Церковный раскол и русский православный традиционализм. В.Н. Ильин

Вторая половина XVI в. и первая половина XVII столетия в отечественной истории являлись периодом централизации власти и становления самодержавия. На пути становления новой формы государственности Церковь являлась экономическим и политическим препятствием. В конечном счете, она была вынуждена уступить часть своей власти дворянскому государству даже в своей собственной области [1, с. 3]. Об этомс досадой писал патриарх Никон: «Ныне бывает вси царским хотением: егда повелит царь быти Собору, тогда бывает, и кого велит избирати и поставити архиереем, избирают и поставляют, и кого велят суди-ти и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают» [2, с. 171].Соборное Уложение 1649 г. лишает Церковь ряда экономических и политических прав. В это времяЦерковь в лице Никона попыталась произвести последнюю отчаянную попытку утвердить независимость от государства и вернуть «былое величие». Являясь сторонником идеи о превосходстве церкви над государством, Никон считал, что церковь перестает быть церковью, если подпадает под государственную власть. Превосходство церкви над государством коренится, в его понимании, прежде всего в превосходстве церковных функций над государственными. Государству поручено земное, т. е. низшее, церкви — небесное, т. е. высшее. 

Исходя из данного тезиса российский патриарх решил заполучить освободившийся византийский престол, чтобы стать Вселенским патриархом с кафедрой в Константинополе. Реализация этого плана вызвала прежде всего необходимость приведения к единообразию русской и греческой богослужебной практики (т. е. проведения церковной реформы) за счет провозглашения всего русского чина ошибочным.Несмотря на то, что реформа получила наименование «никоновской», главенствующая роль в ней принадлежит царю Алексею Михайловичу. Именно имперские амбиции царя инициировали эту государственно-церковную реформу, которая была первой стадией в реализации «греческого проекта». Присоединение Малой Руси (Украины) к России в 1654 г. также требовало проведения церковно-обрядового сближения русской церкви и киевско-польской, так как последняя находилась под греческой юрисдикцией. Реформа, по замыслу царя, должна была обеспечить прочность нового союза. Таким образом, единообразие двух церквей: русской и греческой являлось идеологической базой имперских претензий Российского государства на единение под его началом всех восточных православных государств [3, с. 10; 4, с. 101, 146, 174]. 

Стремление сблизить русскую церковь с другими православными церковными организациями было также реакцией и на агрессивную экспансионистскую политику западной римско-католической церкви. Церковная реформа, таким образом, была продиктована государственно-политическими тенденциями государства, и в ней важная роль отводилась личности патриарха. Каждый из них, властитель светский и властитель духовный, преследовал свои цели, для достижения которых они объединились. Однако набирающая силу имперская система, естественно, не потерпела дуализма власти, и Церковь окончательно уступила новому государственному устройству — 10 июля 1658 г. Никон был отречен, а реформа была завершена царем лично [5, с. 141].Для проведения реформы были приглашены «ученые греки». Будущее русской Церкви и русского народа решали патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Весь старый обряд был предан проклятию и запрещен как неверный и ерети-ческий. Русские православные христиане были прокляты: «Аще ли же кто не послушает, повелеваемых от нас [постановлений в обряде] и не покорится святей восточней церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противитися нам, и мы та-коваго противника данною нам властию от всесвятого и животворящаго Духа, — аще ли будет от освященного чина, — извергаем и обнажаем его всякого священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирского чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святого Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника и от православного всесочленения и стана и от церкве Божия отсекаем. А кто не уразумится и не возвратится в правду покаянием и пребудет в упорстве своем до скончания своего, тот да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы, и со Арием и с прочими проклятыми еретиками. Железо, камении и древеса да разрушатся и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен и яко тимпан во веки веков. Аминь» — таков был приговор не признавшим никонианских нововведений [6, с. 18]. Отлучение от церкви автоматически приводило человека в статус «вне закона» и подвергало жестокому наказанию. Еще по «Уложению» царя Алексея Михайловича 1649 г. за преступления против веры и еретичество полагалась смертная казнь. 

Реформаторы утверждали, будто бы по причине безграмотности, невежества и вмешательства ересеучи-телей древнерусскими переписчиками богослужебных книг были допущены грубейшие ошибки, ставшие с течением времени неотъемлемой частью богослужебного обряда. Необходимо было внести исправления, приняв за эталон книги и чины современной греческой церкви.В годы принятия Русью христианства в Византии существовало два близких друг другу, но все же несколько различных между собою церковных уставов: Константинопольский и Иерусалимский. В Константинополе имел распространение сначала Студийский устав, который и лег в основу русского православия. Постепенно все большее распространение в Византии стал получать Иерусалимский устав, ставший там в XIII в. повсеместным. В этом и была основная причина разницы в богослужебной практике русских и греков. Ряд гражданских историков еще советского периода так отзываются о реформе: «При ближайшем рассмотрении оказалось, что отступление от древнего обряда произвела не русская Церковь, а греческая» [7, с. 101]. Проведя анализ церковной литературы, Б. Кутузов делает вывод, что старый текст верен и точен, в то время как новый греческий попросту не верен, ни с точки зрения идентичности греческому оригиналу, ни с точки зрения языковых норм и правил, ни с точки зрения евангельских сообщений.Расхождение по поводу церковных обрядов и богослужебной литературы составляло важную, однако лишь внешнюю сторону церковного раскола. Если бы причина раскола заключалась только в разногласиях относительно обрядов и книг, он не был бы таким глубоким. Глубинный смысл церковного раскола в России в середине XVII в. заключался в столкновении двух различных воззрений на историческое будущее Русского государства, его предназначение, сущность православной Церкви и царской власти в России.

«Побочными действиями» государственно-церковной реформы явились секуляризация Церкви и отказ государства от самобытно-традиционных установок. «После реформы уже не было четкой демарнационной линии, отделяющей церковное от нецерковного... духовный упадок коснулся всех сторон церковной жизни. Русская церковь испытывала тяжелый — как никогда прежде — внутренний недуг, выразившийся в катастрофическом обмирщении ее правящей верхушки, в формализации богослужения, в позиции лакейства и угодничества перед государством» [5, с. 141]. Церковь совершенно утратила способность к каким-либо самостоятельным выступлениям и действовала лишь как одно из учреждений самодержавия. Позже, со времени церковной реформы Петра I, это положение стало очевидным. Соответственно, непризнание государственной Церкви, по мнению правительства, было равносильно непризнанию самого правительства. Появление центробежных тенденций внутри Церкви или ее слабость могли разрушить идеологический фундамент имперского режима и создать угрозу его существования, исходя из чего правительство установило своего рода крепостную зависимость в вопросе веры — только господствующей Церкви было предоставлено право проповедовать свое учение.

Вторым важным следствием политических событий XVII в. стала ликвидация начал общинного самоуправления. Это проявилось, в частности, введением практики назначения приходских священников патриархом вместо их выборности.Официальная политическая и церковная идеология в России учила, что Россия — единственный оплот православия, что Византия пала оттого, что греки отступили от истинного христианства. Теперь оказывалось, что православные христиане в России должны были принять обряды этой предавшей православие церкви, в частности, вместо двухперстного крестного знамения, испокон веков бытовавшего на Руси, принять трехперстное, введенное в византийской церкви в XII в. На это, в частности, указывал Аввакум, бы-дучи, в сущности, идеологом русского национального традиционного государства, русской национальной церкви. В его понимании Русское государство и русская церковь должны служить России, русскимнациональным интересам, а не каким-то вселенским организациям. Россия, наконец, должна жить по собственным законам. «Ох, бедная Русь, чево тебе хотелось латынских ли обычаев и поступков немецких, а свой истинный християнский закон возненавидели и отвергли», — восклицает Аввакум. Новогреческие богослужебные книги, в соответствии с которыми Никон хотел исправлять книги русские, печатались на Западе. Это знали и патриарх Никон, и царь Алексей Михайлович. Аввакум считал, что, затеяв церковную реформу, царская власть предала Россию.Церковно-государственная реформа середины XVII в., таким образом, сопровождалась тотальным искоренением русского православного традиционализма, благодаря которому происходила самоидентификация русских людей. 

Значительная часть верующих отказалась следовать церковным новациям и заявила о том, что не признает и не принимает этой реформы, вследствие чего в русском обществе произошел раскол на представителей государственного (имперского) начала и народного (традиционного). Представители государственной церкви официально закрепили за собой право именоваться православными. Сторонники «древлеправославной» церкви назывались старообрядцы, или староверы (на официальном, государственном уровне — «раскольники»).Основополагающей чертой, характеризующей традиционный русский (старообрядческий) вариант православия, была его народность, в первую очередь развитие начал общинного самоуправления на основе религиозной идентичности. Церковь в этом случае являлась защитницей интересов своей паствы: «В старообрядчестве не человек существует для храма, а храм для человека» — писал один из крупных старообрядческих богословов начала XX в. В.Г. Сенатов [8, с. 4]. Об этом же писал Н.М. Никольский: «Раскол был вообще наиболее близкой и понятной для великорусского крестьянина религиозной организацией. .Вместо того, чтобы зависеть от священника, священник зависел от него. из данника своего прихода он становился участником в решении его дел» [9, с. 80]. Таким образом, в христианском старообрядческом миросо-знании главной ценностью признавалась личность. Данный принцип был реализован старообрядческой общиной (ее полная самостоятельность, равенство всех, возможность выбирать и отстранять священнослужителей). Я.К. Абрамов писал по этому поводу: «Сектантская (старообрядческая. — В. И.) община существует не во имя подати, не во имя земли, а во имя человека, во имя его потребностей материальных и нравственных. Ее отличительная черта — черта гуманности и человечности, поставление на первом плане личности с ее потребностями, а не бездомной уплаты сборов» [9, с. 81].

Таким образом, старообрядцы сохранили и развили учение об особом традиционном историческомпути русского народа. Барон Гакстгаузен утверждал: «Кто хочет изучить характерные черты великороссов, тот должен изучать их у староверов» [10, с. 12]. Эта концепция нашла свое воплощение в старообрядческой легенде о «вольной стране Беловодье». Беловодье представляло собой народный вариант государственного устройства, в котором Церковь благочестива (т. е. не подчинена правительству, служит не закрепощению народа, а «спасению души»), крестьяне живут и трудятся на вольной урожайной земле, не испытывая насилия от светских властей. Легенда, таким образом, явилась отражением традиционного народного мировоззрения, представлений об обществе, государстве, в которых важнейшее место занимают свобода совести (вероисповедания), равноправие и т. п. Об этом же, по утверждению Н.О. Каптерева, писал Аввакум: «.. .он старался в своих сочинениях, при всяком удобном случае, подчеркнуть то обстоятельство, что господствующая церковь проявляет крайнюю нетерпимость к сторонникам старины, относится к ним мучительски, всегда жестоко гонит их, преследуя, всячески насильничает над ними, чем совершенно ниспровергается христианское учение, недопускающее к разномыслящим в вере никаких внешних принуждений и насилий, а тем более гонений и преследований. Так поступали только язычники, гнавшие и преследовавшие христиан, но так по-язычески невозможно поступать с истинным служителем Христа, истинным представителем Христовой Церкви. 

А между тем русские власти — и духовные, и светские — всячески гнали защитников русской церковной старины. Из приведенных заявлений Аввакума с очевидностью, по-видимому, следует, что он был врагом всяких внешних принуждений и насилия в делах веры, так как это противно учению Христа и его апостолов» [11, с. 376-377].Старообрядцы наследовали и сохранили особый вариант общественного и государственного устройства, основанного на русском традиционном народном православии. Самобытному типу Руси был противопоставлен новый имперский (вненародный, вненациональный), который стал официальной доктри-ной формирования Российской государственности. А.П. Богданов писал о российской имперской системе: «.единовластие требовало единомыслия. Это превращалось в идеологический и дидактический акт "отмежевания" от чего-то, якобы чуждого русской православной церкви, вредного и опасного для государства. Единообразие требовало превосходства над окружающим враждебным миром, насаждения ненависти и страха перед живущими иначе, постоянного поиска врагов, чуждых идей и чуждых людей» [12, с. 7]. Такими «чуждыми людьми» для собственного государства на два с половиной столетия оказался многомиллионный старообрядческий контингент, который однозначно воспринимался имперским правительством в первую очередь как враг государства, будто бы имеющий потенциальную склонность к антиправительственным выступлениям.В 1929 г. Русская православная церковь приняла следующие исторические решения:1. Засвидетельствовать старые русские обряды как спасительные.2. Богослужебные книги, напечатанные при первых пяти патриархах, признать православными.3. Клятвенные запреты соборов 1656-1667 гг. отменить, порицательные выражения о старых обрядах отвергнуть [5, с. 110].Поместный собор 1971 г. подтвердил постановления 1929 г., указав на ненужный и насильственный характер церковной реформы XVII в. Публично церковными иерархами была признана святость старых обрядов и книг. Прежние анафемы против лидеров и активистов старообрядческого движения отменялись. В связи с празднованием Тысячелетия Крещения Руси на Соборе 1988 г. вышеназванные определения 1971 г. вновь подтверждались. В отношении староверов реформа была признана самой Русской православной церковью несправедливой.Таким образом, церковная реформа была продиктована государственно-политическими тенденциями государства и сопровождалась тотальным искоренением русского православного традиционализма, на защиту которого встали староверы.

Библиографический список1. Шашкова Я.Ю. Становление самодержавия в России во второй половине XVII в. и церковная реформа // Идея государственности в истории политической мысли России. — Барнаул, 1996.2. Никольский Н.М. История русской церкви. — Минск, 1990.3. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. — Сергиев Посад, 1912. — Т. 2.4. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. — М., 1997. — Т. 2.5. Кутузов Б. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. — Рига, 1992. — Ч. 1.6. Богданов А.П. Старообрядцы // Старообрядчество: история, культура, современность. — Вып. 2. — М., 1995.7. История СССР с древнейших времен. — М., 1987. — Т. 3.8. Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Мир старообрядчества. История и современность. — Вып. 5. — М., 1999.9. Брянцев М.В. Роль старообрядческой общины в становлении русского предпренимательства // Макарьевские чтения. — Горно-Алтайск, 2002.10. Пругавин А.С. Раскол и Сектантство в русской народной жизни. — М., 1905.11. Каптерев Н.О. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. — М., 1909. — Т. 1.12. Богданов А.П. Перо и крест. Русские писатели под церковным судом. — М., 1990.

Источник cyberleninka.ru