Святой апостол Иаков, брат Господень

Фрагмент статьи из 20-го т. "Православной энциклопедии", с. 443-454

Иаков
[греч. ᾿Ιάκωβος, ὁ ὀνομασθες δίκαιος] (Ɨ 62/63), ап. от 70, сщмч. (пам. 23 окт., 4 янв.- в Соборе 70 апостолов, в Неделю по Рождестве Христовом; пам. зап. 1 мая), брат Господень (ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου), 1-й еп. Иерусалима, возглавлявший христ. общину после Вознесения Господня в течение 30 лет (Hieron. De vir. illustr. 2); вероятный автор Иакова Послания.

Свидетельства о жизни и служении Иаков

содержатся в источниках I-IV вв. самого разного достоинства и происхождения - в канонических книгах НЗ, у Иосифа Флавия, в христ. апокрифах, в гностических трактатах, в сочинениях раннехрист. писателей и в святоотеческих творениях. Канонические тексты, как более древние, и свидетельство Флавия, несомненно, носят исторический характер, тогда как памятники более позднего времени передают большей частью легендарные истории. Все источники, несмотря на различие в деталях, отмечают высокий авторитет И. в ранней Церкви.
 

Канонические Евангелия

содержат целый ряд упоминаний о братьях Иисуса Христа и об апостолах с именем Иаков. Вопрос о том, кто из них впосл. стал именоваться Праведным и в какой именно степени родства состоял И. со Спасителем, обсуждался уже в древности.

Известны 4 основные т. зр. В вост. правосл. традиции принято считать, что И. не входил в число 12 апостолов, а потому упоминается в Евангелиях только среди братьев Господних. При этом признается, что упоминаемые в Мф 13. 55 и др. местах братья Иисуса Христа являются детьми прав. Иосифа от 1-го брака. Наиболее четко эта т. зр. была выражена свт. Епифанием Кипрским, а потому в совр. науке носит его имя (хотя впервые встречается в апокрифическом «Протоевангелии Иакова»). В критической библеистике такую же позицию отстаивали Дж. Лайтфут (Lightfoot. 1865), Т. Цан (Zahn. 1900), а из более совр. авторов - Р. Бокем (Bauckham. 1994). Одним из аргументов в пользу этой теории является наименование Иисуса Христа «сыном Марии» в Мк 6. 3. Поскольку в эту эпоху матрилинейный счет среди евреев только начинал распространяться, подобное именование имело смысл в том случае, если отец ребенка не был известен или нужно было различать детей, имеющих разных матерей, но одного отца.

И. не входит в число 12 апостолов, а потому возникает вопрос: веровал ли он в Иисуса Христа до Его Воскресения или уверовал позже? Как евангелист Иоанн, так и евангелисты-синоптики отмечают, что родственники Спасителя на начальном этапе Его общественного служения если не противились Его проповеди, то по крайней мере встретили ее непониманием.

В Мк 3. 20-21 приводится высказывание о «ближних» Христа, считавших, что «Он вышел из себя», и желавших увести Его от народа. В Мк 6. 4 Сам Христос, вероятно намекая на отношение к Нему близких, образно говорит, что «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем». Однако в ряде параллельных мест упоминание родственников отсутствует (ср.: Лк 4. 24; Ин 4. 44; Ev. Thom. 31; P. Oxy. 1. 5). Делались даже предположения о том, что евангелист Марк намеренно выставляет братьев Спасителя в негативном свете ввиду полемики, к-рая имела место в момент составления этого Евангелия между сторонниками И. и ап. Павла (Crossan. 1973). Однако «неверие» братьев отмечает и евангелист Иоанн (Ин 7. 5). В то же время он сообщает, что братья сопровождали Христа в Капернаум (Ин 2. 12), возможно, присутствовали на брачном пиру в Кане (ср.: Ep. apost. 5), а позже предлагали Ему совершить чудеса на празднике Кущей (Ин 7. 2-5). Т. е. скорее следует говорить о неверном понимании или недопонимании братьями целей служения Христа, а не о полном отвержении Его. Тем не менее в Ин 19. 26-27 Спаситель поручает Пресв. Богородицу заботам ап. Иоанна, а не Своих братьев.

В Зап. Церкви получила распространение иная т. зр., впервые сформулированная блж. Иеронимом в полемике с Гельвидием. Гельвидий (сочинение к-рого сохр. лишь в цитатах у блж. Иеронима), отрицая приснодевство Марии, настаивал на том, что братья Господни являются Его кровными, родными, братьями, т. е. детьми Девы Марии и Иосифа. В качестве доказательства он обратил внимание на то, что Христос назван первенцем Девы Марии в Мф 1. 24-25 и Лк 2. 7, что подразумевает вероятность рождения др. детей, а также на возможность толкования Мф 1. 18, 25 как указания на последовавшие за Рождеством супружеские отношения Иосифа и Пресв. Девы (Hieron. Adv. Helvid. 3, 9, 11, 17, 18). Гельвидий также ссылался на предшествующую традицию толкования, в частности на сочинения Тертуллиана, мнение которого, хотя и нечетко выраженное, было похоже на позицию Гельвидия (ср.: Tertull. Adv. Marcion. 4. 19; Idem. De carn. Chr. 7; Idem. De monog. 8). В Новое время теория Гельвидия была возрождена протестант. экзегетами, к-рые настаивали на том, что греч. слово ἀδελφός может обозначать только родных братьев, имеющих одних и тех же отца и мать.

Чтобы защитить учение о приснодевстве Пресв. Богородицы, блж. Иероним провел детальный анализ всех евангельских мест, связанных с братьями Господними, и пришел к выводу, что И.- это Иаков Алфеев, ап. от 12 (Мф 10. 3; Мк 3. 18; Лк 6. 15), прозванный Младшим (Меньшим), чтобы отличить его от Иакова Старшего, брата ап. Иоанна Зеведеева, к-рый был убит по приказу Агриппы I Ирода в 44 г. Из такого отождествления следует, что Мария, мать Иакова Меньшего и Иосии, упомянутая в Мк 15. 40, является не Пресв. Девой, а иной Марией, к-рая в др. местах Писания именуется Марией Иаковлевой (Мк 16. 1; Мф 27. 56; Лк 24. 10 - «мать Иакова»). Поскольку в Ин 19. 25 отдельно упоминаются Матерь Божия и Ее сестра, некая Мария Клеопова, то блж. Иероним сделал вывод, что Алфей и Клеопа (Клопа) - имена одного и того же человека, отца И., а значит, братья Господни являются двоюродными Ему, а не родными.

 Теорию Епифания, к-рая также подтверждает приснодевство Марии, но др. путем, блж. Иероним отверг по той причине, что она основана на апокрифах. Хотя в др. произведениях блж. Иероним не был столь категоричен в выводах, именно такое решение проблемы было принято католич. Церковью и официально закреплено на Тридентском Соборе (Canones et Decreta Sacrosanti Oecumenici Concilii Tridentini. R., 1834. Sessio XIV: De extrema unctione, can. 1, 3. P. 80; см.: Denzinger. Enchiridion. N 926-928).

Существовала и 4-я т. зр., в древности принятая сектой эбионитов, к-рые отрицали непорочное зачатие Иисуса Христа (Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. Contr. Cels. 2. 1; Idem. De princip. 4. 3. 8; Epiph. Adv. haer. 30. 16. 7-9) и соответственно полагали, что И. является сыном Девы Марии и родным старшим братом Спасителя.

Деяния святых апостолов и Послания ап. Павла

тесно связаны между собой, поскольку содержат информацию об одних и тех же событиях, в к-рых принимал участие И., названный в этих историях пока только братом Господним.

В Деян 1. 13-14 братья Господни упоминаются наряду с 11 апостолами, но не называются по именам. Однако в Деян 1. 13 упоминается ап. Иуда Иаковлев (ср.: Лк 6. 16), прозвище к-рого, как в Иуд 1. 1, иногда толкуют как указание на его брата - И. (в этом случае упомянутый чуть раньше в этом же стихе Иаков Алфеев - это и есть И.). Но мн. экзегеты отвергают такую интерпретацию, считая, что «Иаковлев» - это указание на имя отца ап. Иуды.

Несомненно, И. имеется в виду, когда повествуется о том, как ап. Петр, освобожденный ангелом из темницы, первым делом просит уведомить об этом «Иакова и братьев» (Деян 12. 17). В Деян 15 говорится о роли И. на Апостольском Соборе в Иерусалиме, а в Деян 21 - о его отношениях с ап. Павлом во время его последнего визита в Иерусалим перед арестом. Возникает вопрос: как И. мог стать столь влиятельной фигурой в ранней Церкви, если он не принадлежал к числу 12 апостолов?

Нек-рый свет на это проливают свидетельства ап. Павла, который в 1 Кор 15. 7 особо выделяет И. среди тех, кому Господь являлся после Воскресения. Хотя делались предположения, что данное место есть интерполяция или соединяет 2 альтернативных предания о явлениях Христа и отражает рост влияния И. в общине после ухода ап. Петра из Иерусалима (Harnack. 1922). В наст. время признано, что этот пассаж не лит. композиция, а вероисповедная формула, полученная ап. Павлом из церковного Предания (косвенное подтверждение раннего бытования рассказа о явлении Христа И. содержится в апокрифическом «Евангелии евреев»). Вероятно, явление Воскресшего Господа стало одним из решающих факторов в выдвижении И. в лидеры иерусалимской общины, тем более что 12 апостолов постепенно разошлись по сторонам света, проповедуя Евангелие.

В Гал 1. 19 ап. Павел рассказывает о том, что виделся с И. в Иерусалиме через 3 года после своего обращения, отмечая, что не застал там др. апостолов, кроме ап. Петра, с к-рым пробыл 15 дней. В связи с этим в критической библеистике рассматривается вопрос о том, был ли И. апостолом в узком смысле этого слова (или считал ли ап. Павел его истинным апостолом). Выражение ап. Павла двусмысленно. И. всегда упоминается наряду с апостолами, но, поскольку он не покидал Иерусалим ради благовествования и занимал в Иерусалимской Церкви исключительное положение, ап. Павел и Дееписатель не прилагают к нему титула апостол (вероятно, по этой же причине последующая традиция называет его преимущественно епископом).

В Гал 2. 9 сообщается, что И. наряду с апостолами Петром (Кифой) и Иоанном именуется «столпом» (т. е. опорой Церкви). Ап. Павел также отмечает, что иерусалимские «столпы» приняли его вместе с Варнавой в общение и предложили разделить миссионерские усилия - Павлу и Варнаве проповедовать среди язычников, а им - среди евреев.

Дальнейшие взаимоотношения ап. Павла и И. являются одной из самых сложных и обсуждаемых проблем в библейской науке. Конфликт, описанный в Гал 2 и Деян 15, породил множество теорий о его истинных причинах и значении решения Иерусалимского Собора апостолов (подробнее см. в статьях Галатам Послание и Деяния святых апостолов). Принятие той или иной т. зр. во многом зависит от оценки исторической достоверности сообщений ап. Павла и Дееписателя и от разрешения противоречий между ними.

Главной проблемой в связи с личностью И. является вопрос о том, в каком отношении к нему находились «лжебратья» из Гал 2. 4-5 и те, кто «прибыл от Иакова» в Гал 2. 12, и насколько верно они отражали его т. зр. Если конфликт в Антиохии имел место после принятия решения о язычниках Апостольским Собором, выяснение причин конфликта и истинного значения Соборного решения может пролить свет на позицию И.

Если отбросить теории «хронологической путаницы» и поздних интерполяций, или искажений, новозаветных текстов, то возникшую в христианстве в сер. I в. ситуацию можно кратко изложить следующим образом. Иерусалимская община, которую возглавлял И., состояла преимущественно из евреев и прозелитов, которые, уверовав во Христа, продолжали посещать Иерусалимский храм, соблюдать закон Моисеев и внешне не отличались еще от проч. иудеев. Иудейские власти в свою очередь, несмотря на вспыхивавшие конфликты, в целом допускали возможность существования в среде народа тех, кто уверовали в Пришедшего Мессию. К проповеди среди язычников И. относился положительно (о чем говорит ап. Павел в Гал 2. 3, 6-9) и соглашался, что язычники не обязаны для спасения соблюдать закон Моисеев, за исключением тех заповедей, которые были перечислены в Соборном решении (Деян 15. 20, 29; 21. 25).

Однако, с т. зр. ап. Павла, такая позиция была противоречива, поскольку придерживавшиеся закона Моисеева не могли находиться в полном общении с христианами из язычников, в частности участвовать в совместных трапезах (ср.: Ritschl. 1857; Holmberg. 1998; Zetterholm. 2003). Вероятно, по этой причине ап. Павел не ссылается на Соборное решение в Послании к Галатам, поскольку оно допускало возможность для язычников стать христианами и войти в эсхатологический народ Божий (ср.: пророчество Ам 9. 11-12), не принимая закона Моисеева, но закрепляло разделение Церкви на 2 не общавшиеся друг с другом общины. Ситуация осложнялась тем, что христиане, жившие в Иерусалиме, были «нищими» не только по имени, а потому нуждались в помощи от диаспоры, но не могли принимать дары от тех, кто не соблюдали закон Моисеев (ср.: Рим 15. 31). Кроме того, в этот период обострились отношения между иудеями и рим. властями в Палестине. Среди зилотов появилось множество сторонников вооруженной борьбы с язычниками и теми, кто с ними сотрудничали. По этой причине деятельность ап. Павла компрометировала христиан из евреев в глазах зилотов. Когда ап. Павел прибыл в Иерусалим и слухи о его контактах с язычниками стали распространяться по городу, И. предложил ап. Павлу пройти обряд очищения, чтобы отвести от местных христиан подозрения в отказе от закона Моисеева и защитить апостола от иудейской толпы, не меняя при этом решения относительно христиан из язычников (Деян 21. 18-25). Но это не помогло, и ап. Павел был спасен от смерти рим. властями и арестован. Вероятно, нараставший антагонизм между христианами из евреев и иудеями, отвергнувшими Христа, привел в скором времени к гибели И., хотя новозаветные тексты об этом умалчивают (если Послание Иакова написано И., то обличение зилотов можно усмотреть в Иак 1. 20-21 и 2. 13). Начавшаяся в 66 г. война с Римом и последовавшее разрушение храма положили конец существованию той общины, которую возглавлял И.

Иосиф Флавий

сообщает, что И. был убит в тот период, когда рим. прокуратора Феста сменил Альбин, на основании чего можно датировать его мученичество 62/63 г. Согласно Флавию, главную роль в убийстве сыграл первосвященник-саддукей Анан II (Младший). И. («брат Иисуса, называемого Христом») и нек-рые др. с ним были обвинены перед синедрионом в нарушении закона и приговорены к побитию камнями. Однако иерусалимские знатоки закона не согласились с этим решением и обратились с протестом к царю Агриппе II Ироду и новому прокуратору Альбину. Царь сместил первосвящ. Анана, а на его место поставил Иисуса, сына Дамнея (Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1).

Указание на родство со Христом связывает это место с т. н. Testimonium Flavianum (Ibid. XVIII 3. 3), где говорится об Иисусе Христе. Хотя в критической библеистике XIX - нач. XX в. делались попытки доказать неподлинность этих свидетельств, большинство исследователей 2-й пол. XX в. принимают свидетельство, касающееся И. как подлинное (сомневаясь лишь в том, что Флавий мог назвать Иисуса Христом). Рассказ Флавия был известен Оригену (Orig. Comm. in Matth. 10. 17; Idem. Contr. Cels. 1. 47; 2. 13) и Евсевию (Euseb. Hist. eccl. II 23. 21-24a) и в нек-рых ключевых моментах отличается от повествования Егесиппа (подобно тому как рассказ Флавия об Иоанне Предтече отличается в деталях от повествований евангелистов). В этом рассказе врагами И. оказываются саддукеи, тогда как «знатоки закона» (вероятно, фарисеи) встают на его защиту. Ввиду краткости сообщения Флавия остается неясным, за какое именно преступление синедрион осудил И. Хотя наиболее простым и вероятным ответом является указание на веру И. в Иисуса Христа, совр. исследователи предлагают и иные объяснения, в частности личную неприязнь первосвящ. Анана (Lüdemann. 1989), возможно вызванную протестом И. против эксплуатации саддукейской аристократией бедных священников (ср.: Ios. Flav. Antiq. XX 99. 2) (Painter. 1997), или даже самопровозглашение И. первосвященником и то, что он возглавил движения зилотов (Eisenman. 1983; Idem. 1986; Idem. 1996; согласно гипотезе Р. Айзенмана, И. является «Учителем праведности» из кумран. текстов; споры вокруг работ Айзенмана не утихают; хотя большинство кумранологов отвергли такую интерпретацию, на сторону Айзенмана встал Э. Ноде - Nodet. 2001). В отличие от христ. авторов Иосиф Флавий в дошедшей до нас версии текста не связывает напрямую убийство И. с последовавшим через неск. лет разрушением Иерусалима и храма войсками Тита (хотя Ориген и Евсевий приписывают Флавию такое мнение, приводя соответствующие цитаты).

«Евангелие Фомы»

представляющее собой собрание почти не связанных между собой логий, содержит речение Иисуса Христа об И.: «Ученики сказали Иисусу: «Мы знаем, что Ты уйдешь от нас. Кто тот, который будет большим над нами?» Христос сказал им: «В том месте, куда вы пришли, вы пойдете к Иакову Праведному, из-за которого возникли небо и земля»» (Ev. Thom. 12).

Рассказ, вероятно, призван обосновать лидерство И. в общине, причем в отличие от Климента Александрийского и Евсевия Кесарийского источником власти И. выступает Сам Господь, а не др. апостолы. Кроме того, рассказ явно противостоит Мк 10. 35-45, где спор учеников о первенстве получает иное разрешение.

«Протоевангелие Иакова»

несмотря на апокрифический характер, является одним из важных свидетельств развития представлений ранней Церкви об И. Вероятно, именно он называется автором этого сочинения (Protev. Jac. 25. 1; в Декрете Геласия в соответствии с зап. традицией автор отождествляется с Иаковом Младшим). И. и др. братья Иисуса Христа, согласно «Протоевангелию Иакова», являются детьми Иосифа от 1-го брака (Ibid. 9. 2; 19. 120. 3). О прав. Иосифе сообщается, что он овдовел и был уже в почтенном возрасте (согласно Епифанию Кипрскому, ему было ок. 80 лет), когда по жребию был избран охранять Пресв. Деву. Возможно, его сын И. вел под уздцы ослицу, на к-рой ехала Дева Мария (Ibid. 17. 2) (см. Бегство в Египет). Кроме того, в «Протоевангелии...» отмечается, что после Рождения Иисуса Христа Мария сохранила девство (Ibid. 19. 1 - 20. 4).

«Евангелие евреев»

известное лишь во фрагментах, также дополняет образ И. новыми подробностями. В одном из фрагментов (в 6-м по совр. изданиям), который приводит блж. Иероним, говорится, что И., после того как испил чашу Господню, поклялся, что не будет вкушать хлеба, пока не увидит Воскресшего Господа. Тогда Господь явился ему, принес хлеб, благословил его, преломил и подал И. со словами: «Мой брат, съешь свой хлеб, так как Сын Человеческий восстал от спящих» (Hieron. De vir. illustr. 2). Очевидно, что данный рассказ зависит от целого ряда евангельских сюжетов (помимо синоптических повествований о Тайной вечере автор знал Мф 27. 59 и 26. 51, а также, возможно, Мк 2. 20; при этом весь рассказ противоречит Ин 20. 24-29).

В отличие от канонических Евангелий в «Евангелии евреев» утверждается присутствие И. на Тайной вечере, последовательность явлений Воскресшего Христа не совпадает с текстом 1 Кор 15. 7, где И. фигурирует в конце списка. Указание на преломление хлеба может являться аллюзией на практику совершения Евхаристии без вина, известную в ряде еретических общин II-III вв.

Егесипп

чье сочинение также сохранилось фрагментарно, одним из первых приводит подробный рассказ о мученической кончине И. (Euseb. Hist. eccl. II 23. 8-19). Он также сообщает о его исключительной святости, признаваемой даже иудеями (Ibid. 4-7), приводит предание о его преемниках на Иерусалимской кафедре (Ibid. IV 22. 4-5) (ср.: Epiph. Adv. haer. 29. 4; 78. 7-8, 13-14). Согласно Егесиппу, ему было дано прозвище Праведный, во-первых, чтобы отличать от др. Иаковов, к-рых было много, во-вторых, по той причине, что он «был свят от чрева матери», не пил вина и не ел мяса, бритва не касалась его головы, он носил одежду только изо льна, не использовал масла и не мылся в банях. Ему было позволено входить в Святое Святых Иерусалимского храма, где он молился, преклонив колени и прося Бога о прощении избранного народа. Его также называли «Овлиевым» (ὠβλίας), что, по мнению Егесиппа, означает «ограда народа» и «праведность» (περιοχὴ τοῦ λαοῦ, κα δικαιοσύνη) (Euseb. Hist. eccl. II 23. 7). Однако, какое именно семит. слово так исказилось в греч. передаче, исследователи спорят. Наиболее признанным считается, что слово ΩΒΛΙΑΣ может быть поврежденным именем ΩΒϪΙΑΣ, т. е. Авдий, именем пророка, означающим буквально «раб Бога» (ср.: Иак 1. 1) (Balzer, Koester. 1955). Кроме того, вместо евр. «посол» в греч. переводе Авд 1 стоит περιοχὴ.

Обряды назорейства, к-рым следовал И., соответствуют Числ 6. 1-21 и уподобляют его Самсону (Суд 13. 4-5, 7, 14), прор. Самуилу (1 Цар 1. 11, 15) и Иоанну Крестителю (Лк 1. 15, 35). Ношение льняных одежд указывает на степень ритуальной чистоты, к-рая требовалась от первосвященника и священников при служении в храме (Лев 6. 10; 16. 4, 23, 32; ср.: воздержание от вина при входе в скинию в Лев 10. 9). Т. о., И. в изображении Егесиппа предстает не просто аскетом, но тем, кто является истинным первосвященником (Hartin. 2004). При таком истолковании отказ И. от масла и бань может не только рассматриваться как противостояние эллинизации или следование ессейскому обычаю (ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 3; CD 12. 15-17), но и подразумевать первосвященническое освящение елеем и сохранение ритуальной чистоты для богослужения (ср.: Лев 21. 10-12). По мнению Бокема, пролить свет на рассказ Егесиппа может текст Иез 44. 15-21 (Bauckham. 1999). Здесь И. выступает как потомок Садока. Видимо, не случайно Егесипп приводит диалог между И. и членами «сект», которые не верили в воскресение Мессии (Euseb. Hist. eccl. II 23. 9). Вопрос, к-рый они задают И.,- «что такое «дверь Иисуса»?» - подразумевает, вероятно, толкование Пс 117. 19-20 в христ. ключе. Поэтому Егесипп говорит, что И. претерпел мученическую кончину за веру в Иисуса Христа.

Тем не менее его убийцами он называет не первосвященника и его саддукейское окружение, а фарисеев и книжников, к-рые попросили И. убедить народ, что Иисус Христос не был Мессией. Рассказ Егесиппа таков: «Упомянутые книжники и фарисеи поставили Иакова на крыло храма и закричали: «Праведный! Мы все обязаны тебе доверять. Народ в заблуждении об Иисусе Христе распятом; объяви нам, что это за «дверь Иисуса»». И ответил он громким голосом: «Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных». Многие вполне убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: «Осанна Сыну Давидову». Тогда книжники и фарисеи стали говорить друг другу: «Худо мы сделали, позволив дать такое свидетельство об Иисусе. Поднимемся и сбросим его, чтобы устрашились и не поверили ему». И они закричали: «О! И праведный в заблуждении!» Они исполнили написанное у Исаии: «Уберем праведного, он для нас вреден; они вкусят плоды дел своих». Они поднялись и сбросили праведника. И говорили друг другу: «Побьем камнями Иакова Праведного», и стали бросать в него камни, т. к., сброшенный вниз, он не умер, но, повернувшись, встал на колени, говоря: «Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают». Когда в него так бросали камнями, один из священников и сыновей Рехава, сына Рехавима, о ком свидетельствовал прор. Иеремия, закричал: «Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник!» Кто-то из них, какой-то суконщик, ударил праведника по голове скалкой, употребляемой в его деле. Иаков мученически скончался» (Euseb. Hist. eccl. II 23. 12-18). Историчность рассказа трудно доказать или опровергнуть. Ряд элементов очень похож на повествование об убиении архидиак. Стефана в кн. Деяния св. апостолов.

Климент Александрийский

сообщает об И. в сохранившихся лишь в отрывках «Очерках» (Hypotyposeis): «Петр, Иаков и Иоанн, хотя и были особо Спасителем почтены, однако после Вознесения Спасителя не оспаривали друг у друга эту честь, но избрали епископом Иерусалима Иакова Праведного»; и далее: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь после Воскресения передал знание, они же передали его остальным апостолам, остальные же апостолы семидесяти, одним из которых был Варнава» (Ibid. II 1. 3-4). Т. о., Климент одним из первых говорит о епископском служении И., на к-рое он был избран апостолами (ср.: Ibid. II 23. 1; III 5. 2; Idem. Chron. 2).

Хотя использование этого титула по отношению к И. в критической библеистике обычно признается анахронизмом, наличие в кумран. общине схожего служения свидетельствует о возможности использования таких титулов в иудеохрист. среде (подробнее см. в ст. Епископ). Рассказ Климента, вероятно, направлен против гностиков и призван свидетельствовать о том, что апостольское преемство гарантирует сохранение истинного знания в Церкви епископами как преемниками апостолов.

«Псевдо-Климентины»

представляют собой очень сложную композицию, сформировавшуюся в III - нач. IV в., установить точное происхождение к-рой и первоначальный состав невозможно. И. упоминается в этом сборнике множество раз. В частности, говорится о том, что повествования, называемые «Recognitiones» (Узнавания), написаны сщмч. Климентом Римским для И. (Ps.-Clem. Recogn. I 14. 1). Разд. Recogn. I 27-72 совр. исследователи отождествляют с соч. «Восхождения Иакова» (᾿Αναβαθμοῖς ᾿Ιακώβου), к-рое упоминает свт. Епифаний (Epiph. Adv. haer. XXX 16. 6-9). В нем приводится рассказ ап. Петра Клименту, охватывающий события от Сотворения мира до 7 г. после Пятидесятницы. Этот рассказ завершается выступлением И. перед иудейскими лидерами, нападением на него некоего врага (в к-ром узнается ап. Павел) и гонениями на Церковь (Ps.-Clem. Recogn. I 66-71). И. называется архиепископом Иерусалима. Мученичество И. не описывается.

К основному тексту «Псевдо-Климентин» прилагается «Послание Петра», адресованное И., в к-ром Петр называет И. епископом и просит сохранить книги его (Петра) проповедей и передать их 72 братьям и др. верным ученикам. Учение должно сохраняться тайно из-за тех, кто отвергли закон Моисеев вслед за человеком, к-рый был врагом при жизни (вероятно, имеется в виду ап. Павел) (Idem. Ep. Petr. ad Jac. 2. 3-4). В др. приложении (Contestatio) говорится, что И. исполнил волю Петра и передал книги пресвитерам (Idem. Contest. 1-5). Среди др. обширного раздела «Псевдо-Климентин» - Гомилий - сохранилось «Послание Климента Иакову», в к-ром Климент сообщает о мученичестве Петра и своем епископстве.

Т. о., самым примечательным аспектом образа И. в «Псевдо-Климентинах» являются его взаимоотношения с апостолами Петром и Павлом. Очевидная идеологизированность повествования заставляет искать его авторов среди поздних иудействующих сект.

В гностическом апокрифе И. из кодекса Юнга, составленном в форме послания, утверждается, что И. вместе с ап. Петром получил особое откровение, к-рого не имели др. апостолы (NHC. Ep. Jac. 2. 33-39). Тайное знание Господь передавал им в течение 550 дней прежде Своего Вознесения. В разд. 16. 5-11 говорится о том, что И. отправил др. апостолов в иные места, а сам пошел в Иерусалим.

Первый и второй Апокалипсисы И.

найденные среди гностических текстов из Наг-Хаммади, представляют итог развития образа И. в еретической среде. Он предстает здесь как Искупитель и Открыватель тайн (NHC. 1 Apoc. Jac. 24. 13, 18; NHC. 2Apoc. Jac. 55. 15 - 56. 14; 58. 22-25). В 1-м Апокалипсисе приводятся 2 диалога между Иисусом Христом и И.- во вторник, до Страстей (NHC. 1 Apoc. Jac. 24. 10 - 30. 13), и через неск. дней после Воскресения (Ibid. 30. 13 - 42. 19), а также рассказ о мученичестве И. (Ibid. 42. 20 - 44. 6). И. называется братом Господа по духу, а не по плоти (Ibid. 24. 13-16) и Праведным (Ibid. 31. 30 - 32. 8). Согласно этому сочинению, Господь явился И. на той горе, где ученики обычно слушали Его проповеди, и поручил наставить 12 апостолов. В финале предсказывается мученическая кончина И., но из-за поврежденности текста дальнейший рассказ неясен. С именем И. связывается отказ от жертвоприношений.

Во 2-м Апокалипсисе также приводятся рассказ о мученичестве И. (NHC. 2 Apoc. Jac. 44. 11 - 45. 27; 61. 1 - 63. 32) и диалог со Спасителем (Ibid. 46. 1 - 60. 24), причем И. выступает в Иерусалиме против храма и культа (Ibid. 60. 15) и пророчествует о разрушении храма, за что его предают смерти. Отцом И. называется Февда, а матерью - Мария. Некий Мареим (священник) убеждает их утихомирить И., к-рый возбудил против себя толпу в храме (Ibid. 44. 21 - 45. 17), но позже становится свидетелем убийства И., о к-ром говорится как о возлюбленном и вскормленном «одним и тем же молоком» с Иисусом Христом (Ibid. 50. 18-19). Степень их родства уточняется в отрывке 50. 23, но текст сильно поврежден и не подлежит реконструкции.

А. А. Ткаченко

Оссуарий с надписью: «Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса»

В 2002 г. стало известно о находке оссуария (ящика из известняка для вторичного захоронения костей, обычно использовавшегося при погребении в каменных гробницах), на котором по-арамейски выгравированы слова:       (Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса). Практика вторичного захоронения возникает в Иерусалиме в I в. до Р. Х. и исчезает после 70 г. по Р. Х. (в Галилее встречается до нач. III в. по Р. Х.).

Оссуарий имеет трапециевидную форму, у основания его длина составляет ок. 50 см, в верхней части - до 56 см. Одна из коротких сторон перпендикулярна основанию, другая наклонена. Ширина ящика ок. 26 см, высота - ок. 30 см. Крышка плоская и располагается на внутреннем выступе. На дне обнаружены мельчайшие костные фрагменты (Evans. 2005. P. 224). Сильно пострадавший от эрозии оссуарий сохранил нечеткие следы бедного украшения (розетки).

Форма оссуария соответствует тому, что известно о практике изготовления оссуариев в 20 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х. (Lemaire. 2002), и не вызывает споров. Иначе дело обстоит с надписью. Значительная группа библеистов и эпиграфистов отказалась признать ее подлинной. Дискуссия о ее аутентичности или поддельности не имеет завершения, т. к. исследователи не могут опираться на археологические данные: оссуарий был обнаружен случайно франц. палеографом А. Лемером в частной коллекции антиквара О. Голана (что во многом повредило введению надписи в научный оборот - Беляев. 2009; Vaughn A. G., Rollston Ch. A. The Antiquities Market, Sensationalized Textual Data, and Modern Forgeries // NEA. 2005. Vol. 68. N 1/2. P. 61), а не найден археологами in situ (непосредственно на месте раскопок). В лит-ре приводятся палеографические и статистические аргументы, а также данные изотопных исследований артефакта.

Исследователи, считающие надпись поздней подделкой, указывают на ошибочный, по их мнению, вариант написания арам. слова   и на то, что арам. язык надписи (формы имен), по крайней мере последних 2 слов («брат Иисуса»), принадлежит к более позднему времени (ср.: Puech. 2002); они также отмечают в пределах надписи чередование курсивного и стандартного письма. Кроме того, по их мнению, надпись неподлинна, т. к. очевидно ее поновление в более позднее время.

Сторонники подлинности считают, что надпись по палеографическим признакам (надпись 19,5 см длиной и ок. 0,9 см высотой, между буквами нет пробелов, использовано курсивное письмо, существовавшее в период между 10 и 70 гг. по Р. Х.) вполне можно датировать последними 2 десятилетиями перед разрушением Иерусалима в 70 г. (что дает основание связать ее непосредственно с И., братом Господним) (Lemaire. 2002; Idem. 2003; Дж. Фицмайер - The Storm over the Bone Box. 2003). Отмечается, что спорная арам. форма имени   встречается в таргумах (Таргум Неофити. Быт 10. 21; 28. 5; 43. 29; Evans. 2005. P. 225), синагогальной эпиграфике (Fitzmyer J. A., Harrington D. J. A Manual of Palestinian Aramaic Texts: (Second Century B. C.- Second Century A. D.). R., 1978. P. 268-269, 298). Надпись типа «X, сын Y, брат Z» встречается и на др. оссуарии этого времени (Rahmani. 1994. N 570; Evans. 2005. P. 225), а такие же формы имен - на остраконах из Масады (Rahmani. 1994. N 104, 396, 678. P. 293; Evans. 2005. P. 225). Факт чередования курсивного и стандартного письма в надписи, по мнению Лемера, не противоречит реалиям того времени (Lemaire. 2003).

Статистические расчеты дают относительно небольшую вероятность того, что подобное сочетание могло быть широко распространено, хотя имена надписи относятся к наиболее распространенным в этот период (в каталоге израильских оссуариев, содержащем 233 надписи, имя Иосиф встречается 19 раз, Иисус - 10, Иаков - 5 раз (Rahmani. 1994)). Так, Лемер считает, что в Иерусалиме в течение 2 поколений до 70 г. могло жить ок. 20 чел., носивших имя Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса (Lamaire. 2002). Позднее он, однако, согласился с расчетами специалиста в области математической статистики К. Фукса из Тель-Авивского ун-та, согласно которым в Иерусалиме I в. по Р. Х. могли жить 2 чел. по имени Иаков, сын Иосифа, к-рые имели брата по имени Иисус (Idem. 2003).

В июне 2003 г. израильское Управление по делам древностей на основании геохимических исследований (экспертами выступили Э. Горен, Тель-Авивский ун-т, и А. Айлон, Израильский геолого-разведочный ин-т) сделало офиц. заключение о том, что оссуарий является древним, а надпись на нем, по всей вероятности, совр. подделка. Окаменевший известковый налет коричневатого цвета, присутствующий на всех частях оссуария, подтверждает его древность, но в надписи и вокруг нее обнаружен мягкий сероватый налет, изотопный анализ к-рого показал, что этот налет не мог сформироваться в данном месте в течение 2 тыс. лет.

Последняя экспертиза, проведенная в Израильском геолого-разведочном ин-те, показала, что спорный известковый налет вполне мог образоваться за 2 тыс. лет. Если он не относится к этому времени, то это можно объяснить попыткой очистить надпись с помощью растительных или химических средств. Эксперты Королевского музея Онтарио пришли к выводу, что перед продажей оссуария надпись была очищена с использованием неизвестного растворителя и острого инструмента, что повлияло на состояние налета в этом месте (Keall. 2003). Вопрос по-прежнему остается дискуссионным, ожидается проведение дальнейших экспертиз.

Лит.: Ritschl A. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. Bonn, 18572; Lightfoot J. B. The Brethren of the Lord // The Epistle of St. Paul to the Galatians // Introd., not. and diss. J. B. Lightfoot. L., 1865. P. 252-291; Zahn Th. Brüder und Vettern Jesu // Idem. Forschungen. 1900. Bd. 6. S. 225-364; Patrick W. James, the Lord's Brother. Edinb., 1906; Harnack A. von. Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus (1 Kor. 15, 3 ff.) und die beiden Christusvisionen des Petrus. B., 1922; Barrett C. K. Paul and the Pillar Apostles // Studia Paulina: In Honorem J. de Zwaan Septuagenarii. Haarlem, 1953. P. 119 ff.; Baltzer K., Koester H. Die Bezeichnung des Jakobus als OBLIAS // ZNW. 1955. Bd. 46. S. 141-142; Schmithals W. Paul and James / Transl. D. M. Barton. L., 1965; Blinzler J. Die Brüder und Schwestern Jesu. Stuttg., 1967; Brown K. S. James: A Religio-Historical Study of the Relations between Jewish, Gnostic, and Catholic Christianity in the Early Period: Diss. / Brown Univ. Providence (Rhod Island), 1972; Crossan J. D. Mark and the Relatives of Jesus // NTIQ. 1973. Vol. 15. P. 81-113; Catchpole D. R. Paul, James and the Apostolic Decree // NTS. 1976/1977. Vol. 23. P. 428-444; Bruce F. F. James and the Church of Jerusalem // Idem. Men and Movements in the Primitive Church. Exeter, 1977. P. 86-119; Howard G. Was James an Apostle?: A Reflection on a New Proposal for Gal 1. 19 // NTIQ. 1977. Vol. 19. Fasc. 1. P. 63-64; Murphy-O'Connor J. Tradition and Redaction in 1 Cor 15. 3-7 // CBQ. 1981. Vol. 43. P. 582-589; idem. Where was James Buried? // Bible Review. 2003. Vol. 19. N 3. P. 34-42; Scott J. J. James the Relative of Jesus and the Expectation of an Eschatological Priest // JETS. 1982. Vol. 25. P. 323-332; Eisenman R. H. Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran. Leiden, 1983; idem. James the Just in the Habakkuk Pesher. Leiden, 1986; idem. James, the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls. N. Y., 1996; Hachlili R. Names and Nicknames of Jews in Second Temple Time // Eretz-Israel. 1984. Vol. 17. P. 188-211 (на ивр.); Pratscher W. Der Herrenbruder Jakobus und sein Kreis // EvTh. 1987. Bd. 47. S. 228-244; Lüdemann G. Opposition to Paul in Jewish Christianity / Transl. M. E. Boring. Minneapolis, 1989; Bauckham R. J. The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to J. P. Meier // CBQ. 1994. Vol. 56. N 4. P. 686-700; idem. For what Offence Was James Put to Death? // James the Just and Christian Origins / Ed. B. Chilton, C. A. Evans. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 199-232; Rahmani L. Y. A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel. Jerusalem, 1994; Painter J. Just James. Columbia, 1997; idem. Who Was James? // The Brother of Jesus / Ed. B. Chilton, J. Neusner. Louisville; L., 2001. P. 10-65; Holmberg B. Jewish Versus Christian Identity in the Early Church? // RB. 1998. Vol. 105. N 3. P. 397-425; Smith D. E. Was There a Jerusalem Church? // Forum. N. S. Bonner (Mont.), 2000. Vol. 3. N 1. P. 57-74; Broshi M. Estimating the Population of Ancient Jerusalem // Idem. Bread, Wine, Walls, and Scrolls. L., 2001. P. 110-120; Nodet E. James, the Brother of Jesus, was Never Christian // Le judéo-christianisme dans tous ses états: Actes du colloque de Jérusalem, 1998 / Ed. S. C. Mimouni, F. S. Jones. P., 2001. P. 75-85; Lemaire A. Burial Box of James the Brother of Jesus // BAR. 2002. Vol. 28. N 6. P. 24-33, 70; idem. Ossuary Update: Israel Antiquities Authority's Report on the James Ossuary Deeply Flawed // Ibid. 2003. Vol. 29. N 6. P. 50-59, 67, 70; idem. Critical Evaluation of the IAA Committee Reports Regarding the Ossuary Inscription // The Polish Journal of Biblical Research. Kraków, 2003. Vol. 2. N 2. P. 29-59; idem. L'ossuaire de ‘Jacques fils de Joseph, le frère de Jésus // Ibid. P. 81-86; Puech E. A propos de l'ossuaire de Jacques, le frère de Jésus // Ibid. 2002. Vol. 2. N 1. P. 7-23; The Storm Over the Bone Box // BAR. 2003. Vol. 29. N 5. P. 26-39, 83; Evans C. A. Jesus and the Ossuaries. Waco (Tex.), 2003; idem. A Fishing Boat, a House, and an Ossuary: What Can We Learn from the Artifacts? // The Missions of James, Peter, and Paul: Tensions in Early Christianity / Ed. B. Chilton, C. Evans. Leiden, 2005. P. 211-231; Keall E. J. Brother of Jesus Ossuary: New Tests Bolster Case for Authenticity // BAR. 2003. Vol. 29. N 4. P. 52-55, 70; The Ossuary of Jacob, not yet a Final Report / Ed. Z. J. Kapera. Kraków, 2003; Shanks H. Cracks in James Bone Box Repaired // BAR. 2003. Vol. 29. N 1. P. 20-25; Shanks H., Witherington B. The Brother of Jesus: the Dramatic Story and Meaning of the First Archaeological Link to Jesus and His Family. L., 2003; Zetterholm M. The Formation of Christianity in Antioch. L.; N. Y., 2003; Harrell J. A. Final Blow to IAA Report: Flawed Geochemistry Used to Condemn James Inscription // BAR. 2004. Vol. 30. N 1. P. 38-41; Hartin P. J. James of Jerusalem: Heir to Jesus of Nazareth. Collegeville (Minn.), 2004; Crossan J. D., Reed J. L. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Stones. San Francisco, 20042; Юревич Д., свящ. Археологические открытия последних 50 лет, важные для изучения Свящ. Писания // ХЧ. 2005. Т. 25. С. 119-138; Magness J. Ossuaries and the Burials of Jesus and James // JBL. 2005. Vol. 124. N 2. P. 121-154; Беляев Л. А., Мерперт Н. Я. От библейских древностей к христианским: Очерки археологии эпохи формирования иудаизма и христианства. М., 2007; Беляев Л. А. Заметки о фальсификатах в археологии // Фальсификации источников и национальной истории (в печати).
http://www.sedmitza.ru/text/1627050.html