Татьяна Суздальцева: Из истории борьбы с обновленчеством. Архивные документы. Часть 2

Рассмотрев основные принципы внутренней природы Вселенской Христовой Церкви в отношении к главным сторонам церковной жизни и церковного строя, мы должны с точки зрения именно этих принципов оценивать все явления церковной жизни и соответственно или несоответственно данным принципам иметь критерий в суждениях при оценке тех или иных явлений церковной жизни.

Рассмотрев основные принципы внутренней природы Вселенской Христовой Церкви в отношении к главным сторонам церковной жизни и церковного строя, мы должны с точки зрения именно этих принципов оценивать все явления церковной жизни и соответственно или несоответственно данным принципам иметь критерий в суждениях при оценке тех или иных явлений церковной жизни.

Рассмотрев основные принципы внутренней природы Вселенской Христовой Церкви в отношении к главным сторонам церковной жизни и церковного строя, мы должны с точки зрения именно этих принципов оценивать все явления церковной жизни и соответственно или несоответственно данным принципам иметь критерий в суждениях при оценке тех или иных явлений церковной жизни.

Рассмотрев основные принципы внутренней природы Вселенской Христовой Церкви в отношении к главным сторонам церковной жизни и церковного строя, мы должны с точки зрения именно этих принципов оценивать все явления церковной жизни и соответственно или несоответственно данным принципам иметь критерий в суждениях при оценке тех или иных явлений церковной жизни.

1. С точки зрения коренных основ Вселенской Христовой Церкви, необходимо признать совершенно антиканоничным революционный захват церковной власти группой духовенства[1].

2. Также совершенно антиканонично возглавление этой группы имеющимися у ней епископами[2].

3. Все содеваемое епископами, возглавляющими захватившую церковную власть группировку духовенства, то есть возведение в священные степени, созывание Соборов и все прочее, считается недействительным, а сами они подлежат немедленному извержению из своего сана через Собор[3].

Как всякое схизматическое явление, так и называемое обновленческим движение, не нося характера единства веры и союза любви в самом себе, в скором времени после своего возникновения раскололось на обособленные группы и обнаружило неизбежную тенденцию от сделанного им сдвига к дальнейшему уклонению от усвоенных вселенским сознанием норм церковной жизни. Сюда относится стремление: а) к умалению церковно-административных полномочий епископа, в чем нельзя не усматривать зародыша пресвитерианства (cм.: Основные задачи группы «Живая церковь». § 10, 11. – № 11. С. 6), б) введение института женатого епископата вопреки 12-му и 48-му правилу VI Вселенского Собора, в) допущение второбрачия клира, вопреки основаниям Божественного права[4], г) принижение святой евхаристии через допущение к ней без достойного приготовления таинством исповеди, что неизбежно влечет за собой утрату некоторого высокого благоговения ко святому причащению (§ 16), д) стремление приспособить вековечные истины христианства к экономическим теориям жизни, е) вражда к похвальному вселенским церковным сознанием институту монашества и тому подобное[5].

Ввиду этого обновленчество следует характеризовать уже не только как самочинное сборище, как недопустимый в Церкви революционный захват церковной власти, но и как раскол в недрах Церкви, ибо здесь, согласно 1-му правилу Василия Великого, налицо различие в мнениях и отмена того, что санкционировано для Церкви авторитетом Вселенских Соборов, разрыв со вселенским церковным сознанием – явления, выходящие из границ Церкви Поместной и принимающие размеры вселенского церковного значения.

Признание объявившей себя церковной властью группы лиц за каноническую власть Православной Русской Церкви и вхождение с ней в молитвенное и иерархическое общение должно рассматриваться как уклонение в церковный раскол, ведущее за собой утрату благодатного церковного состояния (Василия Великого правило 1). Это тем более, что обновленчество, нося в себе самом каноническое осуждение (правило 13 Антиохийского Собора и др.), осуждено посланием митрополита Агафангела от 18 июня 1922 года, посланием Святейшего Патриарха от 15 июля 1923 года, осуждено и классифицировано как раскол посланием православного епископата вскоре после послания Святейшего Патриарха. Из всего вышеизложенного ясно, что параллельно с каноническим сдвигом шел в обновленчестве сдвиг идеологический. Обновленчество утрачивает истинное понятие о существе Церкви Божией. Оно перестало смотреть на Церковь как на хранительницу истины, и церковное предание, освященное авторитетом Вселенских и Поместных Соборов, переставало для обновленческой группы иметь священный вселенский характер. Группа считает себя в праве отменить то, что носит на себе печать соборной авторитетности, что утверждается, как, например, единобрачие клира, на божественном праве, что хранится как нормы жизни во вселенском сознании Церкви.

Таким образом, разрыв с церковным вселенским преданием, выражающим собой одну из существенных сторон жизни Церкви, разрыв, обуславливаемый своеобразным свободным взглядом на предание, является основным признаком идеологического сдвига.

Очевидно, в убеждениях обновленчества церковное предание не является таким священным авторитетом, который, будучи утвержден вселенским сознанием Церкви, только этим же сознанием может быть изменен и дополнен.

Обновленчеством совершенно забыто учение Вселенской Церкви о характере Священного Предания. VII Вселенский Собор в своем догматическом определении, между прочим, пишет: «И так, мы определяем, чтобы осмеливающийся… по примеру непотребных еретиков презирать церковное предание и выдумывать какие-либо нововведения… а равно [дерзающие] с хитростью и коварно выдумывать что-либо для сего, чтобы ниспровергнуть хотя бы какое-либо из находящихся в Кафолической Церкви законных преданий… определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы».

Природа самочиния, присвоение себе права личного, точнее, группового произвола, совершенно чуждого существу Церкви Христовой и идущего вразрез со вселенностью Церкви, выступают в обновленчестве со всею полнотой и свидетельствуют о некотором искажении обновленчеством самого догмата о Церкви Божией вообще. Нельзя при этом не обратить внимания и на крайне туманное определение обновленческим Собором 1923 года понятия о Церкви: «Церковь должна быть любовно-трудовым объединением верующих в Бога, Его Христа и Его правду». В этом определении мыслится что-то своеобразное, утрированное в целях приближения к общественности, но едва ли сходное с тем, как вселенское православное сознание мыслит и исповедует о Церкви Божией.

Если идеологический сдвиг обновленчества рассматривать со стороны этой качественной данности, то можно охарактеризовать его как попытку, в некотором отношении, к снижению идеалов христианства, как стремление к омирщению его.

Обновленчество не высказывает ясно и определенно своей идеологии. Распространившись несколько на этот счет в начале своего возникновения, оно потом, возможно, боясь разоблачения своих идеалов и выявления их неправославного содержания, быстро смолкло и теперь сознательно стремится во всем подчеркнуть свою верность Православию. Но на основании предшествующей и для нас в достаточной степени уже раскрывшейся тактики надо полагать, что здесь до поры применяется прежний обманный метод действий. По тому, что писалось в официальных органах обновленчества и что до сих пор не опровергалось как не разделяемое обновленчеством, можно до некоторой степени установить качественный характер его идеологии.

Так, в области догматической требовалось «обращение главного внимания на человеческую природу Господа Иисуса Христа»[6]. При этом утверждалось, будто человеческий лик Спасителя затенен аскетическими тенденциями монашества и в человеке-Христе верующим предлагается мрачный аскетический образ, чуждый всяких радостей жизни, бегущий и осуждающий все, даже невинные и светлые проявления человеческого общежития. Между тем, Христос был на браке в Кане Галилейской, претворил воду в вино, насыщал людей, утешал блудниц, был друг мытарям и грешникам. Говоря об этом, как-то забывают, что Господь Иисус Христос – истинный Бог и истинный Человек – был во всем подобен нам, кроме греха, и образ дал нам, каким мы должны быть в состоянии совершенства. Православие аскетично не потому, что его сделала таковым преобладающая монашеская тенденция, и не потому, что оно затенило монашеством человеческий лик Спасителя, а потому, что аскетизм, понимаемый как подвижничество, как аскеза жизни в самом широком смысле этого слова, является единственным и неизбежным путем к преодолению живущего в нас греха и утверждению в православном совершенстве. Необходимо искоренить гнездящиеся в нас греховные страсти и насадить добродетели, а это возможно только самопринуждением и борьбой с самим собой, иначе сказать, подвигом жизни, аскезой. Отсюда удаление христианина в процессе борьбы от всего того, что так или иначе индивидуально содействует пребыванию его во грехе и рабстве страстям, и свобода его на высотах христианского совершенства (по апостолу Павлу: «Вся ми леть суть, но не вся ми на пользу; вся ми леть суть, но не аз буду обладан от чего» [1 Кор. 6: 12]).

Для каких же целей обновленчеству желательно снять с человеческого лика Христа будто бы накинутый на него покров монашеско-аскетической тенденции и изложить более подробно учение о человеческой природе Спасителя? Безусловно, в целях освобождения себя от неизбежно связанного с преодолением греха и стяжанием нравственного совершенства (во Христе) православного подвижничества.

Учение о человеческой природе Спасителя, во всем подобной нам, кроме греха, может быть подробно раскрываемо только с одной стороны, а именно: со стороны возвышенных, идеальных свойств человека. Иначе сказать, более подробное раскрытие учения о человеческой природе Спасителя может иметь своею подлинною возвышенною целью единственно только желание увидеть в ней всю полноту идеального человеческого бытия. Но раскрытие учения о человеческой природе Спасителя в указанном нами направлении, если не признавать того, что образ идеально-совершенного человека, данный во Христе Божественным Писанием, соблюдается со всей своей неприкосновенной чистотой Православной Церковью, должно повлечь за собой учение о еще более напряженных путях и средствах к осуществлению в жизни идеального человеческого бытия, то есть к усилению подвижничества и аскезы жизни, того, что одно только и может дать христианину желанную свободу от греха и достижение высокого идеала. Таким образом, обновленчество в данном отношении должно придти к усугублению того (то есть аскетизма), против чего оно теперь восстает. Отсюда должно полагать, что в человеческой природе Спасителя его интересует не указанная нами и единственно доступная изучению область. Его, заключая по методу остатка, интересует вопрос о приближении безгрешной человеческой природы Спасителя к нашей немощной и грешной: нельзя ли так подробно раскрыть человеческую природу Спасителя, чтобы на основании этого раскрытия можно было благословить радость грешной жизни, хотя бы эта радость уязвляла нас грехом и потворствовала нашим слабостям; нельзя ли подробнее так раскрыть человеческую природу Спасителя, чтобы без особых компромиссов с совестью мешать добро с грехом и снимать с себя ответственность за это смешение, ослабить узы христианского подвига, снизить христианство с идеальной высоты, приблизить его к грешной земле, омирщить, смешать с земною грязью, произвести подделку христианства и это поддельное, не рвущее решительно и бесповоротно с грехом и его соблазнами христианство выдать за истинное Православие?

(На браках надо бывать, хотя бы брачное пиршество возбуждало во мне бурю самых грязных страстей, ибо брака не гнушался Христос; не надо бегать земных удовольствий и широких общений с людьми, хотя бы эти удовольствия и общения разрушали бы всю мою внутреннюю жизнь, ибо они естественны для человека и сам Христос все время вращался среди людей, не пренебрегая грешниками, мытарями и блудницами.)

Из этого основного принципа видеть в человеческой природе Христа менее идеальный и возвышенный образ, чем учит Православная Церковь, или, наоборот, видеть человека менее грешным, чем он есть на самом деле, из дальнейшего стремления к снижению христианства с идеальной высоты и сближения его идеалов со смешанными с грехом человеческими стремлениями вытекает вся последующая идеология обновленчества. Здесь корни симпатий к брачному епископату и двоебрачному клиру, ибо и то и другое освобождает от известного подвига жизни; здесь истоки ослабления церковной дисциплины в отношении постов; здесь основания для допущения к святому причащению без достодолжной подготовки, которая практикуется Православной Церковью; здесь причины вражды к институту монашества как самими принципами своего жития отрицающего идеологию обновленчества.

Проводя принципы оземления христианства, желая видеть в нем в той или иной степени освящение смешанных с грехом естественных человеческих стремлений, обновленчество логически неизбежно должно придти и к приспособлению вековечных истин христианства к временным теориям и течениям общественной жизни. Как оно находило возможным приспосабливать христианство к созданному им пониженному идеалу нравственного совершенства, так, по течению обстоятельств общественной жизни, по требованию момента времени, оно, следуя принципу приспособления христианства к человеческой природе, а не по принципу возвышения этой природы до христианского идеала, должно выискивать пути приспособления христианства к общественности. Современным лейтмотивом русской государственности является борьба с капитализмом и стремление через коммунистический социализм достигнуть земного благополучия людей. И вот обновленчество, идя по пути приспособления христианства к общественности, должно было заявить, что «капитализм есть смертный грех» и что «государственная власть государственными методами одна во всем мире имеет осуществить идеалы Царствия Божия».

Между тем, Церковь и государство суть две совершенно неизмеримые области жизни. Если Церковь есть тело Христово, Богочеловечный организм веры, единения и любви, то государство – естественное человеческое единение, природа коего, как всякого отдельного человека, эгоизм. Государство не ставит своей целью искоренение эгоизма с заменой его любовью, что составляет задачу Церкви. Будучи каждое в отдельности эгоистичным в отношении других государств, оно в отношении своих членов стремится лишь к урегулированию эгоизмов, ставит граждан в условия, чтобы они, по возможности, не мешали жить друг другу. Поэтому по своей сущности государство есть организованное насилие, и оно не может быть ничем иным, так как человеческие эгоизмы в их естественном состоянии могут быть урегулированы только внешним ограничением в государстве, следовательно, организованным планомерным насилием их законами.

Если даже государство и поставило бы своей целью путем той или иной системы уничтожение эгоизма с заменой его любовью, оно не могло бы достичь своих целей, так как естественным человеческим стремлениям не под силу изменить наличную человеческую природу. Это возможно только содействием Божией силы в Богочеловеческом организме – теле Христовом, Церкви Божией. Поэтому государство, каким бы оно прекрасным образом ни было бы сконструировано и какие высокие задачи ни преследовало бы, оно не может осуществить идеалы Царствия Божия.

Здесь со стороны обновленчества или грубое понимание различных сторон совершенно неизмеримых природ Церкви и государства, или, вернее, как мы говорили, приспособление христианства к общественности.

Церковь только знает свои определенные пути в Царство Божие, и отличие ее путей заключается в том, что церковные пути действовали только в самой Церкви. Пути, применяемые Церковью, могут быть практикуемы вне Церкви, в разных человеческих обществах, но они могут иметь только видимость церковных путей и ни в коем случае не могут быть действенными, так как вне Церкви нет тех благодатных сил, которые дают жизненность церковным путям в осуществлении идеалов нравственного совершенства.

Церковь в указании путей нравственного совершенства дает свой взгляд на богатство. Она словами Спасителя говорит, что богатому трудно войти в Царство Небесное, она жестоко обличает богатство, созданное на слезах и лишениях обездоленных (Иак. 5: [1–5]), она устами Господа Иисуса говорит: если хочешь совершен быти, поди, продай имение твое и раздай нищим; но в Церкви это дело свободы и плод внутреннего перевоспитания, и Спаситель говорит о богатом не то, что он пребывает в смертном грехе и не может потому видеть Царствия Божия, а только то, что ему трудно войти в Царство Божие, от трудности же до смертного греха дистанция, конечно, порядочного размера.

Таким образом, принцип приспособляемости христианства к общественности приводит к полному смешению понятий и заставляет видеть в государственности церковную стихию. К области идеологического сдвига в обновленчестве относится также стремление к умалению церковно-административных полномочий епископа [дошедшее даже до строжайшего контроля над деятельностью епископа – вставлено автором от руки] со стороны так называемых особо уполномоченных по епархии. Здесь совершилось восхищение недарованного, осуществилось чисто человеческое стремление со стороны группы клириков иметь не принадлежащую им в Церкви власть, иначе сказать, самочинные устроители жизни церковной не хотели играть вторых ролей в своем создании. Наконец, для полноты характеристики должно упомянуть еще о намерениях обновленчества пересмотреть догматику, в которой будто бы «царствует неоплатонизм и современный капитализм», и выбросить из нее «человеческие фантазии». При этом пока остается неясным, что падает на долю человеческих фантазий и какой существенной переработке подвергается православное догматическое учение.

В таком виде представляется нам обновленчество до своего пресловутого Собора 1923 года.

Как видим, это совершенно особая от Православной Церкви группа с оригинальной идеологией, чреватой всеми возможностями при своем дальнейшем развитии из положенных в основу ее принципов вплоть до еретических убеждений о человеческой природе Христа и до полного искажения догмата о святой Церкви. Это группа, порвавшая связь с церковным вселенским преданием и через самочинное устроение церковной жизни выведшая себя из благодатного организма Церкви Христовой.

В 1923 году обновленчество созвало Собор[7] и выдало его за II Поместный Собор Православной Русской Церкви. Из выяснившейся перед нами антиканонической природы обновленчества ясно, что это был не церковный православный Собор, а лжесобор, не имеющий никакой канонической силы. По церковным правилам (20-е правило Антиохийского Собора), Соборы собираются первенствующим епископом области. В 1923 году Поместный Собор Русской Церкви мог созвать только Святейший Патриарх или патриарший заместитель. Лжесобор же 1923 года был созван обновленчеством по собственной инициативе, без разрешения Святейшего Патриарха и его заместителя, без всяких предварительных сношений с ними. Таким образом, Собор был неканоничен по своему созыву.

По своему составу он был сконструирован так, что преобладающим большинством на нем могли быть только сторонники обновленчества. Православный епископат почти не мог быть на этом Соборе, так как в одной части не находился на свободе, а в другой был уволен обновленческим ВЦУ со своих епархий и, как осужденный по церковному суду, не мог попасть на Собор согласно § 6 Положения о созыве Собора, даже если бы и пожелал присутствовать на нем. Поэтому лиц, не принадлежащих к обновленческим группам как беспартийных, на Соборе было крайне ничтожное число, и по системе конституции выборов их и могло быть крайне ничтожное количество. На Собор допускались инославные христиане, русские сектанты, но в отношении православных были приняты специальные меры, ограничивающие их количество. Таким образом, с неканоничностью Собора соединилась тенденциозность состава.

Ввиду тенденциозности состава Собор ни в коем случае не мог явиться выразителем всецерковного сознания, а мог быть только исключительно партийным собранием. Выборы на Собор происходили исключительно по спискам, вносимым на баллотировку партиями (§ 29), на которые было разбито обновленчество; места на Соборе распределялись по числу голосов, поданных за каждый список (§ 34).

Явившись на Собор, члены его тотчас же разбились на партийные группы, решившие, как каждая должна голосовать по вопросам, предлагаемым на обсуждение. Эти группы ввели у себя дисциплину, в силу которой из партии исключался всякий, кто позволит себе голосовать против постановления, принятого большинством его сторонников. Таким образом, члены Собора подавали свой голос не так, как им подсказывала совесть, не соответственно своему собственному разумению, а так, как решало большинство их партии. Поэтому в заседания Собора его члены являлись не для выяснения истины в духе братской любви, а с готовым уже решением, которое нужно было только закрепить формальным голосованием. Оттого Собор, решивший все вопросы в шесть дней, ничего не хотел слушать и, как это можно было видеть из самых его протоколов, неистовыми криками заставлял прерывать речи не только тех, кто выступал против предрешенных постановлений, но и тех, кто пытался дать им церковное обоснование[8].

Таким образом, нарушалась свобода исследования, и к неканоничности созыва и тенденциозности состава Собора присоединилась неправильность в самом порядке его деятельности.

Решения обновленческого Собора, как совершенно неканоничного по существу (и сверх того тенденциозного по составу и неправильного по характеру своей деятельности), не могут иметь никакой канонической силы для верующих.

Но решения этого Собора имеют значение как завершившееся выявление обновленчества в области церковной жизни, как окончательное отмежевание его от Вселенской Христовой Церкви. Если раньше обновленчество выявляло себя в своих действиях и в своей идеологии, то это происходило по преимуществу от имени ВЦУ, от имени отдельных членов группы или некоторых соединений ее, теперь же на Соборе совершается самоопределение обновленчества как целого, и поскольку оно антиканонично во всем своем существе, в целом совершается окончательное отмежевание его от Вселенской Христовой Церкви. После Собора обновленчество уже нельзя рассматривать как дело отдельных лиц или инициативной группы, обновленчество становится совершенно определенным, формально и по существу зарегистрировавшим себя как раскольническое явление в Церкви.

Одним из первых деяний обновленческого Собора было осуждение Святейшего Патриарха: «Собор считает Тихона отступником от подлинных заветов Христа и предателем Церкви, на основании церковных канонов объявляет его лишенным сана и монашества с возвращением на первобытное мирское положение».

Суд этот происходил следующим образом.

а) 74-е апостольское правило требует, чтобы суд совершался в присутствии обвиняемого. Только после троекратного приглашения, при нежелании обвиняемого быть на суде, церковными канонами разрешается судить заочно. Святейший Патриарх не был ни разу приглашен и осужден заочно.

б) Обвинителями на суде должны быть лица, «вероятия достойные». Обвинителями Святейшего Патриарха выступали прот. Введенский, Красницкий и епископ Антонин. По 6-му правилу II Вселенского Собора, нельзя принимать на епископа обвинения от «тех, которые хотя и притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов». Этот канон направлен против раскольнических клириков, не могущих ради оправдания своих действий не обвинить в преступлении тех, против кого они восстали и от кого отделились. Обвинители Святейшего Патриарха вполне подходят под указанное правило и потому не являются лицами, «достойными вероятия».

в) По 1-му правилу III Вселенского Собора, суд над митрополитом области производится епископами митрополии с участием окрестных митрополитов, то есть признается недостаточным собора канонически подчиненных ему епископов области, но требуется участие иерархов, равных подсудимому по полномочиям церковно-правительственной власти. Применительно к этому в суде над патриархом Никоном участвовали два восточных патриарха. И, по определению Поместного Собора 1917–1918 годов, суд над патриархом Тихоном должен был совершаться Вселенским Собором епископов с приглашением по возможности других патриархов и представителей автокефальных Церквей. Ничего подобного не было соблюдено при суде над патриархом Тихоном.

г) Процесс суда заключался лишь в заслушании Собором обвинительных речей указанных выше обвинителей. Исследования обвинений не было ни путем допроса свидетелей, ни распространением документов. Нарушен был даже регламент самого Собора, по которому по всем вносимым предложениям слово должно представляться двум докладчикам: одному «за» и другому «против» (§ 5). После обвинительных речей вопрос о виновности патриарха сейчас же был поставлен на голосование, несмотря на то, что председателю было подано более ста записок с требованием слова. Таким образом, даже не было внешней видимости правильного судебного исследования дела.

Осуждение Святейшего Патриарха было предрешено ранее суда, доказательством чего служит анкета, предложенная для заполнения членам Собора перед началом его занятий и служившая условием допущения на Собор. В анкете каждый должен был написать, как он относится к лишению патриарха сана. Этим самым от будущих судей патриарха требовался определенный ответ о его виновности ранее судебного исследования, а, между прочим, суд над патриархом даже не был преднамечен и в числе задач Собора, указанных в § 2–4 положения о его созыве, и потому для многих членов Собора из отдаленных епархий он был совершенной неожиданностью по приезде в Москву, и они не могли иметь директив в этом отношении от пославших их церквей.

Таким образом, осуждение Святейшего Патриарха было произведено антиканоническим схизматическим Собором, в отсутствии обвиняемого, при обвинителях, не допускаемых к обвинению церковными правилами, без участия равных с патриархом по полномочиям церковно-правительственной власти иерархов, с нарушением порядка судопроизводства в самом процессе суда.

Это деяние служит прекрасной характеристикой того, как относится обновленчество к вселенскому церковному преданию, установившему нормы правильной судебной деятельности Церкви. Несмотря на столь очевидную неправду обновленческого Собора в отношении Святейшего Патриарха, обновленчество, ссылаясь на правила: 28-е Апостольское, 4-е и 12-е Антиохийского Собора, обвиняет Святейшего Патриарха в неподчинении решению Собора. Если бы Святейший Патриарх был осужден каноническим Собором, тогда, не считая свое осуждение правильным, он должен апеллировать к большему Собору – Вселенскому или Собору с участием восточных патриархов и представителей автокефальных Церквей, и до решения этого Собора обязан, по церковным правилам, воздерживаться от порученного ему служения. Так, святитель Иоанн Златоуст искал на другом Соборе пересмотра дела о его низложении, совершенном на Соборе при Дубе. Но это был канонический Собор, хотя и состоял из епископов нечестивых, властолюбивых, мстительных, порочных.

Обновленческий же Собор, как мы видим, Собор схизматический и антиканоничный. Подчиняться его решениям для православного то же, что порвать связь со Вселенскою Церковью и вступить в состояние обновленческой схизмы. Сверх того, 28-е Апостольское правило имеет в виду канонически правильное извержение. Мы же видим, что весь процесс суда над Святейшим Патриархом был произведен с полным нарушением установленных Церковью норм канонически правильного судопроизводства. Вальсамон в толковании на 28-е правило говорит: «Если постановленное против епископа решение подлежит сомнению, то он не будет осужден, если и служит»[9].

Дальнейшие антиканоничные постановления обновленческого Собора нам известны: 1) «Собор признал решительно необходимым ввести в жизнь белый епископат наравне с лицами безбрачного состояния». Это постановление, сделанное вопреки 12-му и 48-му правилам VI Вселенского Собора и потому могущее быть допущенным только равным ему Собором, интересно, во-первых, тем, что оно сделано post factum, то есть после того, когда уже в обновленчестве появляется женатый епископат и председателем Собора был избран брачный епископ Петр Блинов. Правила Собора нарушались прежде их отмены, и потому обновленчество не имеет никаких оснований ссылаться на то, что оно соборным путем разрешило брачный епископат. В мотивировочной части постановления каноны VI Вселенского Собора совершенно игнорированы, а в докладной части нужно было обозвать этот Собор «чисто полицейским» Собором, совершенно забывая, что правила VI Вселенского Собора приняты VII Вселенским Собором и потому подрыв VI Собора не может принести нужной пользы. Существенным основанием для введения брачного епископата оказалось «современное положение Русской Церкви, осознать которое монашествующий епископат, за немногими исключениями, оказался неспособным». Без каких-либо комментариев ясна вся ничтожность мотивировки в отмене того, что некогда вырабатывалось вселенским церковным сознанием и что теперь отменялось в угоду временным течениям жизни и, безусловно, в своеобразных целях и планах.

В постановлении о второбрачии клириков, о разрешении священнослужения женатым на вдовах и разведенных поражает не только уже свободное отношение к Священному Преданию Церкви, державшейся единобрачия клириков с ясным прещением иметь в клире женатых на вдовах или разведенных (18-е Апостольское правило), но и свободное отношение к слову Божию, так как единобрачие клириков имеет за собою основание в Божественном праве ([1]Тим. 3: 2–13; Тит. 1: 5–6). В мотивировочной части о вдовах и разведенных умалчивается совсем, а второбрачие обосновывается не положительным учением Церкви, а случаями отклонения от определенного на этот предмет взгляда Церкви, каковые случаи Церковью именовались как грехопадение (VI Вселенского Собора правило 3) и прилично врачевались.

Здесь снова обновленческий Собор поставил свое разумение выше вселенского церковного сознания, запечатленного в правилах седми Вселенских Соборов, и если в прошлом Церковь иногда терпела частные второбрачия клириков, стремясь всегда к уврачеванию этого «грехопадения», чего окончательно достигла и содержала же на протяжении многих веков, то теперь обновленчество соборне разрешает вновь совершать это «грехопадение», выдавая при этом свое разумение за разрешение Вселенской Церкви, чего на самом деле Церковь никогда не разрешала. О пребывании в клире женатых на вдовах и разведенных обновленчество не могло уже совсем подыскать мотивировочного материала за совершенной чуждостью этого материала Христовой Церкви. Здесь ясно выступает обновленческая мораль пониженного христианского идеала, общая тенденция к омирщению христианства и оземлению его.

При этом особенного внимания заслуживает обновленческий метод – случаями греховного отклонения обосновывать разрешение на введение этих отклонений в практику и нормы церковной жизни.

Применение означенного метода характерно свидетельствует о нравственном сдвиге и в морали обновленчества. Для характеристики обновленчества как движения, чуждого природе Православной Церкви, заслуживает внимания обсуждение вопроса о церковных реформах. Обновленческий митрополит Александр Введенский излагает свой взгляд на свободу христианства, «на необходимость свободного взгляда на каноны и догматы, составленные также людьми». Но здесь Собор как бы удержался от широты взгляда одного из своих главных вдохновителей и считает необходимым воздержаться от догматических и богослужебных обязательных реформ. Однако, надо полагать, это воздержание временно и есть дело тактики. Соборные вдохновители обновления живы, и они не изменили своих взглядов, а некоторые из них, как, например, епископ Антонин, уже пустились в безбрежное море церковных реформ.

Таким образом, обновленческий Собор 1923 года окончательно закрепил за обновленчеством и его полную антиканоничность, и его неправославную идеологию, и в этом отношении послужил той решительной гранью, после коей никак уже нельзя стало считать обновленческую группу состоящею в единении со Вселенской Христовой Церковью.

После Собора 1923 года обновленчество старается жить сравнительно скромной жизнью.

Вскоре неожиданно для обновленчества была снята изоляция со Святейшего Патриарха, он снова вступил в управление Православной Русской Церковью и посланием от 15 июля засвидетельствовал о неканонической природе обновленчества и о том обмане, который был допущен обновленчеством, утверждавшим, что Святейшим Патриархом ему была передана церковная власть, тогда как ему было поручено только по заявлению самого патриарха приведение в порядок канцелярии для передачи митрополиту Агафангелу, как было сказано раньше. За посланием Святейшего Патриарха следовало послание епископов Единой Православной Кафолической Российской Церкви, подробно разбиравшее и классифицировавшее его как раскол и схизму. Этим посланием у обновленчества выбивались все опоры, на которых оно раньше пыталось строить свое каноническое существование в Церкви. Тогда же начал совершаться грандиозный отлив от обновленчества всего того, что раньше держалось в нем насилием террора и провокации.

Казалось бы, верхам обновленчества, если им действительно дороги устои Православия, оставалось принести покаяние в допущенных деяниях, как и сделали некоторые из них, но они пожелали остаться у власти и не желали расстаться с неканонично занятым ими положением.

Теперь только начинают они менять свою тактику, действуя по методу приспособления к обстоятельствам текущей жизни. С одной стороны, они стараются показать, что возглавляют собой ту самую Русскую Церковь, которая искони существовала на Руси: ВЦУ заменяется Синодом, во главу его ставится маститый по наружности иерарх прежнего посвящения и делается иерархом Ленинградским[10], при Синоде создаются некоторые из прежних учреждений, культивируется бутафорская история с академией, с другой стороны, идет систематическое скрывание себя, утаивание своей идеологии, желание подчеркнуть свою преданность православной церковной традиции. Группировки уничтожаются, но, конечно, внешним образом, путем запрещения. О реформах догматических и литургических ни слова, господствует девиз «Все по-старому». Даже новый стиль, торжественно принятый Собором, разрешается отменить в пользу старого. По вопросу о брачном епископате утверждается, «что брачный епископат допускается в епархии по желанию общины», так что Введенскому приходится даже «просить Синод, чтобы он проводил женатый епископат в жизнь»[11].

Но все это не что иное, как скрывание себя, как приспособление к моменту, чтобы удержать за собою занятые позиции. И канонические устои, и идеология обновленчества остаются прежними. Это прекрасно подтверждается программой церковных обновлений (Церковное обновление. 1924. № 19–20), правда, значительно смягченной, обезличенной сравнительно с прежними программами, но все же рельефно отражающей прежние канонические и идеологические устои. Это подтверждается таким суждением съезда расширенного пленума Священного Синода и активных работников по проведению церковного обновления от 25 января 1925 года. Здесь фигурирует вся основная идеология обновленчества, но интересно то, что она не столько усугубляется, сколько вновь оправдывается и доказывается[12], и при этом доводами, по существу ничего не дающими нового. Это особенно интересно наблюдать при обсуждении вопроса о брачном епископате. Приведение фактов брачного епископата в древние времена Церкви, утверждение, что постановление Трулльского Собора о брачном епископате имеет дисциплинарный характер и временную нужду и что он есть не более чем Собор Поместный, с полным замалчиванием того, что Трулльский Собор принят VII Вселенским Собором и всем вселенским сознанием Церкви, – вот известные нам доводы, и тут же замечание представителя Православного Востока о том, что «мы сами не можем разрешать вопросы, о которых имеются известные постановления Вселенских Соборов»[13]. Как все это рельефно обнаруживает слабость позиции, занятой обновленчеством.

Оставаясь при прежних канонических и идеологических устоях и тем фактически подтверждая антиканоничность своего существования, обновленчество старается подчеркнуть свое действительное единение со Вселенской Христовой Церковью указанием на то, что оно находится в каноническом общении с Константинопольским патриархом и считает почетным членом своего Синода проживающего в Москве представителя Александрийского патриарха. Что касается последнего, то по вопросу о брачном епископате им именно выражен указанный выше взгляд, имеющий отношение ко всему вообще обновленчеству. «В качестве представителей православного Востока, – говорил он, – мы сами не можем разрешать те вопросы, о которых имеется определенное постановление святых Вселенских Соборов». Это, во всяком случае, не оправдание обновленчества. Так как по обстоятельствам времени весьма не легко православному Востоку получить действительные сведения о Русской Церкви, то восточным патриархам невозможно высказать своего определенного суждения о наших церковных делах или же приходится высказывать суждения по односторонним сообщениям, как это имело место в письме Григория VII к патриарху Тихону. Ввиду этого для восточных патриархов до получения ими точных сообщений о положении Русской Церкви возможно иметь каноническое общение с обновленчеством, примеры чего всегда бывали в истории Церкви.

Для нас же, достоверно знающих антиканоническую природу обновленчества, имеющих авторитетные свидетельства ее неканоничности в церковном голосе Святейшего Патриарха, патриаршего заместителя и православного епископата, обновленчество является церковным расколом, или схизмой, и быть в церковном общении с ними мы не можем.

В октябре 1925 года обновленчество готовит новый Собор.

Ясно, что этот Собор также будет неканоничным, как и Собор 1923 года, и хотя обновленчество усиленно приглашает на него в качестве полноправных членов «православных клириков и мирян, не состоящих в каноническом подчинении (обновленческому) Священному Синоду», то есть для нас, или, по обновленческой терминологии, «староцерковников», но для православных нет никакой нужды быть на схизматическом Соборе, ибо до принесения покаяния со стороны обновленцев не может быть никакого церковного общения с ними.

Когда обновленчество сознает свои вины перед Вселенской Церковью в самочинном захвате церковной власти, в антиканоническом осуждении покойного Святейшего Патриарха на незаконном Соборе, в разрыве с церковным преданием через допущение в церковной практике того, что отвергнуто вселенским церковным сознанием, и принесет во всем этом покаяние, тогда сама собой разрушится преграда, разъединяющая нас с ними; тогда в единстве церковного упования прославится Бог в Троице.

И это будет единение мира через покаяние сердца, а не соединение на началах паритета для дальнейшей смуты и усугубления вреда Христовой Церкви.

(Окончание следует.)

 

<!--istochnik-->

<!--data-->1] Правила: Апостольское 34; I Вселенского Собора 4, 6, 7; II Вселенского Собора 2, 3; III Вселенского Собора 8; IV Вселенского Собора 28; Антиохийского Собора 9.

[2] Правила: Антиохийского Собора 13; Апостольские 14, 35; I Вселенского Собора 15; II Вселенского Собора 2; III Вселенского Собора 8; VI Вселенского Собора 17; Антиохийского Собора 16, 6, 20; Сардикийского Собора 1, 2.

[3] Правила Антиохийского Собора 13 и Василия Великого 1.

[4] Правила: Апостольские 17, 18; VI Вселенского Собора 3; Василия Великого 1, 2; Апостольские постановления 6, 17.

[5] «Программу церковных реформ, намеченных группой духовенства и мирян “Живая Церковь”» см.: Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Kusnaht, 1977. Т. 2 (http://www.krotov.info/history/20/krasnov/2_07.html). – Примеч. публ.

[6] Один из пунктов программы «Живая церковь».

[7] Материалы Собора см.: http://www.orthedu.ru/ch_hist/20-vek/doc-po-onnovlen1923.htm. – Примеч. публ.

[8] Из послания епископов Единой Православной Кафолической Церкви.

[9] Из послания епископов.

[10] Имеется в виду архиепископ Вениамин (Муратовский; 1855–1930). Родился в семье священника. По окончании в 1877 г. Казанской духовной семинарии – священник церкви Сошествия Святаго Духа в Казани. Овдовев, поступил по рекомендации архиепископа Казанского Палладия (Раева) в Казанскую духовную академию, в которой обучался в 1892–1896 гг., по окончании которой был пострижен в монашество, возведен в сан архимандрита, назначен настоятелем Иоанно-Богословского Череменецкого монастыря Санкт-Петербургской епархии. С 26 октября 1897 г. – епископ Ямбургский, позднее – епископ Гдовский, викарий Санкт-Петербургской епархии, с июля 1902 г. – епископ Калужской и Боровский. С 31 декабря 1910 г. – епископ Симбирский и Сызранский, с 1 мая 1915 г. – архиепископ. Участник Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. В ноябре 1918 г. был председателем Сибирского церковного совещания, участники которого поддержали белое движение. В 1918–1920 гг. – член Временного Высшего церковного управления (ВВЦУ) в Омске, активно содействовавшего деятельности верховного правителя адмирала А. В. Колчака. В феврале 1920 г. был арестован органами советской власти в Новониколаевске, приговорен к расстрелу, но через несколько месяцев освобожден, согласившись сотрудничать с ЧК. С 13 июля 1920 г. – архиепископ Рязанский и Зарайский. В 1922 г. присоединился к обновленческому движению. В июле 1923 г., вскоре после того, как он принес покаяние патриарху Тихону за пребывание в обновленческом расколе, был арестован ОГПУ и экстренно увезен из Рязани в Москву для участия в заседании обновленческого Синода. Почетный член президиума обновленческого Собора 1923 г., хотя и не принимал непосредственного участия в его работе по болезни. С 6 сентября 1923 г. – обновленческий архиепископ Ярославский, в том же году был возведен обновленцами в сан митрополита. С 8 января 1924 г. – обновленческий митрополит Ленинградский, с февраля 1925 г. до своей кончины – председатель обновленческого Священного Синода, номинальный лидер обновленческого движения в этот период. С 9 сентября 1925 г. – обновленческий митрополит Северо-Западной области. Участвовал в обновленческом Соборе 1925 г. С 19 мая 1927 г. – митрополит Московский и Коломенский. К моменту избрания председателем обновленческого Синода в 1925 г. митрополит Вениамин был «дряхлым, добродушным и почти впавшим в детство старцем». – Примеч. публ.

[11] Церковное обновление. № 5–7. С. 46–47.

[12] Церковное обновление. 1925. № 5–7. См., напр., доклад о брачном епископате.

[13] Там же.

источник: http://www.pravoslavie.ru/arhiv/32652.htm