Западные влияния в русском богословии

“Нужно признаться открыто всем, что система православного богословия есть нечто искомое, а потому нужно тщательно изучать его источники, а не списывать системы с учений еретических, как это делается у нас уже в течение двухсот лет.”(1)

Многие чувствуют, что русское богословие было безнадежно искажено западными влияниями. Отсюда созрело убеждение, что нам необходимо решительно исправить богословие в самих его основах, обратившись к забытым источникам подлинного, святоотеческого Православия. Такой поворот подразумевает разрыв и отречение от многовековых привычек. “Борьба с Западом” в русском богословии действительно необходима, и для нее накопилось достаточно поводов и причин. Однако история этих западных влияний и заимствований в Православном богословии изучена еще недостаточно. А начинать надо, в любом случае, с точного изложения фактов.

В этой небольшой работе читателю придется удовольствоваться ограниченным числом фактов - лишь самыми важными, решающими и показательными из них. Того же, кто желает изучить проблему более полно, отсылаю к моей книге “Пути русского богословия”.

I.

Традиционное представление о полной изоляции и закрытости Древней Руси давно отброшено. Древняя Русь никогда не была полностью отрезана от Запада. И связь с Западом утверждалась не только в сферах экономики и политики, но также и в сфере духовной, даже в области религиозной культуры(2). Византийское влияние оказалось главным и решающим: но оно, без сомнения, было не единственным. Трудно не заметить ослабление Византийского влияния в шестнадцатом веке - кризис русского византинизма. Дольше и глубже всех к тому времени с Западом был связан Новгород. А в четырнадцатом-пятнадцатом веках этот город стал религиозным и культурным центром всего русского северо-запада. Стремительно возвышавшаяся в то время Москва в культурном отношении зависела прежде всего от новгородских источников. Книги доставлялись в Москву именно из северной республики(3).

А в Новгороде в это время производилась, по благословению Архиепископа Геннадия, большая и очень важная богословская работа,- составление первого полного славянского библейского свода. Библия изначально была переведена на славянский не как целая и единообразная книга - скорее как собрание богослужебных чтений, основанное на порядке и цикле литургического года. Этот перевод охватывал не весь Библейский текст: второканонические книги Ветхого Завета переведены не были, и лишь много лет спустя некоторые из них появились в Восточных лекционариях. Общее смотрение и руководство официально принадлежало владычнему архидиакону Герасиму Поповке. Но реальным духовным вождем был доминиканский монах по имени Вениамин, согласно свидительству летописца, “презвитер, паче же мних обители святаго Доминика, родом словенин, а верою латынянин”. Мы мало знаем о нем. Но вряд ли доминиканский монах из Хорватии оказался в Новгороде случайно. Очевидно и то, что он привез с собой полный текст Библии. В Геннадиевском Библейском Своде чувствуется сильное влияние Вульгаты. Именно Вульгата, а не греческие рукописи, служила образцом для составителей. Второканонические книги включены в Кодекс сообразно с использованием их у католиков. Книга Паралипоменон, Третья книга Ездры, Премудрость и первые две книги Маккавейские полностью переведены с латыни. Один ученый, изучавший рукописную традицию славянской Библии [проф. И.Е. Евсеев] характеризует Геннадиевскую Библию как “сдвиг славянской Библии с греческого русла в латинское”. Не забудем, что первая печатная русская Библия - “Острожская” (1580) основана именно на Геннадиевской Библии. Разумеется, текст был пересмотрен и сличен с печатной греческой Библией - историческое значение Острожской Библии в том и состоит, что она основана на греческом тексте - однако постоянное соскальзывание на латинский путь осталось непреодоленным до конца. Острожский текст с некоторыми изменениями был воспроизведен в “Елизаветинской Библии” 1751 года - и по сей день используется(4). В “Архиепископском дому” Геннадия вообще много переводят с латыни. В процессе работы над новым богослужебным уставом была переведена, по крайней мере в извлечении - очевидно, для справок - знаменитая работа В. Дурантия “Rationale divinorum officium” [Распорядок божественной службы]. По языку в переводчике угадывается иностранец - не был ли это тот же монах Вениамин? К тому же времени относится переведенное с латыни “Слово кратко противу тех, иже в вещи священныя, подвижныя и неподвижныя, соборныя церкви вступаются” - слово в защиту церковных имуществ и полной независимости духовного чина, который имеет при том право действовать “помощию плечий мирских”. Хорошо известно и многозначительное упоминание о “спанском короле”, который, как рассказывал цесарский посол, с помощью государственного преследования “свою очистил землю” от еретиков(5).

Итак, у нас есть основания говорить о “невидимом сближении с латинством” [И.Е.Евсеев] в окружении Генадия. В пятнадцатом-шестнадцатом веках западные мотивы проникают и в русскую иконопись: из Новгорода и Пскова они приходят в Москву, где в определенных кругах вызывают протест как “новшества” и “искажения”: здесь лежит историческое значение известного “сомнения” дьяка И.М.Висковатого о новых иконах. Однако церковные авторитеты принимали эти новшества с восторгом, видя в них что-то древнее. Во всяком случае, западное влияние утвердилось даже в священном искусстве иконописания.(6) “Западное” в этом контексте, разумеется, означает “римское”, “латинское”. Символом этого движения на Запад стала “свадьба Царя в Ватикане”. Действительно, этот брак означал не столько новый подъем византийского влияния, сколько сближение Москвы с Италией. Не зря в это же время итальянские мастера обстраивают и перестраивают Кремль. Естественно, новые постройки проникнуты, как пишет Герберштейн, “итальянским духом” [more Italico](7). Еще показательней то, что Максим Грек, вызванный в Москву из Афонского монастыря Ватопед для помощи в переводах, не нашел в Москве ни единого человека, знавшего по-гречески. “Он сказывает по латински, а мы сказываем по-русски писарем”. Переводчиком стал Дмитрий Герасимов, бывший ученик и помощник Вениамина.(8) Разумеется, неверно было бы объяснять эти факты как проявление католических симпатий Новгорода или Москвы. Русские люди усваивали чуждые духовные ценности полубессознательно, с наивным убеждением, что смогут при этом остаться верны родной и привычной истине. Так “западная” психология странным образом соединялась в России с нетерпимостью к Западу.

II.

По другую сторону Московской границы общение с Западом было более близким и непосредственным. Литва и Польша столкнулись сперва с Реформацией и “социанизмом”, затем с Римской Церковью, иезуитами и “Унией”. Борьба за Православие была напряженной и трагической, а заимствования у инославных союзников, соперников, противников, даже врагов - психологически неизбежны. Вначале в Острожском кружке и в Лемберге (Львове), в доме самого князя Острожского ориентировались на греков, велико было стремление к созданию единой славяно-греческой культуры. По многим причинам от этот замысел оказался неосуществимым. Даже в самом Острожском кружке мнения разделились, а общее настроение было неустойчивым.

Практическая мудрость жизни указывала на Запад. Перед лицом угрозы Унии православные должны были даже против воли искать союзников среди протестантов и “инославных”. И многие были готовы идти даже дальше простого практического сотрудничества: в этом смысле очень характерны, например, отношения православных и кальвинистов на съезде в Вильно (1599), когда был заключен религиозно-политический союз - “Конфедерация”. Князь К. Острожский привлек для составления православного опровержения на книгу Петра Скарги “На отпадение греков” социнианина Мотовилу, к величайшему негодованию и возмущению непримиримого князя А.М. Курбского. А ответ православных на книгу Скарги о Брестском Соборе был фактически написан кальвинистом. На титульном листе знаменитого “Апокрисиса”, отпечатанного в 1587 году, стоит имя Христофора Филалета. Можно с достаточным основанием догадываться, что этот псевдоним принадлежит известному дипломату того времени, Мартину Броневскому, секретарю короля Стефана Батория, активно участвовавшему в конфедерации между православными и евангелистами. В самом “Апокрисисе” заметно сходство с Кальвиновским “Institutio Christianae religionis”. (9)

Во всем этом не заключалось ни сознательного предательства православной традиции, ни склонности к протестантизму. Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать религиозные и богословские вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять православие. В спорах с Римом православные все чаще подхватывают доводы реформаторов, далеко не всегда совместимые с православными предпосылками. Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна: но под нею замутился и потускнел идеал славянской и греческой культуры. Нужно прибавить: и на греческую помощь не всегда можно было положиться. Ведь греческие учителя обычно приходили с Запада, где учились сами, - в Венеции, Падуе, Риме, или даже в Женеве и Виттенберге. Ни в одном из этих центров западной учености они не находят византийской традиции, восходящей к Святым Отцам. Скорей уж они приносят оттуда западные новшества. В XVI веке это бывали обычно протестантские симпатии, позже, напротив, неприкрытый латинизм. В жестоких словах униатского митрополита Ипатия Поцея, обращенных к Патриарху Мелетию Пигасу - что в Александрии Кальвин занял место Афанасия, Лютер правит в Константинополе, а Цвингли в Иерусалиме (10) - есть доля горькой правды. Достаточно напомнить об “Исповедании” Кирилла Лукариса, подлинность которого больше не подвергается сомнению. Неожиданное исповедание православным Патриархом кальвинизма может быть частично объяснено его обучением в Женеве, а частично - тем, что он жил в Западной Руси как раз в период общей борьбы с Унией. Возможно, поэтому он и решил “объединиться” с представителями Женевского Вероисповедания.

Влияние Реформации в Западной Руси было временным. Вскоре возобладала противоположная тенденция - горячее стремление к Римскому образцу. Значение этой перемены ярко иллюстрирует фигура знаменитого Петра Могилы, митрополита Киевского. Роль его в истории неоспорима. С полным основанием его именем обозначают целую эпоху в истории Западно-русской церкви и культуры. Могила и его сподвижники были откровенными и решительными “западниками”. А “Запад” в данном случае означал не что иное, как ненавистную “латынщину”. Могила отстаивал независимость Киевской Церкви и боролся с Унией - однако в вопросах вероучительных он был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому он так легко и свободно обращался к латинским книгам, полагая, что сможет раскрыть в них неискаженную истину Православия. Есть что-то загадочное и двусмысленное в образе Петра Могилы. Он вывел Западно-Русскую Церковь из той растерянности и дезорганизации, в которых находилась она со времен Брестского Собора. Благодаря Могиле она получила законный статус в Речи Посполитой. Но в то же время вся структура Церкви оказалась пронизана новым и чуждым духом - духом католицизма. Против планов и проектов Могилы восставал как Запад, так и славяно-греческий Восток. Петр Могила учредил Киевский Коллегиум - несомненная заслуга перед Церковью. Но его школа была латинской школой. Латинской не только по языку, распорядку или богословию - нет, латинской по всей религиозной психологии: “олатынивались” души учеников. Странным образом все это делалось во имя борьбы с Римом и с Польшей. Внешняя независимость была сохранена, но внутренняя - утеряна. Восточные связи были прерваны. Утверждается чуждая и искуственная традиция, и она как бы перегораживает творческие пути.

В своем крипто-романизме Могила был не одинок. Скорей уж он выражал дух времени. “Православное Исповедание” - это основной и самый выразительный памятник могилянской эпохи. Трудно точно сказать, кто был автором или составителем этого “Катихизиса”: обычно называют самого Могилу, хотя, возможно, это коллективный труд нескольких его сподвижников. “Исповедание” изначально составлено по-латыни, и в этом первом варианте чувствуется гораздо большее римское влияние, чем в окончательной версии, прошедшей критический пересмотр на соборах в Киеве (1640) и в Яссах (1642). Впрочем, для нас важны не столько отдельные уклонения в католицизм - их можно объяснить случайностью - сколько тот факт, что вся “Confessio Orthodoxa” построена на католических материалах. Связь ее с римо-католическими писаниями глубже и непосредственней, чем с духовной жзнью Православия и Преданием Восточных Отцов. Отдельные римские догматы - например, учение о папском примате - отвергаются, но общий стиль остается римским. То же относится и к литургической реформе Петра Могилы. Его знаменитый “Требник или Евхологион” испытал на себе подавляющее влияние “ Ритуала” Папы Павла Пятого: объяснения отдельных обрядов в предисловии списаны оттуда почти дословно(11). Киевский Коллегиум Могилы скоро стал рассадником этого подражательного латинизма - не только на Южной и Западной Руси, но и на московском Севере. Киевская религиозная литература семнадцатого столетия полностью зависит от латинских образцов и источников. Достаточно назвать имя Стефана Яворского, позже, в царствование Петра Первого, переехавшего на север. Его “Камень веры” представляет собой “извлечение” и “сокращение” из немногих латинских книг, главным образом Белларминова “Disputationes de controversis christianae fidei” [“Рассуждения о противоречиях христианской веры”]. Книга его о пришествии Антихриста имеет образцом труд испанского иезуита Мальвенды(12). Сущность этого псевдоморфоза - в том, что схоластика на Руси затемнила и заменила патристику. Измены Православию не произошло - произошла психологическая и культурная “латинизация”.

Но вскоре потряслись и основания веры. При Петре Великом богословские школы и семинарии по всей Великороссии были перестроены на западный, Киевский лад. Школы эти были латинскими по духу, и преподаватели в них долгое время набирались с русского Юго-Запада. Даже Славяно-Греко-Латинская Академия в Москве перестроена была по образцу Киевского Коллегиума. Эта Петровская реформа означала прямую “украинизацию” церковных школ. При Петре началось, так сказать, переселение южноруссов на Север, где они были “чужими” по двум причинам: сами они были “иностранцами”, а школы их - “латинскими”. В своем интересном труде о богословских школах восемнадцатого века Знаменский высказывает следующее резкое суждение : “Все эти приставники были для учеников в собственном смысле слова люди чужие, наезжие из какой-то чужой земли, какою тогда представлялась Малороссия, с своеобразными привычками, понятиями и самою наукой, со своей малопонятной, странной для великорусского уха речью; притом же они не только не хотели приноровиться к просвещаемому ими юношеству и призвавшей их стране, но даже явно презирали великороссов, как дикарей, над всем смеялись и все порицали, что было непохоже на их малороссийское, а все свое выставляли и навязывали, как единственно хорошее.” То было время, когда в сан епископа или архимандрита мог попасть только “малоросс”, ибо правительство не доверяло великороссам, подозревая их всех в приверженности допетровским обычаям.

Народ принимал латинские школы неохотно и с крайним недоверием. Едва ли не силой приходилось заставлять духовенство отдавать туда своих детей. Да и сами студенты частенько сбегали. И происходило это не потому, что духовное сословие в России было привержено к суевериям и коснело в невежестве, но потому, что эти школы для них оставались “чужими”, “иностранными” - какие-то латино-польские колонии на родной земле, никому не нужные и бесполезные даже чисто практически - ибо “практический ум” не видел никакого проку ни в латинской грамматике, ни в каком нибудь “обхождениии политичном, до семинарии относящемся”. Практический ум вовсе не находил резонов менять привычные способы приготовления священнослужителей - в родном доме, по отцовским наставлениям - на новые, непривычные и сомнительные. “Еще далеко не было доказано, кто больше был обыкновенно приготовлен к священнослужительству: псалтырник ли, с детства служивший при церкви и практически изучивший чтение и пение, и устав, - или латынник из школы, заучивший только несколько вокабул и латинские флексии.” (Знаменский) От славянского языка почти что отвыкали в этой латинской школе - ведь даже тексты Писания на уроках чаще приводились по-латыни. Грамматика, риторика и пиитика изучались латинские, а российская риторика присовокупляется к ним только в старших классах. И нетрудно понять, что родители с таким недоверием отсылали детей в эту “проклятую семинарию на муку”. А дети предпочитали попасть хоть в острог, лишь бы избыть этой учебной службы. Ибо создавалось гнетущее впечатление, что в этой нововводной школе меняют если еще и не веру, то национальность. Самое учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской “ученостью” и церковным опытом; молились ведь еще по славянски, а богословствовали уже по-латыни. Одно и то же Писание в классе звучало на интернациональной латыни, а в храме на родном языке. Вот этот болезненный разрыв в самом церковном сознании есть, быть может, самый трагический из итогов Петровсой эпохи. Создается некое новое “двоеверие”, во всяком случае, двоедушие(13). В русской церковной школе утвердилась западная культура и западное богословие. Эта “богословская школа”, разумеется, не имела корней в жизни. Основанная на чужом основании, возросшая на искуственной почве, она стала некоей “надстройкой” над пустым местом. Оно не имело своих корней. Вместо корней - сваи. “Богословие на сваях” - таков результат богословского “западничества” в России восемнадцатого столетия.

III.

Богословское образование в школе оставалось латинским и тогда, когда ориентация на Рим сменилась влиянием Реформации, точнее, раннепротестантской схоластики. Аквинат уступил место Христиану Вольфу - но преподавание по-прежнему шло по-латыни. Западным оставался и весь строй школьного образования. Веяние протестантизма связано прежде всего с именем Феофана Прокоповича, известного сподвижника Петра Великого, ревностного устроителя всех церковных реформ того времени, автора “Духовного Регламента”. Богословские лекции Феофана, читанные по-латыни в Киевской Академии, были напечатаны только в 1782-1784 годах в Лейпциге, - однако и задолго до этого они разошлись в рукописи и произвели переворот в богословии. В своих лекциях или “трактатах” по догматике Феофан строго следует западным образцам - особенно он зависит от Аманда Поланского из Полансдорфа, автора “SyntagmaTheologiae Christianae” (“Сумма христианского богословия”) (1609). Также он систематически использует “Loci Communes” (“Общие места”) Иоанна Герхарда. Однако, даже следуя иностранным учителям, Феофан не оставался простым компилятором. Начитанный и знающий современную литературу, он прекрасно владеет материалом и приспосабливает его для своих целей. Несомненно одно: Феофан не то что примыкает - он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века. Он не “под влиянием протестантизма” - он сам протестант (А. Карташов). И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия. Не будь на титульных листах его книг имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать среди профессоров какого-нибудь протестанского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, - в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. На Православный мир смотрел он со стороны. Феофан не чувствовал Православия изнутри. Он весь в западных спорах. И в этих спорах он до последнего стоит за Реформацию. Весь пафос его трактатов направлен против Рима; он не мог ни на минуту отвлечься от “чарующей области” западных конфессиональных споров(14).

Юрий Самарин в своей известной книге “Стефан Яворский и Феофан Прокопович” пытается представить это столкновение католической и протестантской тенденций как эпизод “диалектики русской богословской мысли”. Однако происходившее едва ли можно назвать естественным процессом. Это была борьба двух иностранных влияний, от которой русская богословская мысль только страдала. Здесь не может быть речи о внутренней органической диалектике - скорее, о насильственном псевдоморфозе православной мысли. Православие было принуждено мыслить в чуждых по существу категориях и выражать свои мысли на иноземный манер. Во второй половине XVIII века обучение богословию в большинстве семинарий и академий основывалось на протестантских учебниках, пришедших с Запада. Учебники даже не приходилось переводить - ведь все преподавание велось на латыни. Митрополит Филарет вспоминал, что обучался богословию по учебнику Холлатца ( ум. 1713). Обучение состояло в том, что преподаватель диктовал главы учебника и заставлял студентов заучивать их наизусть. Другие части курса преподавались по руководствам Квенштедта или Турретини (ум. 1737). Были и русские учебники, но они ни в чем не уклонялись от западных образцов - таковы “Doctrina” Феофилакта Горского (Лейпциг, 1784), “Compendium” Иакинфа Карпинского (Лейпциг, 1786), “Compendium” Сильвестра Лебединского (1799 и 1805), а также учебник Иринея Фальковского (1802), - все по Феофану Прокоповичу! Во всех этих трактатах и компендиумах напрасно искать свободного движения мыслей. Это были книги для заучивания наизусть, воплощение “школьного богословия”, неподвижное “предание школы”. В них можно найти некоторые протестантские догматы и учения - например, учение о Писании и Предании, протестантское определение Церкви, протестантскую концепцию Оправдания.

Во второй половине восемнадцатого столетия к преобладающему влиянию старо-протестантской схоластики добавилось новое веяние пиетизма. Достаточно упомянуть имя Симеона Тодорского (1701-1754), умершего в сане епископа Псковского. Большую часть жизни он был преподавателем в “Сиротском доме” в Галле, где перевел на русский язык с Галльского издания 1735 года знаменитую “Wahres Christentum” (“О внутреннем христианстве”) Иоанна Арндта. Замечательна в этом отношении также фигура Платона Левшина (1737-1811), знаменитого митрополита Московского при Екатерине Второй, которого С.К.Смирнов, историк Академии, впоследствии точно назвал “Петром Могилой Московской Академии”. Платон был более проповедником и катихизатором, чем систематическим богословом. Но его “катихизисы”, проповеди “или первоначальное наставление в христианском законе”, гремевшие в Москве уже в 1757-58 годах, знаменовали новый поворот в истории богословия. Его лекции, читанные для Великого Князя (впоследствии Императора) Павла, были изданы в 1765 году под заглавием “Православное учение или сокращенная христианская Богословия”. Это был первый опыт богословской системы по-русски. Разумеется, для использования в школах она была переведена на латынь. И на этом настоял сам Платон: он полагал, что преподавание богословия на любом другом языке означает снижение образовательного стандарта. Заметим, что это мнение исходит от ревностного борца за “просвещение народа”, талантливого проповедника христианской веры и нравственности. Даже в старости, перед самой Освободительной войной 1812 года, Платон был поражен проектом преподавания в духовных школах на русском и горячо против этого возражал. В русских писаниях Платона поражает запутанность богословских терминов, заимствованных из разных латинских источников. В вопросах нравственных он чувствует себя гораздо уверенней, чем в вероучительных. Учение о Церкви, о Предании, о Таинствах в течение всего XVIII века оставалось неясным и неразработанным(15).

Реформа русской богословской школы в начале царствования Александра Первого не вернула богословие к восточным, византийским корням. Вся она была проникнута не столько соборным духом Церкви, сколько влиянием пиетизма, “внутреннего христианства”. Преподавание по-прежнему основывалось на западных учебниках; только сухая схоластика в них сменилась пиетическим морализмом и уклоном в мистику. Однако проявилась и противоположная тенденция, которая позднее заживит трещину между “школой” и “жизнью”: в школе начали преподавать по-русски. Цель новой “школьной реформы” была - пробудить общество и народ, внушить им возвышенные духовные интересы, призвать к религиозной и нравственной независимости. В этом ярко проявился дух времени эпохи Священного Союза и Библейских Обществ. Так “латинское пленение” замениолсь “пленением” немецким и английским, и на месте схоластики выросла новая угроза - угроза безудержного мистицизма и немецкой теософии. С этого времени на русское богословие ложится тень немецкой школы. В русских богословских академиях начинают изучать немецкий как основной язык богословия.

Однако реформа все же стала шагом вперед, началом творческого роста. В новом псевдоморфозе было немало неправильного и болезненного - но это была болезнь к жизни и к росту, а не к смерти и разложению. Между двумя крайностями - мистико-философским энтузиазмом с одной стороны и боязливым недоверием ко всему новому с другой - открылся узкий и трудный путь Церковного Богословия. Знаменем этой эпохи явилась величественная фигура Филарета, митрополита Московского (1782-1867), может быть, наиболее значительного из русских богословов того времени. Он тоже учился в латинской школе и вырос под заботливым водительством митрополита Платона в Троице-Сергиевской Лавре, где в то время преобладала смесь пиетизма со схоластикой. В молодые годы он прошел через увлечение мистицизмом и был активным сторонником Библейского Общества. Следы этих “протестантских” и “мистических” тенденций можно найти и в позднейших его работах. Однако в целом его мышление оставалось церковным. Филарет начал освобождение русского богословия не только от западных влияний, но и от “западничества” как такового. Он повел богословие единственным путем, ведущим к желанной цели - обратил его к Отцам Церкви, к святоотеческим основаниям и источникам. Святоотеческие писания были для Филарета источником вдохновения и критерием верности Преданию. Впрочем, Филарет не порвал окончательно со старыми “древлепротестантскими” традициями русской школы, с традицией Прокоповича. В творениях самого Филарета немало выражений, отражающих влияние протестантской догматики или просто заимствованных из протестантских источников. В “Начертании церковно-библейской истории”, подготовленной в 1814 году для Петербургской Академии, он сам отсылает читателя к протестантским книгам. Из тех же протестантских источников происходит та неполнота или ущербность определений в ранних работах Филарета, на которую любят ссылаться его враги - наиболее характерно и поразительно то, что в первом издании его “Катихизиса” вообще не упоминается Святое Предание. Впрочем, этот пропуск указывает не на ошибку или небрежность мысли, а, скорее, на общую тенденцию того времени.

Поворот к схоластике и проримским настроениям психологически понятен и объясним в связи с реформами графа Протасова, обер-прокурора Священного Синода при Николае Первом. Однако это возвращение к латинообразным формулировкам семнадцатого-восемнадцатого столетий, к “Православному Исповеданию” Петра Могилы, к трудам Св. Димитрия Ростовского и “Камню Веры” Стефана Яворского осталось бесплодным, так как не предлагало решения исторических проблем русского богословия. Склонность к протестантизму могла быть преодолена только возвращением к историческим источникам Восточного Православия, творческим восстановлением когда-то живой культурной традиции - но никак не школярским заучиванием неактуальных для России “достижений” западной мысли. Поэтому Филарет несравненно больше, чем Протасов и его советники, сделал для истинноговоцерковления русского “школьного богословия”. “Догматика” Макария Булгакова, выдающегося историка Русской Церкви и впоследствии митрополита Московского, при всех своих достоинствах остается мертвой книгой, памятником безжизненного школярства, не вдохновленной истинным церковным духом; это еще одна западная книга. Назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории. Найти синтез возможно не в сухой “систематизации”, основанной на чуждых источниках, а лишь в живом, порой сложном и противоречивом опыте истории Церкви. Так в конце прошлого столетия путем русского богословия стал “исторический метод”. Этот метод (см. также “Догматическое богословие” епископа Сильвестра) - самое важное достижение русского богословского наследия(16).

IV.

Одним из наиболее значительных явлений в западном богословии прошлого столетия является влияние немецкой идеалистической философии не только на евангелические круги, но и - достаточно упомянуть римо-католическую школу в Тюбингене - на католическое богословие и латинскую школу, особенно в Германии. В русских богословских школах влияние немецкого идеализма было также сильно, хотя более в философском, чем в религиозном плане. В истинно богословской литературе того времени - богословской в строгом смысле слова - влияние философского идеализма почти незаметно. Частично это объясняется строгостью цензуры. Из воспоминаний современников мы знаем, что многие профессора Академий в те годы предпочитали истолковывать факты, явленные в Откровении, не строго богословски, а философски.

Во всяком случае, психологическое влияние романтизма и реализма было сильно. Студенты Академий увлекались Шеллингом, Баадером и психологами-романтиками, такими, как Г.Х.Шуберт (ум. 1860). Даже в трудах Феофана Затворника, знаменитого истолкователя святоотеческой аскетики, мы встречаем следы “Истории души” Шуберта (“Geschichte der Seele”; 1830, 4-ое издание - 1850). В Киевской Академии, где учился Феофан, книга Шуберта использовалась как учебник. Во всяком случае, философское пробуждение России началось в богословских школах, и первые ученики философского идеализма вышли из Академий и семинарий: Велланский - из Киевской Академии, Надеждин - из Московской, Павлов - из Воронежской семинарии, Галич - из семинарии в Севске. Из богословских Академий вышли и позднейшие университетские профессора философии: Сидонский и М.И.Владиславлев в Санкт-Петербурге, П.Д.Юркевич и М.М.Троицкий в Москве (оба из Киевской Академии), архимандрит Феофан Авсенев, О.Новицкий, С.С.Гогоцкий в Киеве, И.Михневич в Лицее Ришелье в Одессе. Профессорами философии в Академиях были Ф.Голубинский и В.Д.Кудрявцев в Москве, В.Н.Карпов, известный переводчик Платона, и М.И.Каринский в Санкт-Петербурге. Так в Академиях родилась особая традиция религиозно-философского идеализма. В ней философская жажда знания скрестилась с горячим интересом к вопросам веры. В богословских школах началось русское “любомудрие”, и под обстрел умозрительной критики первым попало богословие. Один из консервативных профессоров Академии в начале нашего века так определял задачу догматического богословия: за каждым догматом следует различить вопрос, на который этот догмат отвечает. “Это - аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины.” Прежде всего нужно на основании Писания и Предания установить точное свидетельство Церкви: “Здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия.” Тогда догмат оживает и открывается во всей своей умозрительной глубине - как Божественный ответ на человеческие вопросы, как Божественное “Аминь” и свидетельство Церкви. Она открывается нам “истиною самоочевидной”, спорить с которой немыслимо. Сталкиваясь со жгучими вопросами настоящего, догматическое богословие должно вновь и вновь воссоздавать догматы так, чтобы угли древних формул превращались в ослепительный огонь истинной веры(17). При таком понимании проблем богословия философский и исторический методы идут рука об руку. А исторический метод, в свою очередь, ведет к исповеданию веры Святых Отцов.

Влияние философии особенно заметно у многочисленных русских “светских богословов” - славянофилов, Хомякова, и прежде всего - у Владимира Соловьева и его последователей. Тесная связь между религиозно-философскими поисками Владимира Соловьева и немецкой идеалистической философией, в особенности Шеллингом, отчасти Баадером, Шопенгауэром и Эдуардом фон Гартманом очевидна. В своей системе Соловьев пытается воссоздать догматы христианской веры а категориях современной философии - задача, волновавшая еще Хомякова. Традиция Соловьева, подхваченная его учениками и духовными последователями, вошла в современную религиозно-философскую традицию. Такому пониманию задачи богослова можно противопоставить другое: цель не столько в том, чтобы перевести Предание веры на современный язык, столько в том, чтобы преобразовать философию опытом веры так, чтобы вера стала для философии источником и мерой. Слабая сторона Соловьева и его школы в том, что умозрительное рассуждение у них зачастую преобладает над Преданием и даже искажает опыт веры. Во всяком случае, мы можем сказать, что влияние немецкой философии стало для русского богословия органичным и полезным.

V.

Из предшествующего краткого и поверхностного обзора западных влияний в русском богословии, казалось бы, следует неизбежный вывод: не было ли и не остается ли русское богословие в своем развитии, как резко выразился один критик - “блуждающим богословием”? Есть ли в нем хоть что-нибудь неподвижное, неизменное, прочное, постоянное? Нет, - заключают часто иноземные, в особенности римо-католические богословы, по русским богословским трудам составившие себе впечатление о чем-то размытом и неопределенном. Подобные впечатления и заключения являются результатом опасного недопонимания, своего рода оптического обмана. Однако за таким истолкованием стоит нечто трагическое, даже страшное - неисцелимый раскол, надрыв в православном сознании, который прослеживается во всей истории русского богословия как некое творческое замешательство, растерянность и непонимание, куда же идти. И самое печальное, что разрыв этот рзделяет богословие и благочестие, знание и духовность, церковную школу и церковную жизнь.

Новая богословская школа пришла в Россию с Запада. Слишком долго оставалась она инородным телом в структуре Церкви. Она создала свой внутренний язык, чужой для народа - непохожий ни на язык быта, ни на язык молитвы. Развиваясь, она давала странные и уродливые формы. Она как была, так и осталась “школой”. Слишком много в ней было от учебника - слишком мало от искания веры и истины. Богословская мысль билась не в лад с сердцем Церкви и в конце концов забыла дорогу к этому сердцу. Она не поняла, как важно пробудить и привлечь к вопросам духовным широкие круги церковного общества и народа. Она смотрела на общество с неприязнью и ревнивой подозрительностью. Для этого были свои причины. Народ был предубежден против школы, завезенной извне, неукорененной ни в жизни, ни в реальности религиозного опыта, против богословской мысли, не способной выразить веру Церкви и свидетельствовать о ней. В этом смысле название “блуждающее богословие” справедливо. Здесь-то и кроется проблема русского религиозного бытия: в глубинах церковного опыта сохранилась неискаженная Вера. В молитве, в обращении к Богу, в монашестве русская душа не свернула со старого, строгого, святоотеческого пути; она жила в неискаженной и неразделенной полноте Соборности и Предания. В своей духовности, в глубинах молитвы вера оставалась “верой святоотеческой, апостольской” - верой древнего, восточного и византийского Православия. Но “мысль” отделилась, оторвалась от этих духовных глубин и слишком поздно осознала свою ошибку. Блуждания мысли не повредили - и не могли повредить веру: Православие осталось неизменным. Однако в этом богословском псевдоморфозе, в богословии, забывшем родной язык и оторвавшемся от народа, кроется серьезная опасность. Опасней всего то, что богословские вопросы и проблемы расходятся с жизнью, и Правда Божия становится предметом школьной зубрежки, уделом узкого круга “специалистов” и “профессионалов”. Н.П.Гиляров-Платонов в своих увлекательных воспоминаниях дает яркий пример такого отчуждения школы от жизни:

“Предание в школах понималось обычно полупротестантски. Даже Филарет в своем Катихизисе не отвел Преданию особого раздела. “Богословие” Терновского не упоминало о нем вовсе. Та рукопись, по которой я учился уже в сорокалетнем возрасте, о Предании тоже молчала. Век Прокоповича продолжался... Так происходило не только с Преданием... Учение об Оправдании тоже было совершенно согласно с латинскими книгами... Пока Москва худо-бедно брела по следам Прокоповича, в Петербурге в результате богословия А.Н.Муравьева положение изменилось... Стоит отметить, что “профессиональные” богословы не интересовались нововведениями, касающимися такого важного учения, как учение о Предании ( Предании, как втором и независимом от Писания источнике веры). Они спокойно начали писать и учить на новый лад... Читатель, может быть, решит, что этим почтенным людям недоставало веры. Но у них не было равнодушия к вере - была, скорей, уверенность, что формулы западного богословия сами по себе, а Восточная Церковь - сама по себе. На Западе эти вопросы вызывали ожесточенные споры; по ним проходила граница между конфессиями. На Востоке же они не поднимались вовсе. Интересна в этом смысле переписка Патриарха Константинопольского Иеремии с Тюбингенскими богословами в XVI веке. Тюбингенцы просили его высказать свое мнение по тем вопросам, о которых спорили в то время Рим и Лютер - например, по вопросу о вере и делах. Ответы Патриарха случайны и поверхностны: он не понимает сути вопросов по той причине, что эти вопросы стояли только перед Западной Церковью - в этом проявлялось своеобразие ее исторического развития.”(18)

В этих наблюдениях много правды, особенно правды психологической. Главная опасность - не в ошибках, а в отделении богословской мысли и школы от народа.

Мы должны преодолеть западные влияния в русском богословии.И прежде всего - чуждый “западный стиль”. Преодоление началось уже много лет назад в русских школах - при Филарете и в монастырях - с возрождением подвижничества. Достаточно вспомнить школу старца Паисия Величковского и особенно наследие Оптиной Пустыни. Востановить независимость от западных влияний православное богословие может только через духовное возвращение к святоотеческим источникам и основаниям. “Вернуться к Отцам” - не значит отвернуться от настоящего, выпасть из истории, сбежать с поля битвы. Нет, нам предстоит нечто большее - не просто сохранение святоотеческого опыта, а новое открытие и внесение этого опыта в жизнь. С другой стороны, независимость от Запада не должна выродиться в тупую враждебность ко всему, что “из-за кордона”. Полностью порвав с Западом, мы не обретем свободы. Православие не может и не должно больше хитрить и замалчивать проблему. Это значит, что Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески. В прошлом у нас - несколько веков зависимости и подражания и ни одной встречи. Встреча происходит в свободе, равенстве и любви. Недостаточно повторять западные ответы, бездумно переходя от одного к другому.

VI.

Путь преодоления западного “соблазна” для Православия не в том, чтобы с презрением и ненавистью отбрасывать западные достижения. Нет, мы должны преодолеть и превзойти их новой творческой активностью. Только творческое возвращение к древним и уникальным глубинам святоотеческого богословия послужит православной мысли “противоядием” от явных, сокрытых - или даже еще неизвестных сторон “западного яда”. Православное богословие призвано решить западные вопросы из глубин неповрежденного православного опыта и противопоставить мятущейся западной мысли неизменность Святоотеческого Православия.

@ Перевод с английского Н.Холмогоровой.

1.“Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе”, II (СПб, 1906), стр. 142-143. См. брошюру иером. Тарасия (Курганского): “Перелом в древнерусском богословии”, в издании с предисловием митрополита Антония (Варшава, 1927).

2.Ораннемпериодесм. B.Leib “Rome, Kiev et Byzance a la fin du 11 siecle” (1924). Работа содержит хорошую библиоографию.

3. См. А.А.Покровский, “Древнее Псково-Новгородское письменное наследие. Обозрение пергаментных рукописей Типографской и Патриаршей Библиотеки. Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде”, II; И.П.Попов, “О возникновении Московской Синодальной (Патриаршей) Библиотеки. Сборник статей.” В честь А.С.Орлова. (Ленинград, 1934), стр. 29-38.

4.См. в особенности работы И.Е.Евсеева, “Рукописное предание Славянской Библии”. “Христианское чтение” (1911); “Очерки по истории славянского перевода Библии”. “Христианское чтение” (1912-1913); “Геннадиевская Библия 1499 года”. Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде”, II, 1 (1914). См. также И.А.Чистович “Исправление текста Славянской Библии перед изданием 1751 года.” “Православное обозрение” (1860, апрель и май).

5.В.Н.Бенешевич “К истории переводной литературы в Новгороде в пятнадцатом столетии” Сборник статей в честь А.И.Соболевского (1928); “Слово кратко” опубликовано А.Д.Григорьевым “Чтения в Московском обществе истории и древностей” (1902); см. В.Вальденберг “Древнерусское учение о пределах церковной власти” (М. 1916); А.Д.Седельников “К изучению “Слова кратка” и деятельности доминиканца Вениамина” “Известия Отделения Русского Языка и Словесности Российской Академии Наук” XXX (1925); “Очерки католического влияния в Новгороде в XV-XVI веках”, “Доклады РАН” (1929).

6.Н.Андреев “О деле дьяка Висковатого” “Семинариум Кондаковианум”, V (1932); “Розыск” по делу Висковатого” из “Чтений Московского Общества Истории и Древности” (1847; - и лучше, 1858); Буслаев “Исторические очерки”, II, и в “Истории русского искусства” И.Грабаря, том VI.

7.P.Pierling “La Russie et le Saint-Siege”, I (1896).

8.См. его письмо в “Прибавлениях к Творениям Св. Отцов” XVII, 2, стр. 190.

9. “Апокрисис” был переведен на современный русский язык и вновь опубликован в1869 г. См. Н.Скабалланович “Об “Апокрисисе” Христофора Филалета” (СПб, 1873); относительно составителя см. J.Tretjak “Piotr Scarga w dziejach i literaturze unii Brzeskiej” (Краков, 1913); см. также М. Хрущевский “История Украины-Руси” (1907). О князе Острожском см. K.V.Lewicki “Ks. Konstanty Ostrogski a Unia Brzeska 1596” (Лемберг, 1933).

10.Hyp. Pociei “Kazania i Homilie”, стр. 539 - цит. по Josef Tretjak “Piotr Scarga” (Краков, 1913), стр. 22.

11.О Петре Могиле см. основную, но незаконченную работу: С.Т.Голубев “Петр Могила и его сподвижники”, 2 тома (Киев, 1833 и 1897); достаточно важна книга Е.Ф.Шмурло “Римская курия на русском православном востоке в 1609-1654 годах” (Прага, 1928); “Православное Исповедание” (по-гречески) в собрании E.Kimmel “Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis” (1850), или J.Michalcescu “Thesauros this Orthodoxias”, или недавнюю работуJ.Karmiris “Ta dogmatika ke Symbolika Mnimeia this Orthodoxu Katholikis Ecclesias”, 1. II, Афины 1952. См. также издание латинского текста с примечаниями и предисловием A.Malvi, S.J. и M.Viller, S.J. в “Orientalia Christiana”, X, 39 (1927); о “Евхологионе” Петра Могилы см. Е.М.Крыжановский “Повреждение церковной обрядности и религиозных обычаев в южно-русской митрополии. Руководство для сельских пастырей” и “Собрание Сочинений”, I (1890). См. в моих “Путях русского богословия” библиографию о Киевской Академии.

12.Подробный анализ “Камня веры” см. у И.Мореви “Камень веры” митр. Стефана Яворского” (СПб, 1904); см. также известную книгу Юрия Самарина “Стефан Яворский и Феофан Прокопович” “Собрание Сочинений” V (1880); С.И.Маслов “Библиотека Стефана Яворского” “Чтение в обществе Нестора Летописца” 24, 2 (1914); Hans Koch “Die russische Orthodoxie im Petrinischen Zeitalter” (Бреслау, 1929).

13.Основная работа: П.В.Знаменский “Духовные школы в России до рефромы 1808 года” (Казань, 1881); С.Т.Голубев “Киевская Академия в первой половине 18-го столетия” (Киев, 1903); Н.И.Петров “Киевская Академия в конце 17-го и начале 18-го столетия” (Киев, 1901); Д.Вишневский “Значение Киевской Академии в развитии духовной школы в России с учреждения Св. Синода”, Труды Киевской Духовной Академии (1904, 4 и 5); “Киевская Академия и гетманство Разумовского” Труды (1905), 5; “Киевская Дух. Академия в царствование Имп. Екатерины II”, Труды (1906), 7, 8-9, 11; В.Серебренников “Киевская Академия во второй половине 18-го века до преобразования в 1819 году” (Киев, 1897); С.К.Смирнов “История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии” (М., 1855); “История Троицкой Лаврской Семинарии” (М., 1867); см. также работы по истории отдельных семинарий: Владимирской Семинарии - К.Ф.Надеждина (1875) и Н.В.Малицкого (1900); Суздальской Семинарии - Н.В.Малицкого (1900); Тверской Семинарии - В.Колосова (1889); Рязанской Семинарии - Агнцева (1889).

14.Наиболее глубокая работа о Феофане Прокоповиче - Ю.Самарин “Стефан Яворский и Феофан Прокопович” “Собрание Сочинений” V (1880); И.В.Чистович “Феофан Прокопович и его время” (СПб, 1866); о “богословской системе” Феофана см. статью Пл. Червяковского, “Христ. Чтение” (1876-1878); Ф.А.Тихомиров “Трактаты Феофана Прокоповича - о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах” (СПб, 1884); А.В.Карташев “К вопросу православия Феофана Прокоповича” Сборник статей в честь Д.А.Кобеко (1913); П.В.Верховской “Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент” I и II (Ростов-на-Дону, 1916); Hans Koch “Die russische Orthodoxie” (Бреслау, 1929); см. также интересные эссе R.Stupperlich в ZoG, V и IX в “Zeitschrift fur slavische Philologie” XII, 332 и далее, также в “Kurios” (1936), 4; также R.Stupprlich “Statsgedanke und Religionspolitik Peters des Grossen” (Кенигсберг, 1936); а также статью В.Титлинова в “Русском биографическом словаре”.

15.См. Филарет (Гумилевский) “Обзор русской духовной литературы” II, 3 (1884); о митрополите Платоне см. И.М.Снегирев “Жизнь митр. Московского Платона” 1-2 (М. 1856); Ф. Надеждин “Митр. Платон Левшин как проповедник” (Казань, 1882); Н.П.Розанов “Митр. Моск. Платон” (М., 1913); В.П.Виноградов “Платон и Филарет, Митрополиты Московские. Сравнительная характеристика их нравственного облика” в “Богословском Вестнике” 1913 1-2. См. также “Из воспоминаний покойного Филарета, митроп. Московского”, “Православ. Обозрение” (1868, август) - (“Из записок А.В.Горского”).

16.См. целиком гл. V - “Борьба за богословие” - в моей книге “Пути русского богословия” стр. 128-233.

17.Алексей И. Введенский “К вопросу о методологической реформе православной догматики” “Богословский Вестник” (Апрель 1914); также опубликована отдельно.

18.Н.Гиляров-Платонов “Из пережитого. Автобиографические воспоминания” (М., 1886), стр. 279-280.