Пятидесятница. "Согласно славим Всесвятаго Духа"

 Первое событие истории апостольского Века, о котором повествует Дееписатель после Вознесения и до Пятидесятницы, было избрание Матфия на место отпадшего Иуды (ср. 1:15-26), иначе говоря, восстановление апостольской дванадесятерицы. Тем самым было выполнено условие, которое было необходимо для исполнения обетования.

Евангелист Лука, повествующий о сошествии Св. Духа в Деян. II, говорит об обетовании Отца в общей форме в Евангелии (Лк. 24:49) и уточняет это указание в повествовании о Вознесении в начале второй части своего труда (Деян. 1:4-5, 8). Обетование Отца есть обетование Св. Духа. Со всей полнотой это обетование раскрыто в Прощальной Беседе Евангелия от Иоанна. Для носителей церковного сознания во все времена истории Церкви не было сомнения в том, что обетование Прощальной Беседы получило исполнение в сошествии Св. Духа в день Пятидесятницы.

Три вопроса требуют нашего внимания: на кого сошел Св. Дух? Где и когда совершилось это событие? На первый вопрос иногда отвечают, что Дух Св. сошел на членов первоначальной Церкви в составе ста двадцати человек, упоминаемых в Деян. 1:16. Это понимание, как будто отвечающее общему контексту Деян., наталкивается на трудности. Достаточно отметить, что число 1:16 есть число приблизительное ("...человек около сто двадцати"), между тем, как указание 2:1 ("все") предполагает величину определенную. В ближайшем контексте его естественно понимать, как ссылку на восполненную дванадесятерицу в 1:26. Это понимание тем более оправдано, что, как уже было указано, избрание Матфия, в построении Деян., есть условие исполнения обетования. Замечательно, что и в дальнейшем, в своей речи перед толпою, находящейся под впечатлением чуда Пятидесятницы, Петр выступает, как член коллегии Двенадцати (2:14, ср. 37). Потому неудивительно, что, в привычном представлении носителей церковного сознания, событие Пятидесятницы есть сошествие Св. Духа на Апостолов. Допустимое распространительное толкование этого понятия должно отправляться не от неопределенного указания 1:16, а от конкретного свидетельства 1:13-14: по Вознесении Господнем в общении с членами апостольской дванадесятерицы пребывали "жены," очевидно те, которые пришли с ними из Галилеи (ср. Лк. 23:49 и паралл.), "Мария, матерь Иисуса, и братья Его" (Деян. 1:14). Хранители иконографического предания Церкви, изображающие на иконах Пятидесятницы Пресв. Деву среди Апостолов, свидетельствуют, сознательно или бессознательно, об этом распространительном понимании Апостольского лика.

По второму вопросу: где совершилось сошествие Св. Духа? - в церковно-исторической науке существует два мнения. Повествование Деян. 2 о большом скоплении народа, вызванном чудом Пятидесятницы, и о речи Петра к народу, которая привела к крещению трех тысяч, естественно наводит на мысль, что сошествие Св. Духа совершилось где-то под открытым небом, может быть в оном из храмовых дворов. Однако, начиная с древнейшей эпохи, в Церкви преобладало мнение, что Дух Святой сошел на Апостолов в "Сионской Горнице." Как уже указывалось, выразители этого мнения, что здесь в горнице, где Господь совершил последнюю вечерю с учениками произошло и чудо Пятидесятницы. Если, как мы старались показать, Дух Святой сошел на Апостолов, с которыми могли находиться несколько близких им лиц, предание о Сионской Горнице не представляет трудностей. Защитниками этого мнения, которое и в наше время разделяется большинством толкователей, часто высказывается мысль, что привлеченная чудом толпа могла собраться на улицах города по близости от того дома, где находились Апостолы. Нельзя не признать, однако, что внутри храмовой ограды, ап. Петр мог легче быть услышан громадной толпой, чем в узких улицах старого восточного города.

Со вторым вопросом о месте сошествия Св. Духа теснейшим образом связан третий вопрос о времени события. Литургическое толкование в тропаре третьего часа дает вполне определенный ответ:

Этот вывод находится в полном согласии с древним преданием о Сионской Горнице, как месте сошествия Св. Духа, и не исключает большого скопления народа вокруг Апостолов на следующее утро внутри храмовой ограды. Молва о том, что произошло вечером, могла естественно разнестись. Неудивительно, если на следующее утро присутствие Апостолов в Храме в третий час, который был положенный час молитвы, привлекло к ним внимание и людей, не входивших в число учеников.

3. Жизнь Церкви во Святом Духе.

Присутствие Св. Духа, почившего на Апостолах в день Пятидесятницы, наложило свою печать на жизнь верующих. Отныне жизнь верующих была жизнь во Св. Духе.

Общая характеристика жизни верующих после Пятидесятницы дана в Деян. 2:42-47 и повторена с большими подробностями в 4:32-5:16.

Присутствие Св. Духа в Церкви обнаруживалось повторными знамениями. К этим знамениям принадлежали и вихрь и огонь Пятидесятницы. Евангелист Лука не упускает заметить, что вихрь и огонь не были явлениями обычного материального порядка. Он говорит о шуме с неба как бы от ветра (Деян. 2:2), и о языках как бы огненных (ст. 3). Тем не менее, и вихрь и языки были доступны опыту внешних чувств Апостолов, как было ощутимо для верующих и землетрясение Деян. 4:31, которым Дух Святой свидетельствовал о своем присутствии. Но повторимость внешних знаков присутствия Духа. отнюдь не означает повторных сошествий Св. Духа. Как исполнение обетования, сошествие Св. Духа в день Пятидесятницы - и для Дееписателя - было единое и неповторимое. А из этого вытекает, что и внешние знаки имели для него значение вторичное. Существенно было присутствие Духа Святого, как Божественного начала в жизни верующих. Глубже осмыслить значение этого присутствия было дано ап. Иоанну Зеведееву в конце Апостольского Века.

Но присутствие Св. Духа, в Церкви свидетельствовалось не только чудесными знамениями. Оно выражалось и изобильным излиянием духовных даров. О духовных дарах подробно говорит ап. Павел в 1 Кор. (12-14). Он их перечисляет в 12:4-11, как многоразличные излияния единого Духа. Перечисление предполагает опыт Коринфских христиан, который ап. Павел старается осмыслить и упорядочить. Есть все основания думать, что опыт Коринфской Церкви в существенном совпадал с опытом Иерусалимской Церкви в первые же годы ее исторического бытия. Во всяком случае, перечень ап. Павла дает основание для различения в духовных дарах проявлений чудесной силы, с одной стороны (ср. I Кор. 12:9в-10), и того внутреннего обогащения человека в его устремленности к Богу, с другой стороны, которое и мы обыкновенно называем духовной жизнью (ср. 1 Кор. 12:8-9а). Внимательное чтение Деян. позволяет усмотреть и то и другое в жизни первых христиан после сошествия Св. Духа на Апостолов. Евангелист Лука прямо говорит о великих знамениях и чудесах, совершавшихся руками Апостолов (ср. Деян. 2:43. 5:12 и др., ср. исцеление хромого в Храме в гл. 3). Но еще большее внимание он посвящает проявлениям духовной жизни. В частности, из его рассказов вытекает, что жизнь первых христиан, объединенных общею верою, была построена на началах взаимной любви. Эту сторону благодатного водительства Духа, ап. Павел считает особенно ценной. В послании к Галатам делам плоти в их дурной множественности (5:19-21), он противополагает плод Духа, внутреннеединый, при всем богатстве и разнообразии его проявлений. Эти проявления (5: 22-6:2) относятся к области духовной жизни и добродетелям христианской нравственности.

В этой связи нашего внимания требует свидетельство Деян. (2:44-45 и, с большими подробностями, 4:32, 34-37) об общении имуществ, которое установилось в Апостольской Церкви. Рассказ об Анании и Сапфире (5:1-11) имеет в этом контексте значение отрицательной иллюстрации, которая должна содействовать уяснению положительного факта. То. внимание, которое Евангелист Лука уделяет этому факту, должно быть поставлено в связь с его интересом к социальному вопросу, проявляющимся и в Евангелии. Достаточно напомнить ублажение нищих и алчущих, которым противополагаются богатые и пресыщенные (Лк. 6:20, 21а, 24, 25в), а также образы богача и Лазаря в притче гл. 16 (19-31). Но каков бы ни был личный интерес Евангелиста Луки, в Книге Деяний он повествует о факте, и факт, как таковой, требует нашего внимания. Прежде всего необходимо отметить, что общение имуществ не было принудительным. Это вытекает из слов ап. Петра Анании (5:4). Грех Анания заключался не в том, что он оставил себе часть той суммы, которую он выручил от продажи имения, а в том, что он эту часть утаил. Принеся к ногам Апостолов только часть вырученной им суммы, он выдал эту часть за целое.

Этим добровольным общением имуществ апостольский "коммунизм" существенно отличается от коммунизма современного, который осуществляется средствами государственного принуждения. В контексте Деян. общение имуществ должно быть понимаемо, как порождение того духа любви, которым отличалось общение между верующими. Этот же дух любви побудил Петра и Иоанна помочь Иерусалимскому хромому не деньгами, которых он ожидал от них, но которых они не имели, а исцелением его от болезни (3:6, 4:9). Основанное на любви внимание к чужому страданию находится в полном согласии с учением Евангелия. При этом предостережение против социальной несправедливости звучит не только в Лк. (cp. приточный образ Мф. 18:23-35, а также 25:31-46, Мк. 12:40 и др.). Во второй половине Апостольского века Иаков, брат Господень, запечатлел в своем послании (ср. 2:13-16) ту же верность духу Евангельского милосердия. Больше того: можно сказать, что требование социальной правды, вытекающее из духа любви, восходит к Ветхому Завету, где оно получило выражение в писаниях пророков (напр., Ам. 2:6-8, 8:4-7, Ис, 3:14-15, 10:1-2 Иезек. 18:12, 17, 22:29, и мн. др., ср. законы Исх. 22:25, Лев. 19:9-10, Второз. 15: 11, 24:10-15). В современной науке было высказано мнение, что к Ветхозаветному прошлому восходит не только интерес к социальному вопросу, но и то конкретное его решение, которое оно получило в общении имуществ. Не исключена возможность, что апостольский "коммунизм" представляет собою ту форму жизни, которая наблюдалась в Израиле в пророческих школах. Как бы то ни было, надо признать, что в общении имуществ была и объективная необходимость. Как уже было указано, первоначальное ядро Иерусалимской Церкви составляли пришедшие с Господом Галилеяне. С переселением в Иерусалим, они оторвались от родной почвы и тех соков, которыми она их питала. Срочная помощь была необходима. Такою помощью и был раздел имуществ. Но, будучи только коммунизмом потребления, без коммунизма производства, общение имуществ могло иметь всего лишь временное значение. Его естественным последствием было общее оскудение. В связи с этим, толкователи обращают внимание на требование помнить о нищих, которое Иерусалимские столпы поставили ап. Павлу (Гал. 2:10), и которым они обусловили свое согласие на разделение сфер служения. Под "нищими" можно разуметь членов Иерусалимской Церкви (ср. Рмл. 15:26). Если ап. Павел свидетельствует в Гал., что он старался исполнить это требование в точности, мы невольно обращаемся мыслью к тому сбору в пользу Иерусалимской Церкви, который он произвел во время своего третьего путешествия среди Церквей, основанных им в языческом мире (ср. 1 Кор. 16:1-4, 2 Кор. 8-9, Рмл. 15:25-32, Деян. 24:17). Жертвенное усилие, к которому ап. Павел призвал окормлявшиеся им Церкви, было выражением того же духа любви. Факт сбора показывает, что в нем была объективная необходимость.

Наша характеристика жизни верующих в Св. Духе будет неполна, если мы не коснемся их молитвенной жизни. С одной стороны, не подлежит сомнению, что члены первоначальной Церкви вели жизнь благочестивых Иудеев и не порывали связь с Храмом. Последнее слово Лк. (24:53) получает конкретное подтверждение в повторных указаниях Деян. (2:46, 3:1 и слл., 5:21 и слл.). Как было в свое время отмечено, речь Петра после чуда Пятидесятницы легче всего мыслить в одном из храмовых дворов. Однако, наряду со старыми культовыми формами, от которых христиане не отказывались, зарождались новые. В Деян. И после крещения трех тысяч говорится о преломлении хлеба. Это общее указание ст. 42 уточняется в ст. 46 (ср. еще 5:42). Ежедневному пребыванию в Храме противополагается преломление хлеба по домам. Вполне возможно, что преломление хлеба по домам говорит и о начале Евхаристического культа и даже о его централизации в Сионской горнице. Совершаемое силою Духа Святого, Евхаристическое приобщение стало возможно после исполнения обетования о пришествии Утешителя.

Статья из т. 2 «Православной энциклопедии». Москва, 2001 г.

Андрей Рублёв (ок. 1360? - 1430?, Андроников московский мон-рь), прп. (пам. 4 июля, 12 июня - святых, в Андроникове мон-ре подвизавшихся, 6 июля - в Соборе Радонежских святых и в Соборе Московских святых), великий рус. иконописец.

Письменные свидетельства об А. Р.

Наиболее ранними свидетельствами об А. Р. являются сообщения Троицкой летописи о росписи А. Р. вместе с Феофаном Греком и старцем Прохором с Городца в 1405 г. Благовещенского собора Московского Кремля (Троицкая летопись. С. 459; по мнению В. А. Кучкина, летопись составлена не ранее 1416) и о росписи А. Р. и иконописцем Даниилом Успенского собора во Владимире в 1408 г. (Там же. С. 466). Пахомий Серб упомянул А. Р. в 3-й редакции жития прп. Сергия Радонежского (ок. 1442), в рассказе об основании Андроникова мон-ря, здесь говорится о росписи А. Р. Спасского собора мон-ря и о кончине преподобного в Андрониковом мон-ре (Клосс. С. 401-402). Др. известие об А. Р. Пахомий включил в краткую редакцию жития прп. Никона Радонежского (ок. сер. 40-х гг. XV в.), где сообщается о росписи А. Р. и Даниилом каменного Троицкого собора Троице-Сергиева мон-ря (ок. 1425-1427) и говорится о том, что это была последняя работа иконописцев, немного позднее скончавшихся (Там же. С. 88).

Важные сведения об А. Р., неизвестные по более ранним источникам, записал в кон. XV в. прп. Иосиф Волоцкий со слов «старца Спиридона», игум. Троице-Сергиева мон-ря (10-я гл. «Духовного завещания» - «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех, иже в Рустей земле сущих»). Рассказ об А. Р. помещен в «Сказании о святых иконописцах» (кон. XVII - нач. XVIII в.), однако позднее время составления «Сказания» и компилятивный характер текста делают его ненадежным источником. Существует также ряд упоминаний имени преподобного и икон его письма, разной степени достоверности, в записях XVI-XIX вв. Острая полемика и большой разброс мнений в лит-ре, посвященной А. Р., вызваны не только недостатком сведений, но и их противоречивостью.

Временем рождения А. Р. большинство исследователей считают дату ок. 1360 г., однако эта дата условна. «Описание о российских святых» сообщает, что преподобный скончался в 1430 г. «в старости велицей». Считая, что «старость великая» наступала в 70 лет, исследователи арифметическим расчетом получают 1360 г. Существует также мнение, что А. Р. родился в 70-80-х гг. XV в., поэтому он не упоминается в источниках до 1405 г. («Житие преподобного Андрея Рублева», составленное в 1988; Г. В. Попов). В сообщении Троицкой летописи о росписи Благовещенского собора Московского Кремля А. Р. назван «чернецом», след., Андрей - это монашеское имя, мирское имя иконописца неизвестно. О родителях А. Р. известия не сохранились. Нек-рые исследователи выводят прозвище Рублёв от слова «рубель» (обозначает инструмент, употреблявшийся для накатки кож) и считают, что это может свидетельствовать о происхождении А. Р. из старой ремесленной фамилии (Веселовский С. Б. Ономастикон: Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974. С. 272).

Уточнить место рождения А. Р. и начало его творческой биографии пока не представляется возможным. Сохранившиеся известия связывают его имя с Москвой или с выполнением московских заказов. Все известные монументальные работы А. Р., за исключением 2 последних росписей, выполнены по заказам московских князей. На иконах начиная с XVII в. встречаются надписи: «А письмо сий образ бывшего государева мастера московского Рублева» (Плугин. Мировоззрение. С. 24-25).

Время монашеского пострига А. Р. определить трудно, вероятно, это произошло незадолго до 1405 г. Житие прп. Сергия и более поздняя агиографическая традиция свидетельствуют, что скорее всего иноческая жизнь А. Р. была связана с Андрониковым мон-рем. В «Отвещании» прп. Иосифа Волоцкого «учителем» А. Р. назван иконописец Даниил, его друг и сопостник. Возможно, прп. Иосиф говорит здесь об отношениях духовного ученичества. «Отвещание» сохранило черты духовного облика А. Р., к-рый через «великое тщание о постничестве и иноческом жительстве» сумел «ум и мысль возносить к невещественному и Божественному свету». В праздничные дни, когда нельзя было заниматься иконописанием, А. Р. и Даниил созерцали иконы «и, на тех неуклонно зряще, Божественныя радости и светлости исполняхуся» (ВМЧ. Сентябрь. Дни 1-13. Стб. 557-558). Духовная жизнь А. Р. была теснейшим образом связана с кругом прп. Сергия Радонежского - преподобными Андроником Московским, Никоном Радонежским, Саввой Сторожевским, Афанасием Высоцким.

Иконы письма А. Р. необыкновенно ценились. По свидетельству «Сказания о святых иконописцах», все они считались чудотворными. Среди знатоков и собирателей рублёвских икон был прп. Иосиф Волоцкий, из 4 икон, к-рые он принес с собой на Волок из Пафнутиева боровского мон-ря как вклад в буд. обитель, 3 были «Рублева письма Андреева» (Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 57). Впосл. неск. рублёвских икон волоцкий игумен получил в дар от сына иконописца Дионисия - Феодосия (Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 212). Иконы «Рублева письма» упоминаются во вкладных книгах и описях Иосифо-Волоколамского мон-ря (Казакова. С. 311). В 41-й гл. Стоглава (1551) сказано о том, что икона Св. Троицы, написанная А. Р., наряду с древними изображениями, созданными греч. и др. «преславущими» художниками, является образцом для иконописцев (С. 304).

Уважение, к-рым при жизни был окружен А. Р., «муж превосходящий всех в мудрости», «иконописец преизрядный», вскоре после смерти переросло в почитание его как преподобного. В XVI в. появились изображения А. Р. в нимбе на миниатюрах: лицевое житие прп. Сергия Радонежского (РГБ. Ф. 304/111. № 21. Л. 229об.- 230об., кон. XVI в.) и прп. Никона Радонежского (БАН. № 34.3.4. Л. 269об.- 270, XVII в.). «Сказание о святых иконописцах» сообщает об А. Р. и Данииле как о преподобных иконописцах. В числе святых иноков Андроникова мон-ря А. Р. и Даниил названы в Месяцеслове Симона (Азарьина) сер. 50-х гг. XVII в.: «Преподобнии иконописцы, иж церковь святыя Троицы подписаша, а потом в Андроневе монастыре церковь подписаша и, произвидевше от Бога конец своему житию, к Богу отидоша, имяна ж им инок Данило, инок Андрей» (РГБ. МДА. № 201. Л. 332об.- 333). А. Р. также упомянут в «Описании о российских святых» (известно в списках кон. XVII-XVIII в.). А. И. Успенский отмечал: «В памятниках древней письменности, а также на иконах... Андрей и его спостник называются святыми преподобными» (Переводы с древних икон, собранные и исполненные иконописцем и реставратором В. П. Гурьяновым / Текст А. И. Успенского. М., 1902. С. 22). Архим. Никодим (Кононов) в списке «святых русских Москвы и Владимира» указывал, без ссылки на источник сведений, день памяти А. Р.- 4 июля (Никодим. С. 59).

В XVIII в., когда рублевская живопись была почти полностью забыта, память об А. Р. сохраняли старообрядцы, прежде всего иконники, что выражалось не только в почитании великого иконописца, но и в неугасающем интересе к его творчеству. В XIX в. московские старообрядцы с особым старанием собирали иконы «письма Рублева», имя к-рого со временем стало символом рус. иконописания. Иконы «письма Рублева» имелись в коллекциях Е. Афанасьева, С. Кузьмина, К. Т. Солдатёнкова. Старообрядчество стало средой распространения «рублёвских легенд» (перечень приписывавшихся А. Р. икон см.: Ровинский Д. А. Обозрение иконописания в России до конца XVII в. СПб., 1903. С. 39-42; Грабарь. С. 119-120). Многочисленные старообрядческие «реплики», памятники с «рублёвской легендой», возможно, имеют в своей основе не дошедшие до нас произведения великого иконописца (Плугин. В поисках Андрея Рублева. С. 121-153).

Место кончины и погребения преподобного точно неизвестно. Противоречивы источники, сообщающие о его преставлении: в житии прп. Сергия сказано, что последней работой А. Р. был Спасский собор Андроникова мон-ря и в Андроникове мон-ре преподобный преставился. Житие прп. Никона сообщает, что последней работой А. Р. была роспись Троицкого собора, после к-рой он в скором времени скончался. Видимо, предпочтение следует отдать сведениям жития прп. Сергия, поскольку они подтверждаются более поздним преданием. В частности, в рукописном старообрядческом «Алфавите российских чудотворцев», составленном в нач. XIX в. «керженским постриженником Ионою», есть запись о месте погребения А. Р. и Даниила: «Святые же их мощи почивают в том Андроникове монастыре, под старою колокольнею, которая в недавнем времени разорена, и место сравнено с землею, яко ходити по ней людям всяким и нечистым и тем самым предадеся забвению о тех святых мощах» (Брюсова. Андрей Рублев. С. 129).

В 1988 г. Собор РПЦ причислил А. Р. к лику общечтимых святых, тогда же была составлена служба преподобному. 3 апр. 2001 г. Свящ. Синод РПЦ утвердил орден А. Р. (3 степени), присуждаемый иконописцам за заслуги в области церковного искусства. А. Р. канонизирован Древлеправославной архиепископией Новозыбковской, Московской и всея Руси (старообрядцами-беглопоповцами), пам. 30 нояб.

Е. Н. Телицына

Творчество А. Р.

Самыми ранними из дошедших произведений А. Р. в наст. время считаются иконы поясного деисусного, т. н. Звенигородского чина (ок. 1400). Сохранились иконы Спасителя, арх. Михаила и ап. Павла, к-рые были обнаружены в 1918 г. звенигородской экспедицией Всероссийской комиссии по сохранению и раскрытию памятников древней живописи И. Э. Грабаря близ Успенского собора на Городке в Звенигороде (Звенигород был уделом кн. Юрия Звенигородского, крестника прп. Сергия Радонежского); раскрыты в 1918-1919 гг.; в 1929 г. переданы в ГТГ. Согласно описи собора 1693 г., часть древних икон деисусного чина находилась в местном ряду иконостаса XVII в. и у столпов храма. Чин состоял не менее чем из 7, возможно из 9, икон в том случае, если упомянутая в описи икона свт. Василия Великого принадлежала древнему деисусу. Письменные свидетельства об авторстве этих икон отсутствуют, но образы, аналогии к-рым можно увидеть на фресках 1408 г. Успенского собора во Владимире, все исследователи относят к самым значительным произведениям А. Р. Принятая датировка икон основана на дате освящения Успенского собора на городке, росписи к-рого ряд исследователей (В. Г. Брюсова, И. Э. Грабарь, В. Н. Лазарев, В. В. Филатов и др.) также связывают с именем А. Р.

На иконе Спасителя живопись сохранилась фрагментарно. Лик написан прозрачными плавями теплой охры, легкое свечение на лбу, вокруг глаз, на шее, лишенное ярких бликов, мягко подчеркивает объемы, четкой линией отмечен рисунок небольших глаз и чуть приподнятых бровей. Едва заметный поворот головы создает ощущение легкого движения, направленного вперед, навстречу предстоящему человеку. Изображение Евангелия не сохранилось. По мнению В. Н. Сергеева (Сергеев. 1981. С. 200-201), близкие по времени иконы (напр., икона Спасителя, сер. XV в., вложена в Троице-Сергиев мон-рь Фомой Симоновым (ГТГ)) позволяют реконструировать текст Евангелия от Матфея: «           » (Мф 11. 28-29), не встречавшийся ранее в рус. искусстве, но ставший традиц. для произведений XV-XVI вв. В иконографии, типе и характере образа «Звенигородского Спаса» прослеживается глубокое знание визант. традиции XIV в., вместе с тем А. Р. создал образ, выражающий рус. национальный идеал - безграничную любовь и терпение.

Арх. Михаил из Звенигородского чина по рисунку, силуэту, пространственной композиции и характеру образа близок ангелам из росписи центрального нефа Успенского собора во Владимире. Кроткий, идеально прекрасный лик имеет особую, свойственную образам А. Р. интонацию внутреннего глубокого согласия с волей Бога. Цветовые сочетания сияющей лазури хитона, перевязи в волосах, папоротков крыльев и как бы пронизанного светом розового плаща подчеркивают светоносность образа. Лик ап. Павла с высоким лбом, небольшим чуть загнутым носом, глубоко посаженными глазами и отчетливо выступающими скулами написан более рельефно. За тишиной и умиротворенностью облика ап. Павла угадывается огромный жизненный и духовный опыт, глубина открытого ему ведения, придающая оттенок скорби выражению лика. Серебристо-жемчужная гамма, в к-рой написаны одежды апостола, создает настроение, созвучное его созерцательному образу. Судя по достаточно хорошо сохранившимся иконам арх. Михаила и ап. Павла, цветовая характеристика играла большую роль в композиции Звенигородского чина.

В 1405 г., согласно Троицкой летописи, Феофан Грек, Прохор с Городца и А. Р. расписывали Благовещенский собор Московского Кремля (фрески не сохранились, ныне существующее здание построено в 1484-1489). Одновременно с росписью, по мнению И. Э. Грабаря (летописные свидетельства не сохранились), были написаны иконы деисусного и праздничного чинов иконостаса. Кисти А. Р. традиционно относили 7 икон: Благовещение, Рождество Христово, Сретение, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход Господень в Иерусалим. Л. А. Щенникова на основании исторических свидетельств о гибели во время пожара 21 июня 1547 г. внутреннего убранства Благовещенского собора доказала, что совр. иконостас сборный (деисус и праздники происходят из разных ансамблей) и был поставлен после 1547 г., отрицая участие А. Р. в создании существующего иконостаса. Это мнение было поддержано рядом ученых (Г. И. Вздорнов, Г. В. Попов, О. С. Попова, Э. С. Смирнова и др.). Однако эта т. зр. не принята др. исследователями (В. Н. Сергеев, Е. Я. Осташенко), к-рые отмечают стилистическую близость икон из Благовещенского собора росписям Успенского собора во Владимире, иконам Звенигородского чина и «Св. Троице».

Запись в Троицкой летописи под 1408 г. сообщает, что «повеленьем князя великаго, а мастеры Данило иконник да Андрей Рублев» начали роспись Успенского собора во Владимире (XII в.). Поновление фресок древнего кафедрального собора, пострадавших от огня в 1237 г. во время нашествия Батыя, было предпринято в ожидании приезда на Русь нового митрополита. Заказ был столь ответственным, что летопись отмечает точную дату начала работ - 25 мая. Роспись 1408 г. сохранилась частично на сводах под хорами, на подкупольных столпах, в жертвеннике, в юж. нефе. В зап. части среднего нефа сохранилась композиция «Страшный Суд». На своде, в ореоле славы, в сияющих золотых одеждах изображен Спаситель. Его правая рука поднята в призывном жесте, левая - опущена, уравновешивая и вместе с тем придавая стремительность движению фигуры. В наружное кольцо славы вписаны серафимы и херувимы, т. о., в традиц. композиции «Страшного Суда» А. Р. использует новую иконографию «Спас в Силах». Под сводом, на щеке зап. арки, изображены Богородица и св. Иоанн Предтеча, предстоящие престолу Господню в молитве за человеческий род, к подножию престола припадают прародители Адам и Ева. Внутренний очерк контуров фигур образует открытую вверх дугу, в центре к-рой Этимасия. Следуя традиции XII в., на склонах центрального зап. свода под хорами написаны апостолы, сидящие с раскрытыми книгами в руках, за ними - сонм ангелов. Кроткие лики, сосредоточенные, внимательные взгляды, высокая одухотворенность обликов отличают образы апостолов. Они предстают не беспристрастными судьями, а верными, любящими учениками, трепетно и вдохновенно ожидающими обещанного от века царства света и истины. На склонах зап. арки трубящие ангелы, пробуждающие на суд всю поднебесную,- окончен век мира сего, и ангелы (в центре зап. свода) свивают свиток неба. В зените арки в медальоне написана символическая композиция «Души праведных в руце Божией» - Божественная десница с крохотными фигурками в ней. Общий просветленный строй росписи повторен в группах святителей, праведных жен, проникновенном образе ап. Петра, ведущего праведников в рай (сев. склон юж. нефа). В основе живописной манеры художника лежит свободный, абсолютно точный рисунок.

Одновременно с росписями 1408 г., вероятно, были созданы иконы огромного 3-ярусного иконостаса Успенского собора, к-рые в XVIII в. были переданы в с. Васильевское близ Шуи, т. н. Васильевский чин. Они сильно пострадали от реставраций. 9 икон деисусного чина (Спас в Силах, Богоматерь, св. Иоанн Предтеча, арх. Михаил, арх. Гавриил, ап. Иоанн Богослов, ап. Андрей Первозванный, свт. Григорий Богослов) находятся в ГТГ, 4 иконы (ап. Петр, ап. Павел, свт. Василий Великий, свт. Николай Чудотворец) - в ГРМ. Из 25 икон праздничного ряда сохранились Благовещение, Сошествие во ад, Вознесение - ГТГ, Сретение, Крещение - ГРМ. Пророческий ряд иконостаса Успенского собора во Владимире (сохранились иконы прор. Софонии и прор. Захарии (ГРМ)) древнейший из известных. Создание высокого иконостаса с пророческим рядом - принципиально новое явление в художественной культуре, к-рое можно связывать с именем А. Р. В 3 рядах икон последовательно раскрывается история домостроительства спасения рода человеческого от ВЗ (пророки) к НЗ (праздники) и эсхатологическому завершению (деисус). Глубокая богословская концепция высокого иконостаса, разработка новой иконографической программы деисусного чина, введение в качестве средника деисуса иконы «Спас в Силах» свидетельствуют об исключительном значении образа - «умозрения в красках» в духовной жизни кон. XIV - нач. XV в. А. Р. и Даниилом во время работ в Успенском соборе был выполнен список с Владимирской иконы Божией Матери (миниатюра в Лицевом летописном своде (Остермановский том - БАН. 31. 7. 30. Т. 2. Л. 1442, 2-я пол. XVI в.).

Самое известное и прославленное произведение А. Р.- образ Св. Троицы. Икона происходит из местного ряда Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры (с 1929 в ГТГ); почиталась в мон-ре как чудотворная. В «Сказании о святых иконописцах» сохранилось свидетельство о том, что игум. Никон просил «образ написати пресвятыя Троицы в похвалу отцу своему святому Сергию». Об авторстве А. Р. свидетельствует и постановление Стоглавого Собора 1551 г., где было указано писать Св. Троицу, «как греческие иконописцы писали и как писал Андрей Рублев» (Гл. 41. Вопрос 1). В вопросе датировки иконы существуют 2 мнения: ряд ученых предполагают, что она была написана для деревянной церкви Троицкого мон-ря, построенной игум. Никоном после нашествия Едигея, и датируют икону 1412 г. (В. Н. Лазарев, Г. В. Попов, Э. С. Смирнова - 1-я четв. (10-e гг.) XV в.), др. определяют 20-ми гг. XV в., связывая ее происхождение с каменным собором мон-ря, заложенным в 1422 г. (В. И. Антонова, Э. К. Гусева, Н. А. Дёмина, Г. И. Вздорнов, М. А. Ильин, Т. Н. Манушина и др.). В XVI в. царь Иоанн IV Васильевич Грозный сделал в мон-рь вклад, украсив икону басменным золотым окладом с золотыми венцами, эмалевыми цатами, перенесенными позднее на оклад времени царя Бориса Годунова (Ризница ТСЛ). Опираясь на многовековой опыт христ. иконографии, А. Р. создал образ Св. Троицы, в красках воплотив учение о Едином Боге в Трех Лицах. Ветхозаветный рассказ о явлении 3 странников Аврааму (Быт 18), толковавшийся как ветхозаветное откровение Св. Троицы (Ambros. Mediol. De Abrahamo. II 11. 79; Aug. De temp. Sermo 67. 2; 70. 4) или как явление Господа с 2 ангелами (Ian. Chrysost. 42. 2, 43. 1), уже в III-IV вв. привлекал внимание христ. художников. Он встречается в росписях рим. катакомб, на древнейших евхаристических сосудах, в росписях раннехрист. и визант. храмов. В изображении Св. Троицы художники делали акцент на явлении Второго Лица Троицы, выделяя центральную фигуру (размером, крещатым нимбом, свитком в руке). Новая иконография, созданная А. Р., явилась обобщением длительной истории развития сюжета. Совершенный по красоте образ Св. Троицы А. Р. вобрал в себя весь духовный и художественный опыт визант. и древнерус. искусства, стал беспримерным по глубине выражением в красках правосл. учения Церкви о Св. Троице.

В иконе А. Р. нет изображений Авраама и Сарры, слуги с тельцом. Традиц. композиция утратила все бытовое, временное, исторически-конкретное, сосредоточив внимание на созерцании тайны Божественного единства. Основой композиции иконы является круг, в к-рый вписаны фигуры Ангелов, сидящих за трапезой (столом), на к-рой находится чаша с головой тельца - образом Жертвы, что придает изображению характер бесконечно длящегося, насыщенного внутренним движением покоя. Позы, жесты, взаимное склонение голов, направление взглядов вторят основному круговому движению, ему же подчинены детали фона - палаты, древо, горка, к-рые приобретают символическое значение, раскрывая характер каждой из 3 Ипостасей. Архитектурное строение за левым Ангелом указывает на Первую Ипостась, Творца неба и земли; древо за средним Ангелом, облаченным в вишневый хитон с клавом и синий гиматий, традиц. одежды Христа,- на Вторую Ипостась, Сына Божия; горка за правым Ангелом, символ горнего духовного восхождения,- на Св. Духа. Трапеза в доме Авраама издревле понималась христ. художественной традицией как прообраз Евхаристии (архиеп. Сергий (Голубцов), Л. А. Успенский, прот. А. Салтыков). В иконе трапеза приобретает вид церковного престола с евхаристической чашей на нем. Внутренние очерки фигур повторяют линии чаши, в к-рую оказывается как бы погруженным центральный Ангел. Глубокие, звучные, переливающиеся тона вишневого, синего, светло-зеленого, золотой сияющей охры объединены мерцающими рефлексами голубоватых пробелов. Особое значение приобретает построение композиции. Боковые фигуры оказываются неск. вынесенными вперед, подчеркивая глубину пространства композиции, также подчиненной круговому движению.

В 20-х гг. XV в. А. Р. и Даниил украсили росписями каменный собор Троице-Сергиева мон-ря. Согласно житию прп. Никона, еще при его жизни, сразу по завершении строительства нового храма, вероятно в 1425-1427 гг., А. Р. и Даниил были не просто приглашены игуменом, но «умолени быша». Они возглавили большую дружину иконописцев, выполнивших помимо росписи иконы для иконостаса. Роспись не сохранилась, в XVII в. она была заменена из-за ветхости, но можно предполагать, что основные темы восходят к росписи XV в. Иконостас сохранился, но поскольку в наст. время живопись икон скрыта под слоем потемневшей олифы (расчищались в 50-х гг. XX в.), вопрос об их авторстве остается открытым.

Последняя работа А. Р.- роспись Спасского собора Андроникова мон-ря, 1426-1427 гг. (?); обнаружена в период реставрации в 1952 г. Рассказ о строительстве и украшении росписями Спасского собора содержится в житии прп. Сергия Радонежского. В наст. время сохранились только фрагменты орнамента на откосах 2 алтарных окон.

Среди приписываемых А. Р. работ следует упомянуть миниатюры и инициалы Евангелия Хитрово (РГБ), ок. 1400 г. (?). Единого мнения в атрибуции данного памятника не существует. Предполагалось авторство как А. Р. (И. Э. Грабарь, М. В. Алпатов, Н. А. Дёмина и др.), так и Феофана Грека (Ю. А. Олсуфьев, В. Н. Лазарев, О. С. Попова), а также Даниила (Г. И. Вздорнов). Научная реставрация Евангелия в 1985-1989 гг. (под рук. Г. З. Быковой) позволяет предположить наличие малоразличимых манер, принадлежавших неск. мастерам, одним из к-рых мог быть А. Р. (Г. В. Попов, Л. А. Щенникова).

А. Р. на основании стилистического анализа приписываются также фрагменты фресок на алтарной преграде Рождественского собора Саввино-Сторожевского мон-ря с изображением преподобных (ЗИАХМ).

Изучение творчества А. Р. началось в 40-х гг. XIX в. В работах Н. Д. Иванчина-Писарева (1840, 1842 и др.), И. П. Сахарова (1849), С. П. Шевырёва (1850) наряду с обращением к историческим источникам была сделана попытка дать характеристику художественного своеобразия искусства А. Р., остававшегося в это время фактически неизвестным. Ни икона «Св. Троица», ни росписи Успенского собора во Владимире еще не рассматривались как произведения А. Р., однако верно угаданный характер эпохи позволил авторам 1-й пол. XIX в. предвосхитить многие последующие выводы и дать точные оценки, сохранившие свое значение до наст. времени. Во 2-й пол. XIX в. М. И. и В. И. Успенскими (1901) была сделана первая попытка составления биографии художника, основанная на анализе письменных источников. Тогда же Н. В. Покровский (1887 и др.) и Н. П. Кондаков (1905) сосредоточили внимание на анализе иконографии иконы «Св. Троица» и фресок «Страшного Суда» во владимирском Успенском соборе, уже относимых к творчеству А. Р. Раскрытие в XX в. из-под записи произведений древнерус. живописи позволило обратиться к изучению подлинного искусства А. Р. В 1904-1905 гг. иконописцем В. П. Гурьяновым была проведена расчистка иконы «Св. Троица». С 1918 г. работы по раскрытию памятников древней живописи велись специально созданной Комиссией по сохранению и раскрытию памятников искусства (с 1924 ЦГРМ, ныне ВХНРЦ).Результатом явилась монография об А. Р., написанная И. Э. Грабарем (1926), центральное место в ней занимает анализ колорита иконы «Св. Троица». В работах исследователей 20-х гг. XX в. намечается поиск культурно-исторических истоков творчества художника. В работе свящ. Павла Флоренского (1919) впервые была отчетливо сформулирована мысль о связи творчества А. Р. с духовной средой прп. Сергия Радонежского. Значительным этапом в изучении творчества иконописца стала работа М. В. Алпатова (1927?), неоднократно обращавшегося к творчеству А. Р. (1943, 1959, 1972 и др.), посвященная «Св. Троице», в к-рой стилистический анализ был поставлен в неразрывную связь с изучением иконографии памятника. Так же как А. Н. Свирин, Г. В. Жидков, Д. В. Айналов, Алпатов связывает творчество А. Р. с Москвой и считает его основателем московской школы. Проблема атрибуций, выявления круга произведений А. Р. и мастеров его школы привлекала внимание В. Н. Лазарева (1946, 1955, 1960). В его монографии (1966) наряду с отдельными иконами и фресковыми ансамблями подробно исследуется принцип организации работ в средневек. иконописной дружине. Атрибуционный метод, примененный Лазаревым, значительно расширил число приписываемых художнику икон и фресок. Тщательный анализ произведений, выявление художественных приемов, характера образного строя и эмоционального звучания позволили автору дать глубокую характеристику стиля художника, сочетавшего эллинистические основы палеологовского стиля с особой мягкостью, душевной проникновенностью, отвечающими рус. национальному идеалу. Наиболее яркую и образную характеристику А. Р. как выдающегося национального гения дала Н. А. Дёмина (1956, 1963, 1972), привлекшая для истолкования содержания произведений художника обширный летописный и агиографический материал, раскрывающий связь искусства А. Р. и совр. ему «героической действительности кон. XIV - нач. XV в.».

Важным аспектом изучения творчества А. Р. является исследование мировоззрения художника и содержания его произведений. Эта тема, поднятая свящ. Павлом Флоренским, так или иначе затрагивавшаяся почти во всех трудах, посвященных «Св. Троице», стала предметом исследования в работах А. И. Клибанова (1971), архиеп. Сергия (Голубцова) (1981), В. А. Плугина (1974, 1996). Научная литература, посвященная иконе «Св. Троица» А. Р., могла бы составить специальный раздел в историографии рус. искусства. Своеобразным итогом изучения этого выдающегося произведения стала антология «Троица Андрея Рублева» (1981), составленная Г. И. Вздорновым.

На протяжении 80-90-х гг. XX в. внимание исследователей привлекают проблемы иконографии, вопрос о роли А. Р. в формировании высокого иконостаса, предлагаются новые атрибуции и датировки произведений, уточняются представления о стиле А. Р. (Л. В. Бетин, В. Г. Брюсова, Г. И. Вздорнов, Э. К. Гусева, Г. В. Попов, Е. Я. Осташенко, прот. А. Салтыков, Э. С. Смирнова, Л. А. Щенникова и др.). В самостоятельное направление выделяются реставрационные и технико-технологические исследования произведений А. Р. и художников его круга, результаты к-рых имеют принципиальное значение для уточнения атрибуции памятников (В. В. Филатов, О. А. Лелекова). В наст. время научные знания о творчестве А. Р. обогащаются данными смежных исторических дисциплин (Б. М. Клосс). После раскрытия икон Троицкого иконостаса среди них могут быть выявлены произведения кисти великого иконописца. Тенденция к расширению круга произведений, связываемых с именем А. Р., характерная для 60-х гг. XX в., в 80-х гг. сменилась на противоположную. Даже в случае безусловной достоверности памятников часто остается открытым вопрос датировок.

Н. В. Квливидзе

 Ряд изображений А. Р. житийного характера имеется в лицевых рукописях. На миниатюре в Лицевом летописном своде (Остермановский том) А. Р. и Даниил изображены в связи с работой в Успенском соборе Владимира пишущими (поновляющими?) Владимирскую икону Божией Матери (БАН. 31. 7. 30. Т. 2. Л. 1442, 2-я пол. XVI в.). В лицевой рукописи жития прп. Сергия Радонежского содержатся 5 миниатюр с изображением А. Р., на к-рых преподобный представлен с нимбом, в подписи назван иконописцем (РГБ. Ф. 304/III. № 21/М. 8663, кон. XVI в.): «Совет старцев Андроникова монастыря о построении каменного Спасского собора» (Л. 229об.), «Приглашение игуменом Никоном Даниила и Андрея» (292об.), «Андрей Рублев расписывает Спасский собор в Андрониковом монастыре» (Л. 230), «Преставление Андрея и игумена Александра в Спасо-Андрониковом монастыре» (Л. 230об.), «Прощание братии Троице-Сергиева монастыря с почившими Андреем и Даниилом» (Л. 293). В лицевом списке пространной редакции жития Никона Радонежского (БАН. 34. 3. 4., XVII в.) в 2 миниатюрах представлены сюжеты, аналогичные житию прп. Сергия: «Совет старцев...» (Л. 269об.) и роспись Спасского собора (Л. 270). До нач. XX в. в Крестовоздвиженской ц. Никольского единоверческого мон-ря на старообрядческом Преображенском кладбище в Москве находилась икона 2-й пол. XVIII в. (?) «Собор Московских святых» (местонахождение в наст. время неизвестно) с изображением прп. А. Р. (1-й справа во 2-м ряду, коленопреклоненный) с надписью на нимбе: «Андрей Рублевъ» (Переводы с древних икон. № 93). Первая житийная икона святого была создана в 1981 г. иконописцем И. В. Ватагиной (в наст. время в ц. свт. Николая в Кузнецах). К канонизации А. Р. в 80-х гг. ХХ в. И. В. Ватагиной был написан поясной образ святого с иконой «Св. Троица» в руках; оглавный образ преподобного, исполненный в 1989 г. В. А. Сидельниковым, находится в алтаре Спасского собора Спасо-Андроникова мон-ря. В 1985 г. в сквере перед Андрониковым мон-рем был поставлен памятник А. Р. (скульптор О. К. Комов, архитекторы Н. И. Комов, В. А. Нестеров).

Ист.: Сахаров И. Исследования о русском иконописании. СПб., 1849. Кн. 2. Прил. С. 14; Описание о российских святых. С. 71; «Сказание о святых иконописцах» // Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 2. СПб., 1861. С. 379; «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех, иже в Рустей земле сущих» // ВМЧ. Сентябрь. Дни 1-13. С. 557-558; Приселков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.; Л., 1950. С. 459, 466; Казакова Н. А. Сведения об иконах Андрея Рублева, находившихся в Волоколамском монастыре в XVI в. // ТОДРЛ. 1958. Т. 15. С. 310-311; Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1993. Т. 5. Прим. 254; Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 1: Житие Сергия Радонежского. М., 1998; Стоглав: Исследование и текст. М., 2000. 

Литература: Иванчин-Писарев Н. День в Троицкой лавре. М., 1840. С. 17, 21-22, 70; он же. Спасо-Андроников. М., 1842. С. 14, 19, 21, 42-46, 84, 85, 103; Шевырев С. Поездка в Кирилло-Белозерский мон-рь: Вакационные дни... М., 1850. Ч. 1. С. 13; Покровский Н. В. Страшный Суд в памятниках визант. и рус. искусства. Од., 1887. С. 24-27; Успенский В. И., Успенский М. И. Заметки о древнерус. иконописании: Известные иконописцы и их произведения. I. Св. Алимпий; II. Андрей Рублев. СПб., 1901. С. 35-76; Никодим (Кононов), архим. К вопросу о церковно-народном почитании святых русских Москвы и Владимира // ЧОИДР. 1903. Кн. 4. Смесь; Кондаков Н. П. Лицевой иконописный подлинник. СПб., 1905. Т. 1; Флоренский П. Троице-Сергиева лавра и Россия // Троице-Сергиева лавра: Сб. ст. Серг. П., 1919. С. 18-21, 22, 23; Грабарь И. Андрей Рублев: Очерк творчества художника по данным реставрационных работ 1918-1925 гг. // Вопросы реставрации. М., 1926. Сб. 1. С. 7-112 (переизд.: он же. О древнерус. искусстве: Сб. ст. М., 1966. С. 112-208); Alpatov M. La «Trinité» dans l'art byzantin et l'icône de Roublev // EO. 1927. T. 26. N 146. P. 150-186; Ibid. // BNJ. 1927. Bd. 5. Heft 3/4. S. 323-339; Алпатов М. Андрей Рублев: Рус. художник XV в. М.; Л., 1943; он же. Андрей Рублев. М., 1959; он же. Андрей Рублев, ок. 1370 - 1430. М., 1972; Демина Н. А. Черты героической действительности XIV-XV вв. в образах людей Андрея Рублева и художников его круга // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 311-324; она же. «Троица» Андрея Рублева. М., 1963; она же. Андрей Рублев и художники его круга: Сб. ст. М., 1972; Лазарев В. Н. О методе работы в рублевской мастерской // МГУ, филол. фак. Докл. и сообщ. М., 1946. Вып. 1. С. 60-64 (переизд.: он же. Византийское и древнерус. искусство. М., 1978. С. 205-210); он же. Андрей Рублев и его школа // История рус. искусства. М., 1955. Т. 3. С. 102-186 (отд. изд.: М., 1966); он же. Андрей Рублев. М., 1960; Тихомиров М. Н. Андрей Рублев и его эпоха // Русская культура X-XVIII вв. М., 1968; Андрей Рублев и его эпоха: Сб. ст. / Под ред. М. В. Алпатова. М., 1971; Гусева Э. К. Иконы «Васильевского» чина и фрески 1408 г. Успенского собора во Владимире // Вопросы рус. и сов. искусства: Мат-лы науч. конф. (янв.-март 1971 г.) / ГТГ. 1971. Вып. 1. С. 25-32; Клибанов А. И. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева // Андрей Рублев и его эпоха. 1971. С. 62-102; Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева: (Нек-рые проблемы): Древнерус. живопись как ист. источник. М., 1974; он же. В поисках Андрея Рублева // Возвращение в Россию: Ист.-филос. сб. М., 1996. С. 121-153; Ильин М. А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека и Андрея Рублева. М., 1981; Сергий (Голубцов), архиеп. Воплощение богословских идей в творчестве прп. Андрея Рублева // БТ. 1981. Сб. 22. С. 3-67; Салтыков А. А. О значении ареопагитик в древнерус. искусстве: К изучению «Троицы» Андрея Рублева // Древнерус. искусство XV-XVII вв.: Сб. ст./ Музей древнерус. искусства им. Андрея Рублева. М., 1981. С. 5-24; он же. Иконография «Троицы» Андрея Рублева // ДРИ. М., 1984. Т.: XIV-XV вв. С. 77-85; [он же.] Житие прп. Андрея Рублева // Канонизация святых: Поместный собор Русской Православной Церкви, посвящ. юбилею 1000-летия крещения Руси (Троице-Сергиева лавра, 6-9 июня 1988 г. [М., 1988]. С. 51-59; Сергеев В. Н. Рублев. М., 1981, 19903, 1998. («ЖЗЛ»); Троица Андрея Рублева: Антология / Сост. Г. И. Вздорнов. М., 1981, 19892; Анисимов А. И. Научная реставрация и Рублевский вопрос // он же. О древнерус. искусстве: Сб. ст. М., 1983. С. 105-134; Щенникова Л. А. К вопросу об атрибуции праздников из иконостаса Благовещенского собора в Московском Кремле // Сов. искусствознание. М., 1986. Вып. 21. С. 64-97; Малков Ю. Г. К изучению «Троицы» Андрея Рублева // Музей, 8. М., 1987. С. 238-258; он же. «Святая Троица» прп. Андрея Рублева (о богословском содержании иконы) // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 321-352; Попов Г. В. Иконы праздничного ряда Благовещенского собора: Вопросы атрибуции // Уникальному памятнику рус. культуры Благовещенскому собору Моск. Кремля 500 лет: Всесоюз. науч. конф. (13-15 нояб. 1989 г.). Тез. докл. М., 1989. С. 39-42; Müller L. Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubliów. Münch., 1990; Брюсова В. Г. Андрей Рублев. М., 1995; Осташенко Е. Я. К проблеме стиля Андрея Рублева: Еще раз о праздничных иконах Благовещенского собора Московского Кремля // ДРИ. СПб., 1997. Т.: Исследования и атрибуции. С. 113-135; Кавельмахер В. В. Заметки о происхождении «Звенигородского чина» // ДРИ. СПб., 1998. Т.: Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV-XV вв. С. 196-216; Дудочкин Б. Н. Андрей Рублев: Материалы к изучению биографии и творчества. М., 2000. 

Э. П. И.

Исттоник : http://www.sedmitza.ru/text/710391.html