УСПЕНИЕ БОГОРОДИЦЫ В ОБЪЯТИЯХ ХРИСТОВЫХ. Протоиерей Думитру Стэнилоае

Успение Божией Матери. Фрагмент иконы

Православная Церковь верует в телесное вознесение Девы Марии на небеса, но, в отличие от Католической церкви, по принципиальным соображениям даже не предпринимала попыток сформулировать данное учение. Рассмотрев эти соображения, можно легко понять, какое отношение к новому догмату (догмат утвержден папой Римским Пием XII только в 1950 г. – Ред.) существует в Православной Церкви. Она не оспаривает истину, утверждаемую им, но видит в этом догмате рационалистическое упрощение христианского учения, таинственная сложность которого лучше выражается в его общем утверждении, не сформулированном в дефиниции, которая с неизбежностью окажется односторонней. Это в общем. А в частности, православное богословие перед лицом данного католического догмата будет видеть перед собой новую задачу – выделить из этого учения те элементы, которые католический догмат со своей упрощающей дефиницией, конечно, не учел.

Эти элементы, не учтенные католическим догматом, в конечном счете указывают на прикровенный характер этого учения – причина, по которой к нему (учению) относятся с почтительной сдержанностью. Помимо того, что данное учение – таинство в том смысле, в каком все христианские учения являются таинствами, оно также является таинством и в смысле учения, которое желательно хранить в благоговейном молчании.

Нам до сих пор не известен текст папского декрета о формулировании нового догмата. Мы, таким образом, не знаем, ни на каких основаниях он его поддерживает, ни как его понимает. Но, не имея текста, можем из предложения Ватикана о догматизации данного учения и из его изложения в католических догматиках сделать заключение, на каких примерно основаниях и в каком смысле должен был формулироваться новый догмат.

Хотя католические богословы признают, что ни Священное Писание, ни первые шесть веков христианства не дают ни одного основания для данного учения, тем не менее они утверждают, что оно зиждется на откровении, бывшем апостолам, поскольку, как они допускают, в противном случае оно не могло бы быть провозглашено в качестве догмата. 197 епископов, предложивших на Ватиканском Соборе декретирование данного догмата, утверждали, что это является апостольской традицией, основанной на откровении[1].

Некоторые богословы считают, что данное откровение было прямым Божественным вмешательством, давшим апостолам возможность созерцать таинство вознесения Девы или, по меньшей мере, подтвердившим для них этот факт. Значит, оно было своего рода формальным эксплицитным откровением[2]. Другие допускают лишь формальное имплицитное откровение. Формальным эксплицитным откровением является Ее невосприимчивость ко всякому тлению, которое противоречило бы девству. Но в этой невосприимчивости выражается высвобождение Марии от проклятия Евы («в болезни будешь рождать детей», – Быт. 3: 16). С этим проклятием, однако, связано и могильное тление («в прах возвратишься», – Быт 3: 19). Мария, будучи освобождена от проклятия Евы, освобождена была, таким образом, и от могильного тления. Это формальное имплицитное откровение[3]. Другие богословы допускают оба откровения.

На чем же они основывают утверждение того, что вознесение Девы является прямым богооткровением, если у нас нет ни одного текста из Священного Писания и предания первых веков? На том, что эта вера завещана в писаниях Церкви, начиная с VII века[4]. Она не могла бы возникнуть в церковной письменности, если бы не была принята предшествующей традицией. А в ней, в свою очередь, не зародилась бы, если бы не была принята самими апостолами в качестве бесспорной истины, а не только в качестве дедукции из факта обретения гробницы пустой[5]. Мы не оспариваем того, что данная вера в Церкви старше даты ее появления в церковной письменности[6], и даже того, что она базировалась на откровении, бывшем апостолам. Однако это ее появление в церковных документах VII века заставляет нас не только предположить, что в ее основании лежит некое откровение, но и спросить себя, а почему эта вера не появлялась раньше в документах Церкви, если она была откровением?

Вера в вознесение Девы Марии базируется на откровении, бывшем апостолам

И ответ может быть только одним из двух: или факт вознесения был откровением, которое апостолы и, следуя им, первые христиане хранили в почтительном молчании, или Сам Бог возжелал хранить в тайне этот факт, дозволив только, чтобы людям стало известно о пустой гробнице, – и более ничего. Наиболее древнее предание гласит лишь о том, что апостолы спустя три дня обрели гробницу пустой, из чего делается вывод, что Господь Иисус Христос взял тело Девы на небо[7]. Разумеется, в последнем случае Церковь и мы вместе с ней вправе верить в телесное вознесение Девы на небеса. Это единственный вывод, к которому побуждают нас и ум, и сердце. Однако не менее истинно и то, что из обоих возможных ответов следует нечто общее: тайна, в которой Высшее Домостроительство возжелало оставить событие вознесения[8], – факт, о котором католики, провозглашая данное учение в качестве догмата, не подумали.

Сергей Булгаков, признавая тайну, которой окутано почитание Девы и особенно Ее вознесения, полагает, что событие вознесения произошло вне эмпирических границ мира. Иными словами, Бог возжелал, чтобы это событие не происходило неким «видимым» образом, как Вознесение Господне, а передавалось изустно, коль скоро даже древнейшее предание утверждает только то, что апостолы обрели гробницу пустой. И он объясняет сохранение данного события, как и всей жизни Матери Божией, в тайне тем, что Она некоторым образом принадлежит роду человеческому, что Она – в определенном смысле Церковь, и что любовь к Ней как таковой рождается из любви ко Христу, а не наоборот[9].

Бог возжелал, чтобы событие вознесения Пречистой Девы передавалось изустно

Здесь содержатся две идеи, на которых необходимо немного остановиться:

1. Событие вознесения Матери Божией хранилось под покровом тайны, чтобы и этим показать, что Матерь Божию нельзя отделить от Христа, поставить «параллельно» Ему, но всегда следует видеть Ее в Нем и через Него;
2. Этим было показано в то же время, что Матерь Божия остается сплоченной с человечеством, что Она не пребывает в том же отношении к людям, в каком находится Ее Божественный Сын, отличающийся от мира, стоящий над ним. Все, чем Она обладает, Она обладает через Христа, и это говорит о Ней как о творении, пусть и усовершенствованном Им превыше всего. Если бы Она не была соединена с людьми в Своем совершенстве через Христа, то Она была бы отрешена и от Него, существовала бы «параллельно» Ему.

Эти истины утратили отчетливость в католической мариологии, поскольку в ней на первый план вышла противоположная концепция. Это стало видно в догмате о непорочном зачатии. Это видно и в совлечении покрова тайны с события Ее вознесения на небо посредством его догматического дефинирования. Но более всего это проявляется в «богословских доводах», которые приводятся в пользу данного догмата, в подтверждение аргумента, выведенного из предполагаемого откровения.

В общем католические богословы утверждают, что вознесение Девы на небо следует из того, что Она была «ассоциирована» в деле спасения со Своим семенем, то есть со Христом, на основании 15-го стиха из 3-й главы книги Бытия[10]. Таким образом, Она как родилась без прародительского греха, подобно Ему (в данном месте прот. Думитру пересказывает католическую доктрину в изложении Ludovico Lercher – Ред.), как тоже претерпела боль, когда Он распялся на Кресте, так же и воскресла и телесно вознеслась, подобно Ему[11]. Таким образом, здесь налицо Ее параллелизация со Христом, автономизация от Него и отрешение Ее от соединенности с человечеством.

В частности, телесное вознесение на небеса католики выводят из Ее непорочного зачатия[12], то есть из того, что вырывает Ее и из связи со Христом и людьми. Булгаков справедливо отмечает это, когда говорит:

«По смыслу католического догмата, решающее событие из жизни Богоматери совершилось до Ее рождения, в Ее зачатии, когда Она была освобождена от первородного греха. Все дальнейшее в Ней было только реализацией этого акта deus ex machina [“бога из машины”] – возвращения Ей donum superadditum [чрезвычайного дара]»[13].

Телесное вознесение Богоматери на небеса католики выводят из Ее непорочного зачатия

Булгаков утверждает, что, в отличие от католицизма, Православие «не знает такого одного порога, ибо вся жизнь Ее есть ряд ступеней в непрерывном восхождении от земли на небо»[14]. Это замечание справедливо. И все же решающим фактором, которым Православие объясняет все это последовательное восхождение Девы, является Ее Богоматеринство, то есть пребывание в отношениях наивысшей близости с Иисусом Христом. Поэтому решающим моментом для Православия является бессеменное зачатие Ею Сына. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит:

«Началом всех Твоих благ, превосходящих разум, и серединой их и концом, их непреложным и истинным удостоверением было бессеменное зачатие, Божественное вселение и нетленное рождение»[15].

Согласно католикам, даже смерть Девы не имела тех же причин, что у прочих людей. Хотя они и говорят, с одной стороны, что Ее смерть была физической необходимостью, но, с другой стороны, утверждают, что она была событием, посредством которого Она ассоциировалась со Христом и в смерти, что Она добровольно покорилась смерти, то есть Божественному велению, наделившему Ее страдающим и смертным телом (чем, тем не менее, не утверждается, что смерть зависела от Ее согласия). Поэтому «пострадав и умерев, Она заслужила Себе бесстрастие и бессмертие»[16]. Таким образом, воскресение и вознесение пришли к Ней по Ее заслугам (как ко Христу и независимо от Христа), поскольку Она добровольно приняла смерть. Более того: Она умерла не только для того, чтобы спасти Себя Саму, но чтобы некоторым образом спасти и других, коль скоро «была ассоциирована» и со смертью Христовой. Такое понимание смерти Марии недопустимо, а значит, и логически некорректно выводить Ее вознесение из смерти и опосредованно – из непорочного зачатия.

Католикам хотелось бы объяснить смерть Марии так же, как смерть Христову. Однако они не отваживаются всецело отрицать ее физической необходимости и объединяют эти значения недопустимым образом. Необходимость же Ее физической смерти считают отличающейся от смерти других людей, потому что у них смерть – это следствие греха, а у Нее нет.

Католикам хотелось бы объяснить смерть Марии так же, как смерть Христову

Следовательно, смерть Марии – это нечто единичное, не сравнимое со смертью людей и смертью Христа. Дева предстает в смерти как вышедшая из сплоченности с родом человеческим, равно как и в восстании от смерти – как вышедшая из зависимости от Христа.

Согласно православному вероучению, Дева умирает, повинуясь общечеловеческому закону, подобно людям, которые несут на себе последствия грехопадения, но благодаря Христу восстали к легкому и преходящему ее перенесению[17]. Она умерла в силу общего человеческого закона и вознеслась Своим Сыном, как люди избавляются Им от смерти. У Нее не было такой смерти, как у Христа. Она не победила ее Своими силами, как Христос. Христос не умирал в силу закона естества, вошедшего с грехом Адама, потому что Он и не рождался как Адам. Поэтому умер смертью не естественной, а насильственной, противной естеству, хоть и принятой Им добровольно. И именно потому, что смерть была противна Его естеству, Он Сам преодолел ее. Мария же пребывает посредством смерти в общем чине людей, претерпевающих смерть, но воскресает благодаря Христу; умирает по причине, по которой умирают люди, но спасена от смерти более полным образом и быстрее, чем они, однако тоже Христом, поскольку единение Ее со Христом совершенно. Христос с Нею в Ее смерти больше, чем со всеми праведниками, поэтому Она воскресает и возносится Им, ибо последствия Ее смерти были совершенно побеждены – прежде, чем будут побеждены у остальных людей. Она умирает, воскресает и возносится Христом, со Христом и во Христе, а не отдельно от Него. Кто живет во Христе, тот избегает смерти и попирает ее вместе с Ним, пройдя через нее. Дева умерла на основании всеобщего человеческого закона, однако в это действие закона вмешался Христос, Который превзошел его, победил.

Именно потому, что смерть была противна естеству Христа, Он Сам преодолел ее

Смерть Ее не была подобна смерти Христа. Она ничем не отличалась от нашей смерти и была естественной, физической необходимостью, следствием греха, как у всех людей. Но эта необходимость была преодолена присутствием Христовым, поскольку была смертью во Христе и, по сути, – победой бессмертия благодаря смерти Христовой.

Всякая смерть является следствием прародительского греха, даже смерть Христова. С этой точки зрения, смерть бывает только одного вида. Но смерть Христова совершилась за грехи других, а смерть остальных – вследствие прародительского греха. Поэтому Христос победил Своей смертью смерть. Ведь смерть в Его случае была несправедливой и потому не имела сил удержать Его. Приняв ее, Он ее победил. Значение смерти как следствия греха было превзойдено значением смерти как перехода к жизни. И после Его смерти у всех, умирающих в Нем, смерть как следствие греха преодолена смертью как переходом к жизни[18].

У Марии не могло быть иной смерти, кроме подобной Христовой, то есть смерти, которая сама по себе победила смерть и дала людям силу побеждать ее, или смерти, подобной человеческой, от которой Она избавилась смертью Христовой, а значит, смертью во Христе. Tertium non datur (третьего не дано). Однако умереть смертью Христовой Она не могла . У Нее не было смерти, которой Она спасла бы людей, подобному Своему Сыну, но не было и такой, которой Она не спасла бы людей, но спаслась бы Сама, то есть чего-то sui generis (единственного в своем роде), а была смерть, от которой Она спасена была Христом, – то есть смерть как у людей.

Она более всех святых была соединена со Христом, поэтому не только душа Ее перешла в жизнь, но и тело восстало из мертвых быстрее, чем у всех. Одно из самых древних не апокрифических описаний Ее смерти, данное Иоанном, архиепископом Фессалоникийским (ок. 619 г.), гласит, что Христос Сам пришел и взял Ее душу, а не просто прислал ангела, как в случае с другими праведниками[19]. Эта тема проходит через все предание, которое также гласит, что Христос принял Ее душу в Свои руки, явив тем самым единение Христа со Своей Матерью и в Ее смерти[20].

Это всепобеждающее присутствие Христа в событии смерти Богоматери делает из него тайну, превосходящую тайну любой смерти. Святой Андрей Критский непрестанно подчеркивает это, заявляя, что ее описание превосходит всякий ум и слово. К уразумению этой тайны немного могут приблизиться лишь те, кто своей высочайшей чистотой весьма приблизился к Богу. Именно поэтому Христос оставил «эту тайну неведомой, хотя и не совсем неповеданной»[21]. Присутствие Христа сказалось в окутывании тела Девы в свет вышеестественный, в сияние неизреченное.

«Светлое и величественное видение явилось тогда мужам, пронизанным Богом, таким всесияющим был Божественный свет девственной скинии, в котором виднелось тело Богородицы, превысшее нас и наше»[22].

«Кто бы мог описать видения тайные, не объяснимые устами? Кто всесветлая колесница света умопостигаемого? Она свещник, через который естество получало превыше естества Солнце правды. Она умопостигаемое зеркало сияния Отча»[23].

Если к Синайское горе и Святая святых не мог приблизиться никто, кроме Моисея и архиерея, да и те – после совершенного очищения, то кто может приблизиться разумом к скинии сей, в которую Бог вселился полнее, чем во что бы то ни было, и в которую теперь Он сошел во всей славе Своей[24]?

Но если в событии смерти Матерь Божия вновь вступила в высочайшее единение со Своим Сыном, то единение это взошло на высшую ступень в событии Ее вознесения. Поэтому вознесение – это деяние Сына, оно не было совершено Ее силами. Матерь Божия не вознеслась Сама, как Ее Сын. Его Божественная сила еще полнее сконцентрировалась в Ее теле, снова приведя его к жизни, к жизни неизреченно высшей по сравнению с земной. Воскресение и вознесение представляют собой высшее одухотворение, обожение тела, возведение его в глубочайшую Божественную сокровенность. Поэтому воскресшего тела более не видно. Акт воскресения – это невидимый акт, равно как и акт вознесения, потому что они означают поглощение, преодоление материальности Божественным светом, ее воздвижение в пневматическую трансценденцию. Даже сильный физический свет преображает материальные предметы, облачает их в нереальность лазури. Что же говорить о Божественном свете, который сам по себе невидим? Тела Господа на Фаворе, хотя оно сияло сильнее солнца, не было видно стоящим у подножия горы. Этот свет и пребывающие в нем становятся видны только тем, кто сам принял этот свет так же, как физический свет, и находящееся в нем видны только тем, у кого в глазах имеется свет физический[25].

Вознесение Матери Божией – это деяние Сына, оно не было совершено Ее силами

Поэтому вознесения Девы было невидимым. Свет, начавший покрывать Ее с мгновения смерти, затем полностью покрыл Ее. Посредством смерти тело Ее утратило все, что делало его видимым невооруженным глазом.

Так, восточные писатели описывают вознесение Богородицы не как Ее автономное вознесение, а как воздвижение Христом в глубиннейшую сокровенность Его славы.

«Возвратившись к Отцу, – говорит святой Иоанн Дамаскин о Христе, – Свою Матерь по плоти Он привлек к Родителю Своему, воздвигнув на небесную землю Ту, Которая была земным небом»[26].

Или:

«Надлежало, чтобы Давшая приют Богу Слову в лоне Своем вселилась в том, что принадлежит Сыну Ее. И, как сказал Господь, что Сыну должно пребывать в том, что принадлежит Отцу, так же должна была вселиться и Матерь. Сын – в чертоге Отца, в доме Господнем и во дворах дому Бога нашего… Надлежало, чтобы Носившая во чреве Зиждителя как Младенца пребывала в скиниях Божественных»[27].

Между Матерью Божией и Ее Сыном существует единение более тесное, чем можно себе представить.

• «Как Божественность Единородного почивает с плотью в недре Отчем, так же и в недре Матери – с ними обеими» [Божественностью и плотью][28].
• «Он обитает в сердце Матери, оставаясь неотделимым от Нее»[29].

Однако это единение имеет сугубое значение:

1. покуда Она носила Сына в чреве Своем и
2. начиная с вознесения, когда Она покоится в лоне Сына Своего, как выражается один византийский писатель.

Если Она в то время, когда носила Его в Себе, даровала Ему Свою человечность сполна, то, начиная с вознесения, Сын сполна дарует Ей Свое Божество[30]. Сын ближе Ей, чем собственное сердце[31]. Он – Жертва новая, непрестанно приносящаяся Отцу из Ее сокровенности, как с алтаря[32].

Все это показывает, что Богородица, начиная с момента Ее вознесения, пребывает покрытой славой Сына Своего. <…>

Из всего сказанного следует очень важный вывод: чем больше славится творение, тем больше оно покрывается сиянием Божиим. Для творения нет иного совершенства, кроме совершенства обожения, проницания его и просвещения Богом. Матерь Божия как славнейшее из творений более всякого творения пронизана славой Божией. Это означает Ее сокрытие в Боге, полное преодоление автономии, являющейся грехом.

«Матерь, – говорит Феофан, – переняв, в Свою очередь, от Сына естественные Ему свойства Божественности, настолько отождествилась и потерялась в них, что теперь видится и познается теми, кто сподобился лицезреть Ее, более в них, чем в Своих собственных и природных (свойствах), будучи преображена и преобразована в великолепие и сияние Сына»[33].

Или еще более категорично:

«Ибо все, что было в Ней из прежних черт, благодаря которым человек бывает видим, поглощено было тотчас Божественным великолепием, уступив лучшему, подобно мрачному воздуху, когда он всецело пронизывается светом, так что более ничего не бывает отчетливо видно, кроме Божественного великолепия, покрывающего Ее, и только по нему Она еще узнается; или, лучше сказать, то, что раньше было в Ней, соделалось невидимым»[34].

Это означает не то, что Матерь Божия уже никак не может быть видимой по причине Божественного света, а что Она видима для тех, кто так же сокрыт в Божественном свете, – для ангелов и святых. Если же Она порой и бывает видима для кого-нибудь из земных людей, то это происходит благодаря их восхождению в тот свет, в котором пребывает Она. А это значит, что они тоже одухотворились, коль скоро тоже могут войти в эту сокровенность. А все мы только на грядущем Суде увидим Ее, когда получим духовные тела и войдем в свет.

Это означает также и смирение себя во многих смыслах. Смирение для нас, сущих на земле, поскольку нам еще не показано, чем мы будем, то есть не показана богооткровенная слава высочайшего человеческого Существа, а значит, некоторым образом, и наша слава. Если Мария – творение всецело обоженное, «сердце света, центр всего человечества», тогда, конечно, человечеству еще не надлежит видеть этой славы Ее имени. Мы должны жить здесь верою, а не видением. Человек знает, что достигнет славы, но еще не видит ее[35]. Католицизм посредством недавнего догмата желает подчеркнуть достоинство человека. В Православии же вознесение человека покрыто смирением. Насколько предосудительно презирать человека, настолько же грешно для него (Православия) и демонстративно возвышать его.

Католицизм посредством данного догмата желает демонстративно возвысить человека

Но это означает также и смирение Матери Божией, которое является примером для нас. Не только в упомянутом смысле, что Она пребывает на небе не как автономный центр, параллельный Христу, и не вне нас, а пребывает во Христе и связана с нами, но и в том смысле, что Она не возжелала быть видимой для земнородных в той славе, которой достигла, чтобы принять и от нас то же чествование, что и от ангелов и святых. То было Божественное Домостроительство, чтобы земнородным не явлена была слава одного Творения до того, как откроется слава всего творения; чтобы явлением Девы в вознесении не были отмечены вехи истории между Ее славой и упадком мира, как смог отметить этот контраст Иисус тем, что явился и Богом тоже. Хотя Сама Она достигла совершенной славы, не имея более восходить от славы к славе, как прочие святые, но все же как Матерь Божия – и наша, путников, Матерь и как таковая соединена с нами. Она держит от нас прикровенной славу Свою, чтобы не полагать дистанции между Нею и нами, пока ее слава не откроется одновременно с нашей. И Она реально не радуется Своей славе сполна, пока мы еще пребываем в бедах и искушениях, а Она стоит на коленях пред Престолом небесным, молясь за нас.

В Православии праведники обретут полное блаженство только на Последнем Суде, когда все сообща войдут в блаженство. Они остаются связанными с историей, желая совершенства пребывающих на земле, борясь за него своими молитвами и чая вхождения всех в блаженство как условия всецелости их блаженства. На это указывает и то, что их тело еще находится здесь, и этим они остаются связаны с миром. У католиков же каждый праведник обретает всецелое блаженство тотчас после смерти индивидуалистическим образом, поскольку оно (блаженство) не обусловлено скончанием истории. Их уже не интересует, собственно говоря, история. Так мы понимаем, почему Богородица закрывает от нас славу Свою, молясь за нас до конца света. Хотя Она пребывает в стороне от всех святых, но все же не вышла из связи с миром.

Таинственное единение с Богом и таинственное единение с нами, слава и смирение Царицы Небесной и всеобщей молитвенницы, диалектически соединенные в образе Матери Божией, находят свое как нельзя более подходящее выражение в том факте, что Она вознеслась, но не видимым образом, а способом, покрытым тайной, желая этим показать, что Она сокрыта в Боге и в то же время не покинула нас[36].

Профессор-протоиерей Думитру Стэнилоае
Перевела с румынского Зинаида Пейкова

Ortodoxia

[1] «Procul dubio eam a traditione divino-apostolica, qui est, a revelatione ortum habere firmissime credendum». Цит. по: L. Lercher. Institutiones theologiae dogmaticae, vol. III. Lipsiae, 1942, p. 323.

[2] Bellamy, Jean-Julien. Assomption de Sainte Vierge // Dictionnaire de théologie catholique, vol. I, 2. 1923, col. 2140.

[3] L. Lerсher, op. cit., p. 323.

[4] На Востоке ее впервые зафиксировал патриарх Модест Иерусалимский († 634), на Западе – Григорий Турский († 594).

[5] Bellamy // Dictionnaire de théologie catholique, vol. 1, 2, col. 2139.

[6] Прп. Иоанн Дамаскин в Homilia de Dormit. Mariae II (P. G. 96, 748) вкладывает в уста патриарха Ювеналия Иерусалимского слова, сказанные им в 451 году императору Маркиану, просившему у него из Иерусалимского гроба тело Девы для Влахернской церкви: «Из древнего предания мы узнали», что Дева вознеслась. Но все же удивительно, что византийцы в 451 году еще не слышали о вознесении Девы.

[7] Прп. Иоанн Дамаскин, ibidem, 749, основываясь на «древнем истиннейшем предании», говорит, что апостолы, открыв через три дня гробницу, утверждали, что она пуста. «И, пораженные чудом, они одно лишь могли помыслить (λογίζοθαι): что Благоволивший воплотиться и вочеловечиться от Нее по ипостаси… Сам благоволил и после отшествия Богоматери почтить Ее пречистое и неоскверненное тело нетлением и перемещением прежде общего для всех воскресения». Прп. Андрей Критский также использует пустую гробницу Девы в качестве аргумента в пользу Ее вознесения. Сомневающихся он отсылает в Иерусалим посмотреть на нее (Dormit. S. Mariae, II, P. G. 97, col. 1081).

[8] Прп. Андрей Критский (Dormit. S. Mariae, I, P. G. 97, col. 1060), отвечая на вопрос, почему раньше не было написано о вознесении Марии, говорит: «Может потому, что времена не позволяли разгласить это, ибо не подобало, чтобы прямо в Евангелии слово домостроительства, которое начинало сеяться, говорило об этом»; или, может, потому, что «вдохновленные мужи простерли слово домостроительства только до пребывания Слова во плоти среди нас и не показали более ничего, за пределами вознесения с земли, возложили на это молчание».

[9] «Купина неопалимая», Париж, 1924, с. 123–­124: «Во всяком случае это отсутствие сведений о почитании Успения Богоматери соответствует и общему отсутствию прямых указаний об Ее почитании в первые века христианства, облеченном покровом священного молчания. Для неверия и рационализма это является достаточным основанием к отрицанию этого почитания. Но для благоговейного постижения и веры ясно, что здесь мы имеем дело с особым, таинственным изволением Провидения… О Спасителе повествуют нам Евангелия, Его Образ стоит пред очами, изваянный четвероевангельским повествованием… Образ же Богоматери, нигде не запечатленный, кроме отдельных только черт, входит в сердце сам собой… в соответствии тому, что Богоматерь принадлежит человеческому роду и что в этом смысле вся христианская Церковь есть Богоматерь. С нею связано посему и самое это почитание Богоматери, кое в отдельных душах рождается как более поздний плод, нежели любовь и почитание Христа Спасителя: любовь к Сыну научает и любви к Матери, не наоборот».

[10] «…и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее».

[11] L. Lercher, op. cit.: «Deipara secundum, Gen. 3, 15, singulariterassociata est semini ipsius, i. e. Christo, in hoc triumpho. Ergo obviaest conclusio, quod Maria, sicut de peccato per Immaculatem Conceptionem, de concupiscent a per virgintatem, ita etiam deinimica morte singularem rettulit triumphum per acceleratam resurrectionem».

[12] Idem, op. cit., p. 324: «Congruit potius ut exordio Mariae per Immaculatam Conneptionem singulariter benedicto correspondeat teminus viaepariter benedictus, scil. privil. Assumptionis».

[13] Op. cit., p. 110.

[14] Ibidem.

[15] In dormit. I, P. G. 96, col. 717.

[16] Lercher, op. cit., p. 320: «Conveniens tamen erat, ut Maria …tanquam socia Salvatoris in opere redemptionis, Christo in morte quoque associaretur». «Cui dispositionae divinae Maria libere se subiecit». «Patiendo autera et moriendo, sibi meruit impassibilitatem et immortalitatem gloriae».

[17] Прп. Андрей Критский в Dormit. B. Mariae, I, P. G. 97 говорит: «Мария умерла, так же исполнив этот наш закон». «К Ней приступила естественная смерть людей, не заключая Ее, как нас, или отделяя Ее, да не будет, но только чтобы Она испытала тот же сон… как экстатический переход к Божественному состоянию… Таким образом и Она, уснув по естеству, вкусила смерти, но не оставалась в ее власти больше, чем этого требовалось, чтобы покориться законам естества и исполнить иконоагию, которую изначально установило для нас Провидение, и чтобы показать способ, каким Она совершила Свое движение от тленного к нетленному» (col. 1052–3). А прп. Иоанн Дамаскин в Dormit. II, P. G., cit. 729, относя смерть Девы к одной категории со смертью праведников, но ставя ее на более высокую ступень, говорит: «Воистину честна смерть преподобных Господа, Бога сил, но сверхчестна смерть Матери Божией».

[18] Sf. Maxim Mărturisitorul. Răspunsuri către Talasie, 61 [Св. Максим Исповедник. Ответы к Фалассию] // Filocalia. III, 333.

[19] Dormitio Mariae // M. Jugie. Hom. Mar. Byz. 19, p. 375(257) след.

[20] Прп. Иоанн Дамаскин в Dormit, III, P. G. 96, col. 760; Прп. Андрей Критский в Dormit. I, P.G. 97, 1064.

[21] В Dormit. II, P. G. 97, col. 1080. В Dormit, III, P. G. 97, col.1088: «Кто по достоинству взойдет на высоту тайны? Кто окрылит свой разум, чтобы вознестись умом и претерпеть общение с Ней?».

[22] В Dormit. I, P. G. 97, col. 1068.

[23] Ibidem.

[24] In Dormit. II, P. G. cit., col. 1080.

[25] Прп. Иоанн Дамаскин в Dormit. III, P. G. cit., col. 757 говорит: «Ибо нужно было, чтобы, как золото в горниле, так и тело, отринув в смерти земную и непросветленную дебелость материальности, поднялось из гроба нетленным и чистым, сияя в свете нетления».

[26] In Dormit. III, P. G. cit., col. 753.

[27] In Dormit II, P. G. cit., col. 741.

[28] Theophanes Nicaenus († 1381). Sermo in sanctissimam Deiparem. Ed. M. Jugie, A. Lateranum. Romae, 1935, p. 158.

[29] Theophanes, op. cit., p. 144.

[30] Theophanes, op. cit., pp. 152, 162.

[31] Theophanes, op. cit., p. 140.

[32] Op. cit., p. 148.

[33] Op. cit., p. 162.

[34] Op. cit., p. 150.

[35] Такой видит славу Девы св. Андрей Критский – как славу, уготованную Богом твари в целом: «Это конец предписаниям, установленным Богом о нас. Это явление сокровенных глубин Божественного непостижимого. Это цель, задуманная прежде веков. Это увенчание Божественных пророчеств. Это неизреченный и превосходящий разумение совет предвечного попечения Божия о человеке. Это начаток общения и единения Творца всех Бога с Его творением. Это ипостасное ручательство о примирении Бога с нами» (In Dormit. III, P. G. 97, col. 1092).

[36] Источник: Pr. Dumitru Stăniloae. Învățătura despre Maica Domnului la ortodocşi şi catolici [Учение о Матери Божией у православных и католиков] // Ortodoxia, 1950, № 4. Р. 591–604.

https://pravoslavie.ru/141565.html