианской мысли недопустима ситуация, когда «христианский эволюционизм» — это всегда хорошо, а «научный креационизм» — это всегда плохо... В заключение необходимо отметить, что если вопрос об эволюции видов не имеет прямого отношения к этической сущности христианского вероучения и потому не столь принципиален, то уж само назначение видов, как и всего окружающего космоса, непосредственно связано с персоналистским принципом христианской онтологии. Отношения Личности Творца и тварной личности человека, их прямой и косвенный диалог составляют основной закон мироздания в христианском персонализме.[8] С этой точки зрения существование всех видов и особей «случайно» в том смысле, что не предопределено в развитии безличной природы, что оно не-необходимо и не-неизбежно, но при этом оно не-«случайно» в том смысле, что оно обращено к самой личности человека, в услужение и в назидание ему. Этим воспитательным пафосом проникнуты «Беседы на Шестоднев» свт. Василия Великого и многие другие богословские рассуждения о смысле и назначении всего многообразия форм в безличной природе. Мир существует не только «по преизбытку благости» Самого Господа[9], но и в назидание человеку как венцу Творения. Следовательно, сколько бы мы ни обращались за помощью в объяснении тех или иных феноменов природы к эволюционистским теориям, они только в том случае не будут противоречить христианскому креационизму, если не будут отменять свободной личности человека во всем её метафизическом значении, не выводимом из какой-либо закономерности развития безличной природы. По материалам доклада на конференции «Происхождение мира и человека: научный и богословский подход» в СПбДА (30 апреля 2010 г.) [1] Ср. тезис митрополита Филарета (Вахромеева): «Человек изначально сотворен по образу Божию, который следует отождествить с его личностью, т.е. с ипостасным образом его бытия». Цит. по: Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. №4 (21). С.22. См. также: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности / Боговидение. - М.:АСТ, 2003; Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? / По образу Слова - М.:ПСТГУ, 2007. [2] Подробнее на эту тему: С.А.Чурсанов. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. - М.:ПСТГУ, 2008. [3] Позиция сщмч.Иринея Лионского, блаж.Иеронима Стридонского, свт.Иоанна Златоуста, блаж.Феодорита Кирского, свт.Кирилла Александрийского и др. См. Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. - М.:ПСТГУ, 2006. С.216. [4] Позиция свт.Афанасия Александрийского, свт.Григория Богослова, свт.Григория Нисского, преп.Макария Великого и др. См. там же - с.218. [5] Лейбниц Г.В. Монадология § 9 / Собр. соч., т.1., М.:Мысль. С.414. [6] Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев, Беседа 8 "О птицах" / Избранные творения. - М, Сретенский монастырь, 2008. С.169. [7] Ср. тезис протоиерея Георгия Флоровского: "Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности". Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега № 2/3 (9/10), 1996. С.116. [8] Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/ Пер. с англ. Д.М.Гзгзяна. - М.:Свято-Филаретовский православно-христианский институт., 2006. [9] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры, II, 2 - М.:ПСТГУ, 2002. С.187.