Церковный быт и общинная жизнь (по трудам священномученика Сергия Мечёва)

 «В руце Господни власть земли, и потребнаго воздвигнет во время на ней» (Сир. 10: 4). Святой потребен своему времени. Вчитываясь в его житие, мы можем найти в нем не только образец для подражания, но и различить знамения времени.

По тонкому замечанию К. Батюшкова, Петр «много сделал, да ничего не кончил». Не кончил Петр и реформы церковного быта. Крестьянство и духовенство сохранили дореформенный церковный быт. Эта среда во многом не знала духовных и нравственных проблем образованного общества именно в силу сохранения церковно-бытового уклада жизни. Если этот народ назван был Ф. Достоевским народом-богоносцем, то здесь богоносец легко заменялось на бытоносец.

Известно также, что из жизни этого народа-бытоносца славянофилами было взято и перенесено в богословский обиход понятие общины, подразумевающее живую напряженность христианской, прежде всего евхаристической, жизни, в отличие от ее формального омертвения, связываемого теперь с понятием прихода. Однако нельзя не признать, что в этом своем значении начальное понятие было переосмыслено самым коренным образом. Действительно, если крестьянская сельская община была в то же самое время и общиной церковно-приходской, то все в ней было подчинено устоявшемуся христианскому быту, в который на своих правах входила и богослужебно-сакраментальная жизнь, но именно как одна из его составляющих. Последнее, в свою очередь, придавало ей размеренный, веками складывавшийся ритм со своим длительным и подробно расписанным периодом «говения» – подготовки к исповеди и причастию, который как раз своей не оспариваемой в силу традиционности продолжительностью и клал определенный предел частоте причащения. В рамках устойчивого сакрального быта и не могло быть иначе. В этих слоях русского народа ни о какой проблеме редкого причащения или «евхаристическом кризисе» говорить не приходится хотя бы потому, что ни из чего не следует, что в допетровское время причащались чаще. Точно так же не идет здесь речь и о противопоставлении приходской и общинной жизни. Однако, как замечалось выше, впоследствии из этой исторически-бытовой сферы понятие «общины» было перенесено славянофилами на мистико-литургический уровень, вовсе не подразумевавшийся начальными коннотациями.

Иное дело там, где быт был разрушен в результате тех же реформ. Впрочем, и относительно этой части русского общества если и можно говорить о проблеме редкого причащения, то опять-таки не в том смысле, что раньше причащались часто, а затем (с петровских времен) стали причащаться редко (до Петра и низы, и верхи жили одним бытом, и его вышеописанные законы распространялись на всех), а в том, что разрушение быта требовало ответной восполняющей реакции церковного организма, и этой реакцией и стало движение за более деятельную сакраментальную жизнь, ибо ее прежний, обусловленный устойчивостью быта, ритм уже не отвечал изменившимся историческим условиям.

Наконец, вследствие тех же реформ, к середине XIX века складывается еще новый церковный тип – тип «культурного» – прежде всего городского – священника, сочетавший в себе как сословную церковность, так и естественную принадлежность к культурному быту города. Это был далеко не всегда положительный тип. Именно он стал, очевидно, питательной средой будущего обновленчества. Но этот же тип дал и святого Иоанна Кронштадтского, и святого Алексия Мечёва, отца священномученика Сергия. Именно ими – или уж во всяком случае прежде всего ими – было найдено новое – для новых условий – разрешение вопроса о «жизни во Христе». Отныне главным средством, позволяющим преодолеть грех, полагалась не связанная с отлучением на длительный срок от причастия епитимья, а напротив того – деятельная богослужебная и евхаристическая жизнь кающегося.

Этим великим пастырям наследовало следующее поколение пастырей, заметно пополнившееся за счет представителей образованного общества. Диалог интеллигенции и Церкви – достаточно неудачный на вербальном уровне – в жизни нашел себе разрешение в священстве о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, о. Александра Ельчанинова, о. Валентина Свенцицкого и иных. Самый этот факт знаменателен и необычен. Действительно, немало можно найти в истории примеров того, как люди, прославленные своей образованностью и умом, заботясь о спасении души, уходили от мира, становились монахами, – но трудно себе представить, чтобы кто-то из них захотел стать приходским священником. Между тем, именно так было в то смутное и трагическое время, и именно из этой среды – среды городского священства – воздвигал Господь «потребных земле», и именно к этой среде принадлежал священномученик Сергий Мечёв – сын великого «приходского старца», настоятеля храма святителя Николая в Кленниках Алексия Мечёва и выпускник филологического факультета Московского университета[1], ученик выдающегося слависта профессора М. Сперанского. Все сказанное выше необходимо учесть, чтобы по достоинству оценить его подвиг и наследие.

***

Как известно, о. Сергий наследовал отцу не только канонически – как настоятель Кленниковского храма, но и духовно – как глава Маросейской общины. Понятно, что те невидимые нити, которые связывают духовника и его чад, настолько тонки, мистическое родство пастыря и его паствы настолько глубоко обусловлено самим таинством священства, что нет ничего удивительного в том, когда собравшаяся вокруг подлинного духовного отца семья его чад, как правило, распадается после его кончины – и это естественно, хотя и всегда болезненно для тех, кого затрагивает непосредственно.

Отец Сергий продлил жизнь Маросейской общины еще на многие годы после кончины отца, пусть не без потерь и потрясений, о которых глухо упоминается в его письмах. Уже одно это говорит за то, что его опыт сам по себе заслуживает всяческого внимания, а кроме того, о. Сергий постарался обобщить опыт отца.

Согласно ему, первая заслуга о. Алексия состояла в том, что он постарался вернуть в приходской – мирской – храм полноценную богослужебную жизнь: за образец о. Алексием берется, прежде всего, «не практика приходского храма или даже монастыря, а берется богослужение по тем книгам, по которым оно должно совершаться, оно берется и начинает совершаться изо дня в день, начинает совершаться и вечером, и утром при изумлении одних, смущении других и, может быть, насмешках третьих, начинается подлинное приобщение к вечности через богослужение»[2]. Вместе с этим, о. Алексий «начинает свою работу духовника и старца, начинает с того, что было лишь мечтою или могло быть получено только на несколько часов, на несколько дней в монастыре»[3]. Вместе с этим и только вместе с этим, он переходит к частому причащению своих чад, причем не всех подряд, но каждого по его мере – «кто должен приобщаться раз в месяц, кто раз в неделю, кто несколько раз в неделю, а кто, может быть, и каждый день – ибо батюшка в этом был не теоретик, а великий практик и каждому давал то, что ему нужно»[4].

Обобщая все это, можно сказать, что о. Алексий предложил практическое разрешение вопроса о спасении в миру.

***

Этот вопрос, связанный как раз с указанными выше проблемами расцерковления быта и господством культурного антропоцентризма в образованном обществе, был насущным для русской синодальной традиции и в своем разрешении прошел несколько стадий.

На первой – ответа или хотя бы указаний на него искали у вставшей на этот путь примерно на столетие ранее западной традиции, обретая их у таких авторов, как Иоганн Арндт или Франсуа Фенелон. И хотя славянское «Добротолюбие» преподобного Паисия Величковского вышло в свет еще в конце XVIII века, оно не вытеснило собой сочинения и идеи указанных авторов, причем не только в силу ограниченности своего тиража и малой, в общем, известности, но и неразрешенности вопроса о том, как оно может быть приложено к мирской жизни.

Следующей важной вехой на этом пути следует назвать русское «Добротолюбие» святителя Феофана Затворника. Последнего иногда упрекают за то, что он практически изъял оттуда учение о высоких мистических состояниях духовной жизни, однако как русский язык, так и в известном смысле «антимистичность» перевода сделали его подлинно доступным для многих, приблизили, адаптировали к миру святоотеческую аскетику, сняв, кстати, те опасения, который высказывал еще преподобный Паисий по поводу возможности искаженного восприятия миром рассчитанного исключительно на монашеский подвиг учения.

Наконец, к практическому воплощению святоотеческой практики в жизни мирян приступили уже на рубеже веков и более даже в начинающемся ХХ веке, в том числе и в возглавляемой о. Алексием общине храма святителя Николая в Кленниках на Маросейке.

Спасения можно искать в миру, а можно – уйдя из мира. Однако и там, и там главное – жить «премирно», как жили святые, которые «не только в минуты богослужения, но и во все минуты своей жизни приобщались к вечности, к Богу, хотя вместе с тем жили и во времени, хотя бы ничем не отличались от других людей как по своим занятиям, так и по своему внешнему отношению к другим людям – и, тем не менее, “пожили привременно и премирно”»[5]. И хотя Оптинские старцы, например, к этой премирной жизни и стремились приобщить всех приходящих к ним, в том числе и мирян, но «все-таки была какая-то пропасть между миром и монастырем, куда можно было прийти только на несколько дней и даже часов, [для того чтобы] получить благодатный толчок, зарядиться духовно»[6]. Отец Алексий, объяснял о. Сергий, поставил своей задачей устроить мирской монастырь – «говоря так, он указывал, что путь спасения вовсе не для иноков только, что это должно быть достоянием всех»[7]. Две составляющих этого монастыря уже были рассмотрены выше – это богослужение и постоянная связь с духовником. Третья из них – послушание. Всякое дело, будь то семейные или служебные обязанности, делается для вечности, ради Христа, как исполняется всякое послушание в монастыре. Тогда та премирная жизнь, к которой человек приобщается на богослужении, входя в молитву святых, продолжается для него и за пределами храма.

Так о. Сергий описывал опыт отца. Однако, оказавшись после его смерти во главе общины, он прекрасно понимал, что не сможет вполне заменить его, не имея его опыта и благодатных даров, – тем важнее было для него осознать и развить то, что поддерживало жизнь общины помимо них. И в этих усилиях у о. Сергия обнаруживается уже его собственный пастырский опыт – не менее важный для нас.

«Великий практик» о. Алексий эмпирическим путем пришел к созданию своей общины. Филолог-славист о. Сергий дал ей место в традиции. Из древнерусской практики он взял термин «покаяльная семья» – словосочетание, обозначающее священника и его чад, связанных узами духовничества. Эта семья подробно была описана в книге «Древнерусский духовник» профессором С. Смирновым, одним из учителей о. Сергия. Покаяльная семья возникала по добровольному согласию духовника и приходящих к нему мирян и вовсе не обязательно ограничивалась географическими рамками прихода или села. Вслед за духовническими в ней возникали и подлинно семейные отношения: «Древнерусская покаянная письменность дает знать, – писал С. Смирнов, – что исповедь духовника проникала не только во внутренний мир детей, но и во внешний быт, открывала его непосредственному влиянию древнерусскую семью, куда не проникал или почти не проникал гражданский закон… духовник был единственным исключительным источником учения и назидания; по его советам не только созидалось дело спасения, но и эта временная погибельная жизнь»[8].

Традиционное понятие «покаяльной семьи» о. Сергий дополнил, настойчиво подчеркивая: «Мы не только покаяльная, но и богослужебная (выделено мной. – прот. П.Х.) семья».

Богослужение, как об этом учил уже о. Алексий, делает нас непосредственными участниками празднуемого Церковью события и соединяет в вечности со всем творением, всей природой: «Святая Церковь говорит нам о том, что наше богослужение, празднование не есть только воспоминание, но самое наше действительное, подлинное, возможное только через богослужение участие в этих событиях»[9]. Так погребение Божией Матери, совершаемое на службе Успения, есть подлинно Ее погребение; так всякий раз в день Богоявления подлинно Иорданским освящением «вод освящается естество», так «каждый год вместе со всем миром, горним и дольним, с Церковью Небесной и со всей природою мы можем быть свидетелями и участниками событий, которые совершались “нас ради, человек, и нашего ради спасения”»[10]. Это становится реальным для нас потому, что, входя в праздник, мы покидаем текущее время и оказываемся в вечности.

Это вхождение в вечность не есть только пассивное пребывание в ней, но и наше активное творческое со-участие в общем служении Церкви Богу. Литургические молитвы святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого не просто прочитываются священниками, но становятся их – служащих священников – молитвами, благодаря чему не только мы приобщаемся к молитве святых, но и сами они, и все силы небесные с нами невидимо служат. Вообще вся Церковь, все святые, обогатившие церковную службу своими молитвами, подлинно молятся в храме вместе с нами. «Мы слышим здесь и песнь Моисея, и трех отроков, слышим голоса пророков Аввакума, Исаии и Ионы и песнь Пречис­той Девы Марии. Здесь внимаем мы голосу апосто­лов, которые проповедуют нам через свои послания, и голосу Самого Спасителя в Его святом Евангелии. Здесь с нами мученики, которые своим подвигом и кровью закрепили свое исповедание, подвижники Египта, Сирии и Афонской горы и наши русские под­вижники: чудотворцы Печерские, преподобный Сер­гий и те, которые прославились в совсем близкое от нас время, как преподобный и богоносный отец наш Серафим Саровский»[11].

Безусловно, начаток этих мыслей принадлежал уже о. Алексию, но, кажется, о. Сергий еще более – и сознательно – усилил этот «богослужебный» акцент[12]. Даже в лагере он не перестает заботиться о богослужебной стороне жизни Маросейской общины, отдавая ей первенство в том числе даже и перед участием в таинствах: «Не скорбите о себе, – пишет он из лагеря, – ибо у вас еще остается величайшее, чего лишены многие, в том числе и я, – богослужение храмовое; берегите его – вот моя заповедь вам, не только моим детям, но и друзьям. Берегите богослужение… Не ищите нормального духовного руководства, не такое сейчас время; и не найдете, а если найдете, то на мгновение. Переключайтесь друг на друга, назидайтесь друг от друга, укрепляйтесь друг другом, утешайте друг друга. “Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов” (Гал. 6: 2). Помните, что можете остаться совсем без иереев Божиих. Исключительность данного положения, сохранение священнослужителей и подготовка к дальнейшим испытаниям заставляет меня, отца вашего, поставить вас временно на путь сокращения подхода к исповеди и ко святому причащению»[13].

Указанный акцент объясняется тем, что богослужебная храмовая жизнь важна для о. Сергия, помимо уже отмеченного «вхождения в вечность», еще и с двух других точек зрения: во-первых, в богослужебных текстах закреплен святоотеческий опыт молитвы и христианского делания, а стало быть, только через богослужение в этот опыт и можно войти. Во-вторых, по мысли о. Сергия, общее богослужение должно восполнить то, что само по себе духовничество дать не может или, уж во всяком случае, может и не дать. Христос, призвав апостолов, поставил их не только в определенные отношения по отношению к Себе лично, но и по отношению друг к другу, заповедав им пребывать друг с другом в единении, любви и служении друг другу. Имея одного духовного отца, будучи связаны с ним отношениями детей к отцу и в этом смысле являясь покаяльной семьей, члены общины нуждаются еще и в союзе любви между собой, который, по мысли о. Сергия, возникает, прежде всего, через общую богослужебную молитву, благодаря которой община становится не только покаяльной, но и богослужебнойсемьей: «Мы не только покаяльная, но и богослужебная семья; я не только отец ваш, но и предстоятель церкви нашей, вы не только дети мои, но и сослужители. В нас редчайшая полнота, почти не встречающаяся, – полнота покаяльно-богослужебной семьи. Я не нахожу ни в себе, ни в богослужении моего и вашего – все переплелось, все составило новый организм соборно совершающей служение духовной семьи»[14]. И даже если члены этой семьи не могут собираться каждый день на молитву в храм, само сознание, что служба в их храме совершается, что их отсутствие восполняется молитвой их собратий, приносимой за них – то есть и о них, и от них, делало жизнь в миру продолжением храмовой жизни. Отсюда ясно, что именно это сознание и было тем, чего замкнутый в себе, хотя и доступный мирянам через старцев монастырь не мог дать им.

Кроме того, старчество монастырское не могло вполне заменить собою пастырство и с другой точки зрения. Ибо монах, пусть даже несущий старческое послушание, без этого послушания вполне остается монахом; скорее даже оно, это послушание, отводит его в известном смысле от собственно монашеской жизни, ибо, всех любя, он должен бежать всех, он служит «в идеале единый Единому», – пишет о. Сергий, тогда как пастырь «в идеале “Се Аз и дети, яже дал Ми Бог”, непременно дети, без детей не пастырь. Отшельник к Богу, а затем к людям – пастырь к людям, а затем к Богу. Очи отшельника обращены к Богу, очи пастыря – к людям. В них, в людях, он видит и познает Господа, в них он открывает Его красоту. Пастырю пасомые не заслоняют Госпо­да, а показуют, не отделяют, а приближают Его»[15]. Это важнейшее положение пастырского богословия о. Сергия, его начало и итог, наивысшее выражение его жизни во Христе.

***

Пастырство и слово о. Сергия были потребны времени. Его наследие и опыт драгоценны для нас сегодня. Иногда на них ссылаются либералы[16], но нужно провести вполне определенную грань между ним и теми.

В отношении частого причастия о. Сергий, судя по всему, как и о. Алексий, стоял за особую меру для каждого, и если определял из ссылки общую меру для всей общины, то лишь за невозможностью полноценного и частого общения с определяющим эту меру духовником. Призывая мирян «укрепляться друг другом», он исходил из полулегального положения, в котором находилась тогда лишившаяся своего пастыря община.

Не случайно также о. Сергий говорил всегда о богослужебной, а не о евхаристической общине. Вневременность евхаристии позволяет выстраивать складывающуюся вокруг нее во времени общинную жизнь по погрешительному человеческому рассуждению, если богослужебная, вводящая в вечность, уставная жизнь Церкви не служит естественной защитой от этого. В своем опыте о. Сергий искал не реформ и пересмотра традиции, но органичного вхождения в нее, как в богослужении, так и в богословии. Обращаясь к святым отцам, он рассматривал их опыт в единстве исторической традиции Церкви, стремясь и сам жить в ней.

Хотя его служение пришлось на годы гонений и многое в его пастырской деятельности может быть объяснено чрезвычайными условиями времени, представляется, однако, что его значение для традиции выходит за эти рамки. В опыте «покаяльно-богослужебной семьи» он сумел не только реализовать вслед за отцом, но и обосновать возможность общинной жизни, опирающейся не столько на общественный, сколько на богослужебный быт, если под последним разуметь здесь сложившийся за века круг церковного богослужения. Тем самым он предложил разрешение одной из основных проблем всей синодальной эпохи, которая поставила Русскую Церковь первой из Православных Поместных Церквей лицом к лицу с реалиями расцерковленного мира.

Священник Павел Хондзинский
кандидат богословия, доцент ПСТГУ

13 июля 2011 года

[1]Чтобы представить себе о. Сергия времен его университетской молодости, достаточно привести маленький отрывок из его письма к отцу: «Тяжело уезжать из Рима. Совершенно не думал, что в со­стоянии до такой степени полюбить Рим. Вчера еще раз был в Ватикане, смотрел опять Сикстинскую капеллу и любовался комнатами Рафаэля; вчера же бродил вечером по городу, вы­бирая любимые места, пил чай в гоголевской кофейне Греко, подолгу сидел над фонтанами. Рим имеет какую-то прелесть, ему одному только принадлежащую, и совершенно правы те писатели, которые признают особое чувство – чувство Рима» (Маросейка: Жизнеописание о. Сергия Мечёва, письма, проповеди, воспоминания / Сост., примеч., вступ. статья С.С. Бычкова. М., 2001. С. 200).

[2]Сергий Мечёв, священномученик. Тайны богослужения. М., 2001. С. 150.

[3]Там же. С. 151.

[4]Там же. С. 152.

[5]Там же. С. 148.

[6]Там же. С. 149.

[7]Там же. С. 152.

[8]Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследование из истории церковного быта. М., 1913. С. 179.

[9]Сергий Мечёв, священномученик. Тайны богослужения. С. 142.

[10]Надежда: Душеполезное чтение. Вып. 17. Базель; М., 1993. С. 19–20.

[11]Там же. С. 43

[12]«Вы были научены главному в жизни: молитве и служению Богу. Это было Вам заложено батюшкой. Богослужение развито и мною» (выделено мной. – прот. П.Х.). (Машинописный архив храма святителя Николая в Кленниках).

[13]Сергий Мечёв, священномученик. «Вы – мой путь ко Христу». М., 2009. С. 257–258.

[14]Там же. С. 263.

[15]Маросейка: Жизнеописание о. Сергия Мечёва. С. 205.

[16]Так, о. Георгий Кочетков любит называть себя духовным «правопреемником» Маросейской общины.

Источник: Православие. Ru