Аркадий Малер: Философ сознания

В воскресение, 25 октября, на 80-м году жизни в Лондоне от сердечного приступа умер философ Александр Моисеевич Пятигорский. В Лондоне он и был похоронен. Он не любил русскую философию, а русская философия, соответственно, не любила его. Его имени нет в энциклопедиях “Философия России XIX-XX столетий”1995 года и “Русская философия” (МГУ) 2007 года, а для того, чтобы оно все-таки появилось в будущих изданиях справочников по русской философии, кто-то должен проявить особую заинтересованность.

Пятигорского можно было понять, когда он говорил, что русской философии нет, потому что философия вненациональна, и в этом смысле нет ни английской, ни французской, ни немецкой, ни какой-либо другой “национальной” философии. Но его невозможно было ни понять, ни принять, когда он говорил, что не знает русских философов. Подобными эпатажными заявлениями Пятигорский лишь стирал положительное впечатление от жестокой объективности его оценок.

В своем поиске идеального мышления, мыслящего самое себя и чурающегося любых внешних влияний, Пятигорский прошел столь долгий путь, какой только и возможно пройти. Он пришел к тупику, похожему на ту самую буддийскую нирвану. Только, в отличие от бодхисаттвы и даже обычного стоика или эпикурейца, подлинной невозмутимости он вовсе не обрел и был весьма раздражаем состоянием текущей “майи”. Это стремление к чистой, надмирной философии, свободной от любых внешних обязательств, в сочетании с личной гражданской активностью, порождало определенный диссонанс его образа, но именно в этом диссонансе, пожалуй, заключался секрет его обаяния.

Как и многие мыслители, больше думающие о вечном, чем о преходящем, он прожил достаточно долгую жизнь, хотя основной период его творческой активности пришелся на “золотой век” советской философии, – 1960-х – начало 1970-х годов. Именно за этот период Пятигорский прошел три круга своего интеллектуального мира – изучение буддийской философии, тартуско-московская семиотика и сотворчество с Мерабом Мамардашвили.

Индолог

Интерес к буддизму у Пятигорского был беспрецедентен для истории русской философии. В этом отношении его можно сравнить с Шопенгауэром, при всех явных различиях обоих авторов и столь же явных совпадениях. Пятигорский не просто изучал буддийскую философию. Его яркие, артистичные лекции в московских аудиториях того времени многим открывали глаза на то, что реальная философия, оказывается, могла родиться не только в Греции. Немногие преподаватели философии понимают, насколько важно для слушателя не просто излагать чужие идеи, но демонстрировать свое отношение к ним, своё проживание этих идей. Слава этой выразительности Пятигорского выразилась в том, что Отар Иоселиани пригласил его сыграть магараджу в фильме “Охота на бабочек” (1992).

Изучение индийской мысли для философа не могло быть случайным. Древняя Индия, действительно, была той единственной страной на карте мира, кроме Эллады, где зародилась реальная философия, философия в её собственном смысле, как практика мышления о мышлении, где можно найти прямые аналоги античным философским течениям. Но религиозные и социальные особенности индийского мира не позволили этой философии стать фактором мирового значения. Обращение к индийской философии доказывало единство мыслительных способностей человеческого рода, что особенно важно в дискуссиях с различного рода релятивистами, и подкреплялось общностью лингвистических корней. Кандидатская диссертация “Из истории средневековой тамильской литературы”, написание “Тамильско-русского словаря”, “Материалов по истории индийской философии” и семь лет работы в Институте востоковедения РАН позволяли Пятигорскому стать ведущим специалистом в этой области. Но он и не собирался оставаться в ней, поскольку интерес его был вовсе не этнографическим, а общечеловеческим. Он стремился выявить общее, универсальные закономерности человеческого мышления. Это выявление всеобщего в особенном наглядно прослеживается в его “Лекциях по буддийской философии”, которые сами по себе представляют философское произведение, подобно лекциям Лосева об античной философии. Приводя все отличия в самом методе буддийского философствования Пятигорский, при этом, приходит к выводу, “что исторически буддизм был первой попыткой исследования мысли и сознания с точки зрения мысли и знания”. Тезис спорный, но уж точно объясняющий, зачем и почему ему нужно было погружаться в столь экзотическую культуру для европейца – тем более, европейца советского.

Семиолог

Совсем недалеко от изучения “канонических” книг буддизма лежало обращения к семиотике со всей её многосложностью. Пятигорский писал, что “в том, что я условно называю буддийской философией, единицей философствования – при всех оговорках насчет применения к ней этого термина – является, конечно, не идея, а текст. Текст, как он существовал в устной традиции, закончившейся в письменной фиксации в Палийском каноне и других канонах”.

В 1963 году Юрий Лотман пригласил его в свою Тартускую “Касталию”, благодаря чему Тартуская семиотическая школа окончательно превратилась в Тартуско-московскую. Москвичи в этой школе выступали, по преимуществу, как лингвисты (Иванов, Топоров и др.), в отличие от “историкософических” ленинградцев, что было особенно важно для самого Лотмана, желающего превратить литературоведение в “точную науку”. И на этом фоне Пятигорский был не просто большим семиотиком-теоретиком, чем остальные, он был практически единственным философом par exellence, закрепивший своим присутствием философский статус школы как таковой. Но именно как философ он, в то же время, мог держать по отношению к этой школе необходимую дистанцию и весьма трезво оценивать противоречия ее теоретических конструкций. Ему более, чем кому-либо другому, была очевидна определенная вторичность лотмановской семиотики по отношению к Венскому аналитическому кружку (Карнапа и др.) и, самое главное, очевидна плохо скрываемая тенденция онтологизировать семиотический метод. Впрочем, это выдавало в Тартуской школе естественного представителя русской философской субкультуры с её неизбывным влечением к бытию и неприятием чистой рефлексии. Идея Лотмана, что культура представляет собой “совокупность текстов”, окончательно изложенная, кстати, уже в соавторстве с Пятигорским, законно привлекла внимание исследователя той традиции, где единицей философствования была не идея, а текст, а любая “идея” могла возникнуть лишь как интерпретация текста. Но он же потом заметит, что эта идея привела к натурализации, “оприроднивании” самой культуры, так что артефакты авторского творчества описывались как феномены безличной природы: “сейчас я думаю, что эта именно неосознаваемая нами тогда онтологизация метода неизбежно должна была нас привести к натурализации объекта – пределом чего и явилась лотмановская идея семиосферы (уже в 80-х годах)”. В конце концов такие священные понятия Тартуской традиции как “текст идеи”, “текст мышления”, “текст сознания” и так далее он стал называть не иначе как “наивными семиотическими метафорами”, так что его определение в качестве семиотика остается под вопросом.

Сотворчество

Наконец, третий круг его интеллектуальной Одиссеи составил творческий союз с Мамардашвили, вместе с которым в 1971 году они опубликовали “Три беседы по метатеории виджнянавады”, а в 1973-74 годах написали книгу “Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке”. На этом завершился советский период жизни Пятигорского, поскольку в 1974 году на 45-м году жизни он уехал на Запад, одним из первых проложивших путь эмиграции “третьей волны”. Уехал не один, а с беременной женой и двумя детьми, и не столько вынужденно, сколько ради интереса, “потому что надоело”, а жизнь на Западе стала уже совсем другой – нужно было больше работать и меньше философствовать, что, по большому счету, остановило и заземлило его прежний полет.

Следует заметить, что способность Пятигорского быть соавтором (как Лотмана, так и Мамардашвили) выдает в нем весьма открытого и дружелюбного человека, ибо далеко не каждый может пойти на столь психологически сложную работу как соавторство, тем более, в такой “интимной” сфере как философия. Правда, коль скоро автор стремился к объективности своей мысли, соавторство свидетельство об отказе от личных предпочтений. В то же время, поклонники обоих философов всегда будут выяснять для себя, где заканчивается один и начинается другой. А ведь это очень важный вопрос – ибо сам Пятигорский, безусловно, начинается там, где заканчивается Мамардашвили, и наоборот, а провести эту границу довольно сложно. Встречается мнение, что голос Пятигорского в этом дуэте особенно отчетливо звучит там, где мысль радикализируется, почти на грани эпатажа. Мне же кажется, что “грузинский Сократ” не особенно нуждался в этой помощи, но зато нуждался в определенной систематизации своих взглядов, и в этом смысле Пятигорский начинается там, где свободная речь оратора переходит в описание системы. Можно сказать, что Пятигорский стоял на границе между Лотманом и Мамардашвили, между системой и потоком сознания, и это положение добавляло обаяния его мысли, хотя вряд ли позволяло чувствовать себя достаточно устойчиво.

В своем романе “Философия одного переулка” (1989) Пятигорский сказал: “Философ наблюдает не жизнь, а жизнь сознания”. Это замечание абсолютно верно, по меньшей мере, по отношению к тем философам, для которых сознание первично по отношению к жизни. И в этой связи вопрос о личном Credo философа далеко не столь ясен, как это может показаться на первый взгляд, когда его высказывания не отличишь от рассуждений обычного позитивиста. В том же романе он продолжает свою мысль: “если между тобой и жизнью не стоит ничего, то там есть Бог или Сознание”… Сейчас между ним и жизнью, действительно, уже ничего не стоит, и он может более точно сформулировать свою мысль.

источник: http://www.russ.ru/pole/Filosof-soznaniya