ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВА: ПРАВОСЛАВНЫЙ ВЗГЛЯД. Зайцев А. А.

(выступление на православно-протестантском диспуте

в Нижегородской духовной семинарии 16.05.2006)

 О Церкви говорить трудно. В православном богословии экклезиология – один из самых, с формальной стороны, неразработанных разделов. На первый взгляд это может показаться очень странным: с одной стороны, Православная Церковь фактически отождествляет себя с Церковью Христовой, Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью Символа веры, но с другой стороны, получается, что она воздерживается от каких-либо по крайней мере догматических определений относительно того, что она есть. Конечно, эта недоговоренность связана не с неспособностью к формулированию, но прежде всего с осознанием того факта, что Церковь надмирна, а потому не подлежит однозначной рационализации. Т. е. с православной точки зрения, исчерпывающее определение Церкви невозможно, в лучшем случае возможно лишь более или менее адекватное описание различных аспектов ее бытия. Причем при попытках такого описания не избежать формально противоречивых, антиномичных  высказываний.

В этом отношении и католическое представление о Церкви как спасающей организации, и протестантское представление о Церкви как невидимом духовном сообществе представляются, с православной точки зрения, в равной степени односторонними, а потому ошибочными.  Это две крайности (причем исторически вторая возникла как реакция на первую), каждая из которых делает упор лишь на одном из двух существенно важных аспектов Церкви – в одном случае на земном, институциональном, видимом, в другом, на невидимом духовном, – но в любом случае баланс между земным и небесным оказывается нарушенным. Характерно, что и та, и другая стороны способны привести в поддержку своих позиций множество новозаветных цитат, что, по нашему мнению, лишний раз свидетельствует против односторонности обоих подходов. (К тому же, уже давно очевидно, что сам метод, в соответствии с которым Священное Писание становится цитатником для подтверждения заранее принятых положений, крайне неубедителен.)

Православное понимание Церкви, как нам представляется, подобной односторонностью не грешит. В отличие от протестантизма православие не рассматривает земной аспект Церкви как что-то случайное по отношению к ее невидимому существу. Церковная организация не есть что-то произвольное и несущественное. Она богоустановлена.

В этом смысле позиция православия, казалось бы, близка к римско-католической. Однако здесь есть одно «но», которое нельзя не учитывать. Говоря о земном институциональном аспекте Церкви православное богословие не рассматривает его изолированно, как что-то самодостаточное, как «вещь в себе», что, в целом, характерно для римско-католической экклезиологии (по крайней мере средневековой и посттридентской). В чем здесь отличие?

Католическая доктрина ставит видимое единство церковной организации, персонифицированное в лице римского папы, во главу угла. Зримое единство здесь является своего рода точкой отсчета.

Согласно православному воззрению, видимое единство Церкви – лишь естественное следствие ее внутреннего единства, – единства по образу Пресвятой Троицы. Единство жизни во Святом Духе (а Церковь созидается Святым Духом), ни может не выражаться в догматическом единомыслии, в единстве молитвы и таинств, в единстве церковного строя. 

 Говоря о православном учении о Церкви, конечно же, нельзя не вспомнить формулу ап. Павла «Церковь есть Тело Христово». И здесь нужно отметить, что православным сознанием это формула воспринимается намного более реалистично, нежели сознанием католическим или протестантским. Между Христом и Церковью существует тесней­шая связь и даже в некотором отношении тождество. Проводя параллель между Христом и Церковью, православие кроме прочего подразумевает, что, как и Христос не был только лишь духовным невидимым существом и как Его историческая плоть была видима и осязаема самым действительным образом, так и Церковь не является каким-то эфемерным образованием, Церковь в истории совершенно реальна и зрима. Другое дело, что опознать Христа как Бога, пришедшего во плоти, можно только очами веры. Людям ослепленным неверием он представляется простым человеком, а некоторым даже лжецом, делающим себя Сыном Божиим. Точно также распознать Церковь как богочеловеческое тело, распознать ее в массе простых человеческих сообществ опять-таки можно только очами веры.

Церковь богочеловечна и потому она одновременно и невидима и видима. В православном понимании разрыва между видимым и невидимым в Церкви нет и не может быть, как нет разрыва между божеством и человечеством во Христе. Церковь стоит на рубеже между нынешним веком и веком гряду­щим и живет в обоих веках сразу. Видимое и невидимое составляют одну непрерывную реальность.

Теперь после этого, может быть, слишком общего вступления, наверное, есть смысл кратко обозначить некоторые более конкретные вопросы, которые являются предметом разногласий между нами. Я коснусь трех, пожалуй, самых основных пунктов. Это, во-первых, вопрос о единстве и единственности Церкви, во-вторых, связанный с ним вопрос об апостольском преемстве и, наконец, в-третьих, вопрос о непогрешимости Церкви.

Первый вопрос мы уже затронули. Еще раз повторим, что, с православной точки зрения, Церковь Христова в своей исторической перспективе должна кроме прочего представлять собой видимое единство – единство евхаристическое, единство догматического сознания, единство принципов духовной жизни, единство церковного устройства. Те, кто питаемы одним Святым Духом не могут пребывать в разделении. Всякое разделение есть свидетельство выпадения из Церкви.      

В Священном Писании единство и единственность Церкви выражены достаточно ясно. Так, Ветхом Завете в качестве главного прообраза новозаветной Церкви выступает древний Израиль. Израиль, даже рассеянный, представляет собой вполне определенное человеческое общество, единую общину, qahal, т. е. «собрание народа Господня» (см.: Втор 10, 4; 23, 2-3; 31, 30; Пс 21, 23). Термин «qahal» выражает, пожалуй, ключевую идею ветхозаветной истории: для осуществления Своего предвечного замысла Бог избирает и призывает Израиль, тем самым образуя из него особое сообщество, цель которого быть избранным народом, уделом Божиим, царством священников, народом святым, частью Господа (см. Исх 19, 5-6; 23, 22; Втор 32, 9; Ис 43, 20-21).

Неслучайно, что почти буквально эти выражения используются и в Новом Завете, но уже для описания Церкви осуществленной, Церкви Христовой – «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Пет 2, 9).

Стоит также отметить, что в Септуагинте еврейское qahalв большинстве случаев передается словом _ekklhs0ia. И, как замечал Болотов, этот греческий термин заключает в себе сильный момент видимости.

Новый Завет свидетельствует о единстве и единственности Церкви уже прямо. Достаточно вспомнить образы одного стада и одного пастыря (Ин 10, 16) или лозы и ветвей (Ин 15, 5). В так называемой первосвященнической молитве Иисус Христос молит Отца: «соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино» (Ин 17, 11).

Здесь единство Церкви связывается с единством Пресвятой Троицы, причем не просто как отвлеченное сопоставление, но в том смысле, что церковное единство проистекает из природного единства Отца и Сына и на этом единстве основывается: «как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17, 21).

Церковное единство, таким образом, рассматривается не как образец (пусть даже самый совершенный) простой человеческой солидарности, но как богоданное свойство, которое неотъемлемо в силу того, что через Христа и во Христе Церковь причастна божественному естеству (ср. 2 Пет 1, 4).

Еще более отчетливо единство и единственность Церкви выявляются в книге Деяний Святых Апостолов, где Церковь рассматривается, главным образом, как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из которых – единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение. Все уверовавшие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2, 41-42). «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян 4, 32; ср. Деян 2, 44-45).

Вместе с тем Церковь была четко отграничена от внешних. Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян 2, 47), при этом «из посторонних никто не смел пристать к ним» (Деян 5, 13).

Ап. Павел многократно подчеркивает, что христиане составляют единое тело (Рим 12, 4-5; см. также Еф 4, 4-6), это тело Самого Христа, и оно есть Церковь. Христос глава тела Церкви (Кол 1, 18), христиане – его члены (1 Кор 12, 27; Еф 5, 30).

Важно отметить, что и с количественным увеличением христианских общин, с появлением Церквей по местам видимое единство Церкви не нарушалось. Церковь узнавала себя в каждой из этих общин. Общение в молитвах и преломлении хлеба сохранялось.

Уже в апостольское время начинает складываться единая вселенская структура Церкви, Церкви, как видимого единства поместных Церквей. Церкви на местах представляли собой евхаристические общины, которые возглавлялись епископами. Епископ выступает зримым средоточием церковного единства. Киприан Карфагенский писал: «Церковь есть народ, соединен­ный с епископом, паства, прилепившаяся к пастырю. Епископ пребывает в Церкви, а Церковь – в епископе».

Причем речь в данном случае не об одних только административных полномочиях, но в первую очередь о сакраментальном служении, служении Евхаристии и других таинств. Полученные апостолами в день Пятидесятницы дары Святого Духа в исторической перспективе передаются через возложение епископских рук. Во второй половине IIв. Ириней Лионский в полемике с гностиками указывает на непрерывающуюся цепь епископских хиротоний как на один из существенных признаков истинной Церкви.

Наконец, несколько слов о православном понимании непогрешимости Церкви.

В отличии от РКЦ православие не связывает свойство непогрешимости ни с иерархическим служением, ни даже с каким-либо коллегиальным органом самими по себе. Хотя епископы, согласно православным представлениям, и наделены особой хариз­мой учительства, это однако не гарантирует им с необходимостью личной непогрешимости в вопросах веры. Дар благодати подается потенциально. Его необходимо не просто усвоить и хранить, но и, как ап. Павел писал Тимофею, возгревать. Т. е. для того, чтобы тот или иной дар Святого Духа стал действенным, его причастник должен стать в первую очередь блюстителем (епископом) своей собственной души. Иначе он всегда может впасть в заблуждение и начать учить лож­но: здесь, как и везде, действует православный принцип синергии, и человечес­кий элемент отнюдь не вытесняется божественным. (Вопрос синергии – это еще один пункт принципиального разногласия православия и протестантизма.)

Епископ ос­тается человеком и по-человечески способен ошибаться. Непог­решима Церковь как Тело Христово, как полнота Святого Духа. Но, с православной точки зрения, нет такого понятия, как индивидуальная, только в силу определенного церковного статуса,  или даже корпоративная непогрешимость. Т. е. ни сам по себе сан, ни даже тот или иной иерархический коллективный орган (собор епископов, например) не могут быть гарантом истины.

В этом отношении в православной традиции, в соответствии со словами Христа «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», больший авторитет усваивается личной святости. Выражение: «Так говорят святые отцы» обязывает православных христиан ко многому.

То есть иерархичность Церкви, с православной точки зрения, совсем не заслоняет ее харизматичности. «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте» (1 Фес. 5, 19-20). Святой Дух почиет на всем наро­де Божьем. Имеется специально учрежденное служение еписко­пов, священников и диаконов, но в то же время весь народ Бо­жий призван быть народом пророков и священников, царственным священством. Помимо институционального слу­жения, которое передается через возложение рук, в Апостольс­кой Церкви существуют и другие харизмы, или дары, сообщаемые непосредственно Духом. Но опять-таки дары эти потенциальны, стяжаются они только на пути личной святости. «Царствие Небесное силою берется и прилагающие усилие восхищают его». Т. о. общецерковное служение царственного священства (и тем более дар церковного пророчества) осуществляется в служении святых.

Нередко считают, что согласно православным представлениям гарантом истины является собрание епископов Вселенской Церкви. Это не совсем верно. Православная Церковь признает вероучительную непогрешимость Семи Вселенских Соборов, однако при этом отнюдь не каждый собор пусть даже всех православных епископов может быть признан Вселенским. Соборы, которые мы именуем Вселенскими и решения которых мы рассматриваем в качестве догматических истин, признаются таковыми только потому, что они действительно выражали изначальное учение Церкви.

То есть дать формальное определение Вселенского собора невозможно в принципе. Как писал Болотов: «По самому своему смыслу Вселенский Собор есть тот, на котором верно выразился голос всей Вселенской Церкви, – определение весьма низкопробное с логической стороны (неизвестное в определяемом повторяется и в определяющем), однако же дальше него идти нет возможности. Все частнейшие, внешние признаки вселенскости собора оказываются обманчивыми. Для Вселенского Собора не требуется, конечно, ни созвание его папою, ни его участия, ни участие представителей всех частных церквей, ни даже немедленное признание его в этом качестве всеми частными церквами. Нужно именно то одно, чтобы здесь выражена была истина, содержимая всею Вселенскою Церковью. А это узнается иногда только путем долговременного исторического процесса. Сама церковная жизнь, история, налагает эту печать на соборы, а не какие-нибудь внешние отметы. Так было с соборами – Никейским, обоими Константинопольскими, Ефесским и Халкидонским».

Интересно также обратить внимание и на такой факт: в церковном календаре есть дни памяти Святых Отцов Вселенских Соборов. То есть, празднуя память не Соборов самих по себе, а именно Отцов, которые в этих соборах участвовали, Церковь, можно полагать, тем самым свидетельствует об их личной святости и вместе с тем подчеркивает, что именно святость является важнейшим критерием истинности мнения. Как замечал тот же Болотов: «Свобода, истинно церковный характер соборов зависит не от соблюдения тех или других внешних формальностей, а от духа, нравственного характера самих епископов».

Итак, Вселенский собор есть голос Церкви, голос истины. Однако, что есть Вселенский собор с точки зрения формальных критериев ответить не так-то просто. Мне кажется, если уж не определение, то, по крайней мере, некое указание на Вселенский собор можно дать при совмещении двух аспектов, о которых было сказано выше. Это, с одной стороны, епископское служение учительства и, с другой, общецерковный дар царственного священства христиан, дар, который осуществляется в святых.

Вселенский собор есть собор епископов Вселенской Церкви. Однако не всякий собор епископов Вселенской Церкви есть автоматически Вселенский собор. Осуществление дара учительства возможно только на пути достижения личной святости, то есть осуществления дара царственного священства. Поэтому, можно сказать, что Вселенский собор – это не просто собор епископов, но собор святых епископов (по крайней мере, по преимуществу святых).

И последнее. С одной стороны, мы говорим, что Церковь свята и непогрешима, что она есть истинное Тело Христово. Но с другой стороны, мы видим в Церкви раздоры и грехи и признаем, что в земной перспективе Церковь еще находится только в становлении. Как субъект человеческой истории Церковь еще в состоянии внутренней борьбы. Пшеница и плевелы произрастают пока еще на одном поле. Даже в подлинных чадах Церкви, пока они еще в этом падшем мире, еще сохраняется некоторая раздвоенность между новым и ветхим, между святостью и грехом, между Церковью и миром. Еще раз повторим, Церковь на земле живет в состоянии напряжения: с одной стороны, она уже есть Тело Христово и, таким образом, совершенна и безгрешна; но с дру­гой стороны, поскольку ее члены, увы, несовершенны и грешны, она вынуждена непрестанно вновь становиться тем, что она есть.

И уловить грань между подлинно церковным, то есть богочеловечным и действительно относящимся к Телу Самого Христа, с одной стороны, и псевдоцерковным, то есть тем человеческим, несовершенным, что только рядится в церковные одежды (будь то высказываемые от имени Церкви ошибочные мнения, ложные обычаи, злоупотребления), уловить эту грань не всегда просто, грань эта открывается по мере чистоты ума, т. е. опять-таки по мере святости.

Однако человеческий грех не в состоянии запятнать Тело Христово. Мы не вправе сказать, что, поскольку хри­стиане на земле грешны и несовершенны, значит, Церковь тоже грешна и несовершенна. В строгом смысле вопрос следует ставить иначе – о принадлежности грешника к Церкви. С православной точки зрения, всякий грех есть в той или иной мере выпадение из безгрешного Христова Тела. Поэтому само членство в Церкви – это не просто статичная данность. Участие в жизни Церкви – реальность динамическая. Через грех мы отпадаем от Церкви, через покаяние, делание заповедей и участие в таинствах вновь соединяемся с ней. То есть грех остается нашим, человеческим, а святость – церковной, богочеловеческой. Святость есть Божий дар, который не усваивается автоматически, но стяжается через аскетический подвиг. «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его».

Источник: psevdo.net