В поисках афонской аскетической традиции. Игумен Дионисий Шлёнов

В настоящем докладе будет сделана попытка выявить некоторые характерные черты не всегда столь отчетливо уловимой аскетической письменности Афона, которая является частью еще шире понимаемой афонской аскетической традиции. В строгом виде афонская письменность как письменность афонских отцов и была и остается далеко не такой богатой, как письменность отцов египетского Синая или константинопольского Студиона. Во многом это связано с ее малоизученностью: в отличие от древних египетской, малоазийской, синайской или студийской[1] аскетических школ, обозреваемых в патрологических курсах, расцвет афонской традиции приходится лишь на самый конец первого тысячелетия христианства.

Влияние любой письменности на ту или иную культуру или народ может быть прослежено по переводам. Особенно в средние века, когда перевод преследовал не столько научные, сколько духовно-аскетические цели. Однако достаточно односторонне считать, что круг взглядов русского монашества формировался только за счет того, что можно было получить в переводном виде. Современный греческий историк Афона И. Мамалакис писал: «Одной из важнейших особенностей святогорского подвижничества и жизни был греческий язык, в том числе и для иностранцев»[2]. Таким образом, несмотря на многонациональный состав Афона, обращение к греческим текстам той эпохи имеет наибольшее значение для изучения данной аскетической традиции.

Любомудрый образ жизни древних афонитов подтверждается отрывком из жития прп. Афанасия Афонского, где описывается устройство школы в первом созданном им общежительном афонском монастыре – Великой Лавре (2-я пол. X в.). Днем каждый занимался рукоделием, а вечером, помолившись, подвижники не сразу отходили ко сну, но только после книжных занятий. «Непонимание Писаний было для них препятствием на пути к добродетели… Он приставил к ним и учителей, которые после завершения повечерия, взяв книги, читали им душеполезнейшие словеса и истолковывали их им, воздвигая их к Божественному страху и прилежанию к добродетели»[3].

***

Постараемся все же найти основные ориентиры для представления афонской аскетической письменной традиции как единого целого, в которое входит не только «главное», но и «второстепенное»[4]. Афон при исключительном национальном, культурном, языковом многообразии, отличающим его как своеобразный аскетический слепок с византийской «мозаики идей и наций», характеризуется определенной духовной монолитностью, будучи проникнут единым стремлением к святости, которое, конечно, ослабевало во времена упадка и обретало силу во времена расцвета. Естественно, что ревнители высоких подвижнических идеалов иногда занимались более или менее теоретическим изложением своих знаний и своего опыта, хотя главным оставался живой пример святого духовного отца-старца, который был поводырем-наставником и при своей жизни и посмертно, когда он мог быть прославлен в лике святых и воспет в гимнах и церковных песнопениях как теми, кто его непосредственно знал, так и теми, кто продолжал хранить о нем и в дальнейшем благодарную память, передававшуюся из «поколения» в «поколение».

Таким образом, среди многочисленных жанров письменности[5], особо распространенных на Афоне, применительно к теме доклада можно выделить четыре основополагающих:

1. Уставные документы: уставы, императорские хрисовулы и патриаршие грамоты, опубликованные в огромном своде подобного рода серий, под общим названием «Акты Афона»;

2. Агиографические;

3. Гимнографические тексты.

4. Собственно подвижническо-созерцательная литература.

***

В каждой из этих групп достаточно ярким и неповторимым образом отразилась афонская аскетическая традиция, которая неброско, но твердо вошла в «плоть и кровь» афонского монашества.

1. Акты Афона о подвижничестве

На первое место следует вынести особый род канонико-уставных памятников, в которых представлены первоисточники для духовной и материальной истории Афона. В первую очередь имеются в виду «Акты Афона», включающие в себя сотни документов и тысячи страниц в основном греческого текста, большей частью опубликованные в Париже Жаком Лемерлем и его учениками в 1970–80-ые годы и в настоящее время доступные в электронной базе данных «Сокровищница греческого языка»[6]. Ныне история Афона просто немыслима без постоянного обращения к этим основополагающим документам.

В целом, в основе актов лежит не столько аскетическая, сколько материальная идея своеобразного самосохранения каждого монастыря. Это своеобразная матчасть, без которой немыслимо функционирование какой бы то ни было институции, как например, любая библиотека даже самого возвышенного содержания должна иметь стены, тепло, полки и прочее, без которых невозможно хранение книг. Также и Афон: его обители неизбежно расширяли или теряли свои владения как внутри Афонского полуострова, так и вне его, получали при этом право на приобретение тех или иных привилегий: например – в лучшие времена – самые преуспевающие монастыри могли иметь определенного типа и назначения корабли для поддержания своей жизнедеятельности, ведения умеренной торговли и прочее[7]. В исторических императорских уставах-типиконах нашла свое отражение идея самовозвеличения монастыря по мере укрепления его позиций: так например, если, согласно «Трагосу» Цимисхия 972 г., афонский Прот (административный глава Святой Горы) имел право на сопровождение из трех человек, а игумен Лавры – на свиту из двух, то в 1045 г. ситуация изменилась в пользу Лавры, когда игумен Лавры приобрел право на максимальную свиту из 6 человек, в то время как свита Прота осталась неизменной[8].

О том, насколько в Актах приоткрывается аскетическая или подвижническая традиция как таковая, можно получить представление в результате анализа словоупотребления ἀσκησ..., которое встречается 25 раз во всем огромном корпусе:

· Кутлумуш – 9 случаев;

· Акты Лавры – 6;

· Акты Горы Афон – 3;

· Протат, Ватопед, Ксиропотам – по 2;

· Ивирон, Дохиар, Дионисиат – по 1.

NB: Термин анализируется вне зависимости от того, был ли он во входящей на Афон или исходящей документации. Входящие императорские или патриаршие документы, должны были прочитываться всеми монахами.

Достаточно регулярно данный термин использовался как указание на подвиги монахов, самая частая используемая формула – «занимающиеся подвижничеством» ( οἱ ποιο . Пантелеимона в одном из самых ύύμενοι τὴν ἄσκησιν ) не столько в смысле особых подвигов, сколько рядовой монашеской жизни в общежитии[9].

При этом один раз эта формула уточняется в пользу отшельнической жизни – «когда [на выяснении интересов Ксиропотама в Кариесе в присутствии игуменов из разных монастырей] немало было и тех, кто занимается подвижничеством в безмолвии» ( μὴν οὐκ ὀλίγων προσόντων (καὶ) τῶν καθ’ ἡσυχίαν πεποιη̣μένων τὴν ἄσκησιν )[10]. В поучении Константинопольского патриарха Афанасия I назидательно говорится и о ксиропотамских монахах, «избравших для подвижничества недоступные места» ( τοὺς πρὸς ἄσκησιν τόπους ἀβάτους θεμένων ), которые сами по себе не спасают, ибо не «место украшает добродетель, а образ [жизни]»[11]. Несомненно, что в окрестностях Ксиропотама жило немало монахов-отшельников-келлиотов, о духовном преуспеянии которых и заботился патриарх.

Конечно, рядовое или повседневное значение подвижничества как постоянных положенных для монаха подвигов, которые тем не менее могут и не привести к духовному совершенству и святости, является не единственным в подобного рода текстах. Второе значение подвижничества как синонима добродетели, совершенства и святости тоже присутствует, хотя и не столь часто. В «Хрисовулле» Андроника II Палеолога Лавре монахи сравниваются с борцами: подобно тому, как телесный подвиг ( ὁ σωματικὸς ἀγὼν ) приносит cостязающимся благо, «что сказать о спешащих в духовном жительстве и вооруженных духовными оружиями и сражающихся против умопостигаемых врагов? Они непременно друзья для Бога и – благодаря Богу – для царей, и драгоценны [для них] благодаря своей добродетели и подвижничеству» ( καὶ διὰ τὴν αὐτῶν ἀρετήν τε καὶ ἄσκησιν τίμιοι )[12]. А в «Завещании» игумена Неофита братия монастыря Дохиар призывается п роявлять послушание игумену, воздержание и любовь по образцу «прославившихся в подвижничестве отцов»[13]. При этом подвижничество – как явствует из «Хрисовулла» Алексея III Комнина Дионисиату – это не только достояние живших в прошлом святых, но и новоначальных, стремящихся вступить в монастырскую ограду, которые «по причине отречения от мира, ревности к подвижничеству и пылкой любви к отшельничеству» должны быть приняты с любовью[14]. По мысли свт. Филофея Коккина, монахи – победители «противника подвижничества»[15] диавола.

Постоянное подвижничество приводит к высотам совершенства – единению с Богом, обожению, видению Нетварного Света. В простом акте о дарении имений монастырю Кутлумуш Феодора Кантакузина, дочь Иоанна Кантакузина, в сер. XIV в. пишет о том, что готова вверить себя монахам, «весьма сияющим на божественной Афонской горе, священном граде Божием, подвижничеством в добродетели и единением с Богом, и, хотя облечены в плоть, освобождены от нее, будучи наполнены Божественными Осияниями»[16].

И в других текстах, от которых в силу их практического характера кажется трудно ожидать высокого богословия, неожиданно встречаются ценнейшие свидетельства, какнапример, в «Ипотипосисе» свт. Афанасия Афонского читаем: «Должно знать, что в эту святую Четыредесятницу поставляется разумный брат, который после третьего часа обходит каждое служение и, полагая поклон, говорит: “братья и отцы, вонмем себе, что умираем, умираем, умираем, вспомним и о вечном мучении”. Они же тотчас, оставив подручную работу, встают и, сотворив Трисвятое, снова садятся»[17]. Данное свидетельство о памяти смертной как одном из видов молитвенного делания слегка приоткрывает интенсивный молитвенный ритм новооснованной Лавры, при том что ее устав, как заметил западный специалист по византийскому монашеству бенедиктинский монах Жюльен Леру, мог отличаться излишней формальной регламентацией, а сам прп. Афанасий – с чем уже впрочем никак нельзя согласиться – был невнимателен к исихастскому идеалу[18].

2. Встречи святых и божественные озарения

Агиография – один из основных жанров аскетической традиции. Если во внешние акты проникали только отдельные отблески прикровенной монашеской жизни, то жития афонских святых – это подлинный пир для любомудра, стремящегося к подражанию святым путем внутреннего самоотречения и подвига. Среди огромного количества житий афонских святых, писавшихся как афонитами, так и любителями Афона, некоторые имеют особое ключевое значение, являясь cвоеобразными учебными пособиями для новоначальных, подтверждением верности избранного пути для преуспевающих, видящих перед собою ярчайший идеал смиренной святости как при чтении житийных текстов, так и визуально – на стенах храмов и особенно огромных монастырских трапезных, оказываясь в едином пространстве с теми, кто подобно им вел то же неприхотливое и самоотреченное житие.

К важнейшим житиям, которые стали краеугольными камнями Афона, – подобно «Житию» прп. Антония Великого, написанного свт. Афанасием Александрийским, сыгравшего ключевую роль в истории египетского и шире древнего монашества, – относятся жития прп. Петра Афонского, духовного вождя отшельников, прп. Афанасия, стоящего у истоков общежития, Григория Синаита, столпа непрестанного молитвенного делания и исихии, и прп. Максима Кавсокаливита, гармонично воплотившего в своей жизни идеалы странничества и старчества.

В житии прп. Афанасия Афонского содержится описание духовного перелома, когда в результате уединенных молитвенных трудов и подвигов на келье Меланон в Кариесе, где под чужим именем монаха Власия он скрывался от поисков своего духовного брата военноначальника Никифора Фоки и победил нападение помысла уныния, приобретя пожизненный дар умиления и слез: «В тот самый день (в конце года), когда он сотворил молитву третьего часа, на него излился небесный свет и осиял его, сделав световидным. И омрачение бранью отошло от него, а он исполнившись неизреченным ликованием и радостью, получил Божественную любовь и пролил сладкую слезу: ибо с того времени отец получил дарование умиления, и когда хотел, без усилия проливал слезы ( ἔκτοτε γὰρ ὁ πατὴρ τὸ τῆς κατανύξεως ἔλαβε χάρισμα, καὶ ὅτε ἐβούλετο, ἀπόνως ἐδάκρυε )»[19]. Очевидно, что память смертная, к которой прп. Афанасий позже приучал своих монахов в общежитии также после третьего часа, восходит к этому мистическому эпизоду из жития прп. Афанасия.

Аналогичный перелом описан прп. Максимом Кавсокаливитом в беседе (вошла в состав «Добротолюбия») с прп. Григорием Синаитом[20], который «уяснил [находившимся на Афоне] науку чистой молитвы и умного безмолвия»[21], но в то же самое время беседовал с прп. Максимом не как учитель с учеником, а на равных, смиренно умоляя его поделиться своим духовным опытом. Прп. Максим поведал ему о том, что получил дар умной молитвы с глубокой юности от Божией Матери по своей «безмерной вере» к ней, когда он после горячей молитвы к Божией Матери облобызал ее образ: тогда «мое сердце начало заниматься молитвой изнутри, и ум – услаждаться в памяти Иисусовой и Богоматери, и всецело пребывать в них, и никогда уже не отступила она от меня»[22].

Прп. Максим – одна из самых загадочных святых фигур Афона. Он родился в Лампсаке на азиатской стороне Геллеспонта и получил имя Мануил. В 17-тилетнем возрасте, спасаясь от уготованного ему родителями брака, удалился на монашескую гору Ганос (совр. Ганос Даглар), где был пострижен в монахи старцем Марком. После смерти своего старца удалился на другую монашескую гору Папикий на границе Фракии и Македонии, где он встретился с монахами, преподавшими ему на всю оставшуюся жизнь необычный пример странничества и жизни в монастыре без кельи или какого-либо своего жизненного пространства – «он нашел мужей совершенно преданных Богу, не имеющих ни дома, ни крыши, не вкушающих пищу и невещественных»[23]. Затем он оказывается в Константинополе, где живет в палатке недалеко от «святилища Божией Матери», – возможно Влахернского храма, в котором он проводил бессонные ночи «бедный и бездомный, ходя кругами у священных врат»[24] – и, наконец, через Фессалоники прибыл на Афон.

Здесь после некоторого периода подвижничества в Великой Лавре он выбирает путь жизни блуждающего монаха в самой суровой пустынной части у южных склонов Афона. На вершине Афона, выдержав трехсуточную брань с демонами, он получает благословение от Божией Матери на этот исключительно трудный образ жизни[25], который продолжался на протяжении 10 лет и сопровождался (впрочем, как это было ранее и позднее) разными формами юродства и признанием себя глупцом[26]. Если он и строил себе келью-шалаш, то вскоре сжигал ее – откуда и прозвище Кавсокаливит. После встречи с прп. Григорием Синаитом и имевшей место таинственной беседе о молитве Иисусовой он по совету преподобного стал вести более оседлый образ жизни и принимать посетителей, включая соцарствовавших друг другу императоров Иоанна V Палеолога и Иоанна VI Кантакузина (1350 г.): первому из них было предсказано трудное царствие, а второму – принятие монашества и игуменство («Се игумен в монастырь»)[27].

Прп. Максим учил: «…очищайте себя от славолюбия, сластолюбия, веществолюбия и миролюбия» ( φιλουλίας καὶ φιλοκοσμίας )[28]. «Да возьмем на себя тяготы братьев, дабы и Христос [взял] наши. Друг друга во всяком благе да созидайте для устроения дома Божия и вселения [Бога]. Милуйте, дабы быть помилованными. Прощайте, дабы быть прощенными…»[29]. «Спешите в покаянии получить, грешники, прощение прежде вашего конца, дабы вы улучили милость Божию и человеколюбие»[30].

Умер прп. Максим почти достигнув 100-летнего возраста вскоре после 1365 г., когда со времени его беседы с прп. Григорием минуло более 30 лет. Эта беседа по характеристике современного духовного писателя монаха Моисея Святогорца стала этапом в подвижническо-созерцательной письменности[31], поскольку здесь описывается состояние молитвенного бодрствования на основании внутреннего опыта. «Когда благодать Святого Духа осенит человека посредством молитвы, тогда прекращается молитва, поскольку над всем умом господствует благодать Святого Духа и не может более осуществлять свои силы. Ум тогда остается праздным и подчиняется Святому Духу и Он ведет его куда хочет. Или на невещественный воздух Божественного Света или к другому неизъяснимому созерцанию или часто к божественному собеседованию»[32]. Когда ум «приблизится к огню Божества и к Духу Святому, тогда более он весь всецело оказывается под господством того Божественного Света и становится весь Светом и там в пламени Святого Духа возгорается и тает от божественных помышлений»[33].

3. Небеса в небесах

Афонская гимнография – это еще одно необъятное поле, где можно отыскать сокрытые жемчужины святости. В богослужебно-литургических памятниках основной и важнейшей задачей было воспитание духовного и молитвенного внутреннего человека[34]. Также как и в агиографии, здесь предлагается ряд глубоко продуманных попыток аскетического осмысления духовного опыта. Так например, в одной современной службе прп. Антонию Великому[35] он прославляется как родоначальник исихазма и исихастской молитвы, хотя в его собственных сочинениях о молитве особо не говорится, она упоминается только кратко наряду с другими послушаниями. Также и в службе прп. Афанасию: «Радуйся, уме, окруженный помышлениями неизреченными» ( Χαῖρε, νοῦς ἀπολάβων ἐννοιῶν ἀπορρήτων )[36].

Одним из древнейших афонских гимнографов был Павел Ксиропотамский[37], наиболее знаменитый – совсем недавнего прошлого монах Герасим Микраяннит[38], чье творчество пока еще не достаточно известно на Руси. В настоящее время монах Афанасий Симонопетрит продолжает традиции византийской гимнографии, а болгарский монах Афаннасий из Зографа – славянской.

В третьем тропаре 7-ой песни современного канона в честь отцов-кавсокаливитов поется о прп. Максиме: «Птица Духа явился еси, отче Максиме, воспаряя на воздусех, яко бесплотен бо, пребывая в пустынех, единого Христа вдыхал еси, и Ему единому поживе»[39]. В этих кратких словах скрывается бездна духовного опыта, исключительное богатство духовного мира подвижника, который неимоверным аскетическим подвигом всей жизни остался неуловимым для мира во всех его проявлениях.

4. Благое молчание

И наконец, аскетико-мистическая литература в собственном смысле слова. Как уже было сказано выше, при исключительном многообразии и душеспасительности написанного, весьма трудно вычленить корпус именно афонской письменности, о которой, насколько мне известно, до сих пор нет ни одной обзорной сквозной монографии или даже статьи, за исключением разве только краткой статьи современного автора Моисея Агиорита[40]. Тем менее, возможно это в рамках настоящего доклада.

Духовную сокровищницу Афона собирали следующие известные или безвестные лица:

1). Подвижники, которые большую часть своей жизни прожили на Афоне. Прп. Афанасий Афонский помимо своих известных литургико-уставных сочинений написал и маленькое сочинение «О посте»[41]. Еще одна ключевая личность - прп. Никифор Итал или Уединенник (вторая пол. XIII в.), «предтеча» великого исихастского движения XIV в.[42], автор сочинения «О трезвении и хранении сердца». В целом, список афонских аскетических писателей в отличие от списка святых до сих пор пока что даже не составлен.

2). Святители, монахи, иногда миряне, писавшие вне Афона, но под влиянием Афонской духовности. Иногда отдельные из них жили на Афоне тот или иной промежуток времени, как, например, прп. Григорий Синаит (род. 1265 – †27 ноября 1346 г.), свт. Феолипт Филадельфийский (ок. 1250–1356) или оказавшийся в эпицентре богословских споров XIV в. свт. Григорий Палама.

3) И в расширительном смысле – отцы Церкви, византийские христианские писатели и богословы как I-го, так и II-го тысячелетия, труды которых имели для Афона исключительное значение. Для афонита важнейшим келейным чтением оставались «Лествица» прп. Иоанна Синайского (VI-VII в.), «Вопроосоответы» прп. Варсануфия и Иоанна из обители аввы Серида в окрестностях Газы (VI в.), аскетические труды, сохранившиеся под именем прп. Нила Синайского, и пр. В последнем случае роль афонских отцов часто заключалась в переписке этих драгоценных текстов.

В настоящее время Афон остается уникальным хранилищем книг, а еще более рукописей, включая труды и самих афонских отцов. Данное наследие в основном создавалось как органичное продолжение византийского богословия, хотя иногда – особенно в период туркократии – испытывало прямые или косвенные западные влияния[43]. Далеко не все написанное или собранное на Афоне известно, многие богословские тексты еще ждут своего обнародования. Так, в одном только дополнительном каталоге афонских рукописей Политиса-Манусакаса можно найти такие памятники как «Аскетические главы» свт. Филофея Коккина (XIV в.)[44] или «Бодрственное созерцание» (XIX в.)[45] некоего безымянного святогорца по прозвищу «Потерявший надежду» или «Отчаявшийся» ( ἀπελπισμένου ).

Своеобразное «безмолвие» Афона по сравнению с другими более древними монашескими школами христианского подвижничества объяснимо помимо внешних исторических причин и обстоятельств в частности тем, что задачей второго тысячелетия было не столько создать новое, сколько сохранить богословское наследие первого тысячелетия христианской истории.

Также существовал и существует и другой внутренний фактор, заключающийся в том, что монахи-афониты, отрекшись от мира и мирской учености, не стремились составлять систематических трактатов или пространных рассуждений по богословию вообще и по аскетике в частности. Cама афонская история – это прежде всего история молитвенных подвигов, плача, духовного собирания при стремлении к внешней незаметности, к стяжанию духовной нищеты. Достаточно вспомнить последние заповеди из рукописного «правила монаха» или «правила уединенного жительства к любомудру»[46], хранившегося в келье св. Пантелеимона в одном из самых строгих подвижничеством скитов Афона – Кавсокаливьях, в котором свято хранится память о его неотмирном покровителе – прп. Максиме Кавсокаливите:

«12. Не посылать никакого послания ( μὴ ἐπιστέλλειν ἐπιστολὴν οὐδεμίαν ).

13. Не произносить чего-нибудь лишнего из внешнего образования ( μὴ τὸ παράπαν φθέγγεσθαί τι τῆς ἔξω παιδείας ).

14. Упражняться в молчании с разумением ( σιωπὴν ἀσκεῖν μετὰ συνέσεως )»[47].

На первый взгляд такие предписания могут показаться слишком суровыми. Конечно, можно вспомнить слова свт. Григория Богослова из 6-го богословского слова о том, что «молчание лучше слова» ( ἀγάπα δὲ ἡσυχίαν, ἔνθα κρεῖττον λόγου τὸ σιωπᾷν )[48], которые – имея очевидные параллели в нехристианской письменности[49] – становятся еще более понятны в контексте всего апофатического богословия византийской Церкви. Но что говорили на эту тему афонские и византийские отцы?

Защищая учение о Нетварном Свете и именуя подлинное проникновение Им «неким неизреченным сочетанием и единением с Богом», свт. Григорий Палама писал в «Триадах»: «Таковыми являются неизреченные энергии, которые совершаются в телах тех, кто священо через житие свое облобызал священное безмолвие, и кажущееся в них бессловесное является лучшим слова и превосходя покидает помышление того, кто ищет уведомления, изучая их словом, но не деянием и не опытом, приобретаемым через его посредство, …»[50].

А прп. Симеон Новый Богослов деятельно показал, что предпочел безмолвие слову, отказавшись ради безмолвия от управления общежитием монастыря св. Маманта в 1005 г.: «Ибо господствовала в его душе пылкая любовь к безмолвию…» ( ἐκράτει γὰρ τὴν ἐκείνου ψυχὴν ὁ ἔρως τῆς ἡσυχίας )[51] – тому самому, о котором прп. Иоанн Лествичник писал: «безмолвие – это отложение помыслов и отречение от благовидных забот»[52].

И в завершении приведем остальные пункты:

«1. Ничего не делать по собственной воле.

2. Приносить Богу жертву усердными и претрудными молитвами.

3. Слезами омачивать щеки стремящемуся к дальнейшему очищению.

4. Не живописать никакое мирское воображение.

5. Не привносить образы неподобающих вещей.

6. Соблюдать ум от всякого тщетного надмения.

7. Не надмеваться учениями тому, кто полагает, что знает все.

8. Не стремиться к видениям и откровениям.

9. Не относиться дерзко к самому себе.

10. Не полагать, что обладаешь непадательным знанием, ибо помыслы смертных [падательны] и пр.

11. Спешить не позволять развлекаться, но собирать помысел…

15. Не считать добрым время от времени говорить о добром, пользуясь руководитетелем богоносным гимнотворцем, говорящим, что умолчах от благ ( ἐσίγησα ἐξ ἀγαθῶν ) (Пс. 38, 3)[53] Но какая от этого выгода? Согреяся, он говорит, сердце мое во мне(Пс. 38, 4), огнем Божественного Духа. Ты видишь, как при мысленном упражнении тот огнь возгорелся у пророка? Тебе подобает знать, что три первые главы осуществляются при помощи тела, а все остальные духом: когда они правильно упражняются, душа сочетается с умом, очищенная же через плотское очищение, и таким образом ум, украшенный Божественным сиянием, [и] тройственное станет простым, когда первое соединится с простейшей Троицей, и тогда ты смог бы сказать, ни плотское, ни душевное, но всецело духовное»[54].

В последнем из них содержится высочайший аскетическо-мистический результат благого молчания – о духовном единении с Богом. Известен ли подлинный автор или быть может адресат этих возвышенных строк, которые увенчивают правило монаха? Как показал текстологический поиск, безвестный составитель или переписчик монашеского правила, возможно, Рафаил Кавсокаливит, ведая или неведая почти дословно процитировал писателя XIV в. монаха Феоктиста Студита, а именно отрывок из его сочинения «О перенесении мощей святого Афанасия Константинопольского» – известного свт. Афанасия I (ок. 1235–1315), патриарха Константинопольского (1289–1293; 1303–1311):

... ἵν’ οὕτω δὴ ὁ μὲν νοῦς φωτισθείη πρὸς Θεοῦ, καθαρθείη δὲ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα καθαγνισθείη, καὶ τέλος τὸ σῶμα σὺν τῇ ψυχῇ ἐπισυναφθείη τῷ νοΐ, καὶ τὸ τριπλοῦν ἁπλοῦν γένηται διὰ τὴν πρὸς τὴν ἁπλουστάτην τριάδα ἕνωσιν, καὶ γένηται ἄνθρωπος οὐ σαρκικός, οὐδὲ ψυχικός, ἀλλὰ τὸ ὅλον πνευματικός ... [55]

Для всех кавсокаливийских монахов это был особо чтимый святой, агиорит, постриженик Эсфигмена, покровитель и по сути дела друг «духовного ктитора» и старца Кавсокаливий прп. Максима Кавсокаливита, который во время своего пребывания в Константинополе именовал Афанасия «новым Златоустом»[56] и смиренно отказывался от его патриаршего гостеприимства[57]. И память этих двух святых современников совершается вместе – в Соборе Афонских преподобных, а память свт. Афанасия еще и отдельно 24 октября. Для истории России и Русской Церкви свт. Афанасий тоже значимая личность хотя бы тем, что поставил в июне 1308 г. в митрополиты всея Руси Московского святителя Петра…

Таким образом на одной из келий в пустынных Кавсокаливьях, не очень радушно встречающих паломников, сохранилось «правило монаха», по сути дела запрещающее ему говорить исходя из аскетической традиции, идущей от свт. Григория Богослова вплоть до свт. Григория Паламы и далее; и при этом цитирующее утонченнейшие мысли придворного патриаршего монаха-агиографа, обитавшего в византийской столице. Удивительная встреча пустыни и города, аскезы и мира, который должен быть этой аскезой преображен.

***

В качестве cамого общего практического вывода можно констатировать, что пока ни один из вышеуказанных жанров надлежащим образом не представлен на русском языке. Но перевод далеко не единственная задача. Уставы, жития, богослужебные, а также богословские и мистические тексты требуют глубокого комплексного прочтения с тем, чтобы извлечь из них, подобно пчеле, мед афонской аскетической традиции. Перед исследователем – неисчерпаемое море работы, а у русского монаха, стремящегося на Афон, появляется простое рукоделие – выучить греческий как новый, так и древний, что порой бывает не так уж просто в строгом ритме монастырской жизни.

Конечно, заявленная тема доклада «В поисках афонской аскетической традиции» ни в коей мере не ставит под сомнение саму эту традицию. Косвенно, она указывает на крайнюю удаленность любого научного или псевдонаучного дискурса от подлинных высот богопознания, на которые восходили афонские святые. В то же самое время удаленность предполагает стремление к обретению утерянного, проникнутые которым монахолюбивые русские паломники и представители русского монашества приходили и продолжают приходить к афонским святыням.