Свт. Феофан Никейский. Пять речей о Фаворском свете. Речь первая

Свт. Феофан Никейский. Пять речей о Фаворском свете. Речь первая Митрополит Никейский Феофан III – один из интереснейших и сложнейших по глубине и возвышенности мысли богословов Палеологовского православного возрождения. Интерес к его творчеству в последнее время наблюдается во многих странах. Пять слов о Свете Фаворском, созданные в начале второго патриаршества св. Филофея Коккина, представляют собой центральное произведение святителя. Вниманию читателей предлагается перевод Первого из Пяти слов, выполненный по критическому изданию Г.С. Захаропулоса.

От переводчиков.

Феофан III, митрополит Никейский (ок. 1315 – 1381) – один из интереснейших и сложнейших по глубине и возвышенности мысли богословов Палеологовского православного возрождения, интерес к творчеству которого в последнее время наблюдается в Греции (И. Полемис, Х. Триандафилопулос, П. Тулис и др.), США (М. Плестед, К. Кэппес), Великобритании (Н. Рассел), Италии (А. Риго, А. Фиригос), Болгарии (С. Марков) и других странах. Пять слов о Свете Фаворском (ок. 1369 – 1376)[1] созданы в начале второго патриаршества св. Филофея Коккина (ок. 1300 – 1378), более того, вскоре после Константинопольского поместного собора весны 1368 г., на котором была осуждена протомистская ересь Прохора Кидониса (но не сам Аквинат, как аргументирует, в частности, Х. Триандафилопулос[2]) и, что главное, был канонизирован св. Григорий Палама. Как показано И. Полемисом, Н. Расселом и другими учеными, именно ересь братьев Прохора и Димитрия Кидонисов и явилась, в первую очередь, тем идейным фоном, который послужил основой для написания Пяти слов.Представляя собой центральное произведение Феофана Никейского, этот памятник отличается богатством логической аргументации, апелляцией к золотым вершинам святоотеческого Предания (особенно к творениям св. Максима Исповедника[3] – см. в комментариях), многосторонностью затрагиваемых в нем вопросов философской антропологии и аскетики, сотериологии и сопутствующих догматических и философских проблем. Предлагаем вниманию читателя перевод Первого из Пяти слов, выполненный по критическому изданию Г. С. Захаропулоса. Перевод выполнен Д. И. Макаровым в 2003 – 2004 гг., отредактирован Д. А. Черноглазовым и Г. И. Беневичем в 2014 г. и еще раз сверен переводчиком. Переводчики и редакторы хотели бы поблагодарить Д. А. Поспелова, который стоял у истоков данного проекта.

Д. И. Макаров, Д. А. Черноглазов, Г. И. Беневич

Свт. Феофан Никейский. Пять речей о Фаворском свете

<Речь первая>

<свт.> Феофана, епископа Никейского, речь первая, отвечающая на некий вопрос относительно Божественнейшего Света, явленного апостолам на горе Фаворской (кем-то заданный со злым намерением и из праздного любопытства), и разрешающая некоторые неизбежные разногласия; в ней же речь пойдет о Божественном причастиии божественном приобщении[4].

1. Разрешение какого бы то ни было вопроса бывает часто затруднительным и трудносхватываемым[5], ибо познавательная сила души, затмеваемая неведением, словно неким облаком (νέφος) или завесой (προκάλυμμα)[6], едва ли позволяющим без труда найти путь к истине, беспорядочно блуждает, словно слепец – до тех пор, пока ей не случится либо встретить какого-нибудь поводыря[7], который смог бы без труда доставить ее к искомому, либо, продвигаясь будто бы наощупь во многом поту и трудах, [самой] обрести истину посредством тех или иных логических приемов[8].Когда же искомые вещи являются чем-то превышеестественным, так что превосходят всякое слово и разумение, то, соответственно, и постижение оных в любом случае будет сопряжено с определенными трудностями (а в какой мере – никто не в силах и предположить). Но то же самое мог бы утверждать и всякий, кто вообще всматривается в природу испытуемых им явлений и, соответственно, выстраивает исследование оных сообразно с их отличием друг от друга. Ибо все предметы дольнего мира, постигаемые рассудком и чувством[9], или в материи созерцаемые посредством некоторого теоретического знания, или сами по себе, отдельно, по примышлению; иными словами, все естественные предметы, подлежащие научному познанию – пусть бы [некоторые из них] и были чем-то высшим и совершенно неподвластным чувству, требуя мышления, обученного мудростью и упражнением – все предметы такого рода изыскивают первоосновы собственного восприятия именно из чувства, ибо рассудку[10] более к ним неоткуда подступиться[11]. Чувство же, будучи не в состоянии воспринимать истину, всякий раз отчетливо и неуклонно, уходит в сторону, являя собой некое символическое и младенческое подобие ведения, а заодно и основание всякой воспринимающей способности и первую ступень восхождения в познании, поднимаясь на каковую с земли, бессловесное естество [человеческое] силится сочетаться с разумным. Итак, раз всякое познание и постижение [вещей] человеческих, как сказано, похваляется чувством, как своим первым учителем – а чувство таково, каким его обрисовала наша речь – то, с одной стороны, оно [далеко] не всегда в состоянии попасть в цель истины; а с другой, – если это ему изредка и удается, уверенности в том, что стрела познания[12] послана точно к искомому, все равно никогда нет. Несомненно, именно это совершил бы и претерпел слепец, если бы пытался стрелять из лука по цели; вот почему премудрый Соломон и говорит: «[Все] помышления смертных нетверды…»[13] А раз они не в силах знать наверняка, способны ли воспринимать истину, то и не могут никак освободиться от страха и робости, опасаясь заблуждения. [Что же касается] созерцания, изведывающего [вещи] Божественные и превышающие ум, то оно, распрощавшись с чувством и проистекающими из него первичными элементами познания, взыскует от Божественного Духа выявления неявных и сокровенных глубин Его премудрости. Те же, кто стремится к этому изведывающему созерцанию, обучаются у Его божественных учеников, то есть у Отцов и всеобщих учителей, от которых основательно и непреткновенно узнав и изучив первоэлементы и основы истинного богословия[14] (то есть Божественные глаголы), а затем восприняв их в свою душу как всеобщие и непреложные законы, беспорочно восходят к Истине, явственно и непосредственно лобзают Истину, оставив далеко позади всякий страх и опасение и научившись столь неоспоримо придерживаться Истины, что ради Нее с легкостью предпочтут отринуть от себя всё, и даже с удовольствием уйти из этой жизни. Итак, поскольку предающийся богословию и созерцанию таким способом, опираясь на такие [незыблемые] начала, никак не может не достичь Истины, а исследователь вещей более низменных и подвластных времени, [напротив], в большинстве случаев неизбежно уклоняется с прямого пути – отчего и божественные Отцы твердо придерживаются богословия, а такого рода изыскания считают недостойными какого бы то ни было попечения – то подобает и нам более домогаться вещей Божественных, а не человеческих, и знания, относящегося к ним, изгнав как можно дальше всяческое опасение, призывая себе в помощники благодать Духа Божия и следуя за мужами, премудрыми в Божественном, и учителями. Пусть же это будет как бы неким общим оправданием нашего дерзновения относительно вещей Божественных и возвышенных, и в том числе страшного вхождения «во внутреннейшее завесы»[15], в котором, как было открыто пророку, и сами Серафимы прикровенным ликом узревают словно в зерцале славу Господню[16]; однако пусть наше слово придерживается своего предмета.

2. Достойный изумления патриарх[17] прекраснейшим и возвышеннейшим образом богословствовал и учил о Божественном Преображении Господа на горе, о сопровождавших оное превышеестественном Богоявлении и славе, о превосходящем ум и слово причастии[18] оному наибожественнейшему Свету следовавших за Господом апостолов и глашатаев Божиих и о Его созерцании – [итак, патриарх учил об этом], будучи любомудром ничуть не менее, чем боголюбцем, справедливее же сказать, выделяясь в каждой из этих областей и благодаря каждой из них; хотя, говоря об этом еще правдивее, «любомудр» – это то же, что «боголюбец», если, конечно, любомудрие – это любовь к мудрости, первоначальная же и истинная Премудрость есть Бог. Так вот, сей любомудр и боголюбец как в действительности, так и по имени выступал с речью о названных предметах и, помимо прочего, дивным образом рассказывал и о том, почему Господь определил, что остальных апостолов[19] не следовало в ту пору удостаивать оного восхождения и созерцания: Он так распорядился и по другим причинам, возвышенным и неизреченным, а также – как можно предположить – следуя божественным Отцам – и для того, чтобы не случилось какого-либо из двух неугодных Ему событий: с одной стороны, чтобы Иуда, поднявшись с другими учениками, не сделался общником оного неизреченного видéния, будучи недостойным и потому абсолютно неспособным к восприятию благодати, а с другой стороны, чтобы он, будучи единственным, кого оставили в стороне, не был снедаем печалью и унынием, чего Благой, намереваясь еще испытать предателя, а заодно стремясь кротостию и человеколюбием укротить и утишить ярость и бесчеловечность его души, до поры до времени не желал. Итак, в ту пору, когда вот этот-то «добрый человек» «выносил» таковые блага «из доброго сокровища сердца своего»[20], вздумалось некоторым задать ему следующие вопросы: равно ли животворящее и обоженное Тело Бога-Слова тому Божественному светоизлиянию, той обоживающей славе и благодати, что были явлены на горе Фаворской – или же оно больше их? Или меньше? Если бы оно было меньше, то было бы, разумеется, совершеннейшим чудом, если бы было обретено нечто большее сей плоти, ипостасно соединенной с Богом-Словом – или, лучше сказать, нечто большее Самого Богочеловеческого Слова. Если же оно, напротив, было бóльшим или равным [оному Свету], то почему Господь во время Священной и Тайной Вечери и преподания Таинств не счел – наравне с прочими учениками – и Иуду недостойным приобщения Своим Телу и Крови, а того, чтобы принять его как общника созерцания оного наибожественнейшего Света, не допустил?[21] Ведь [в этом случае] не существовало бы никакого препятствия для того, чтобы ему было дозволено причаститься чего-то равного или, тем паче, меньшего, [чем это Тело].

3. Раз некоторые пребывали в недоумении относительно таковых [вещей] и расспрашивали о них, то мне показалось, что не будет неуместным, если и я выскажусь по этому поводу и сочту своей наиважнейшей обязанностью предложить посильное для меня разрешение спорных вопросов. По правде говоря, я затеваю этот труд, выступая, прежде всего, в защиту мудрости и славы учителя, чтобы вопрошающие о таких вещах не могли более причинять вред своими вопросами. Ведь у многих, несомненно, побуждение именно таково – задавая [каверзные] вопросы скорее софистически, нежели со знанием диалектики, и тем самым причиняя вред другим людям, пытаться выставлять себя мудрецами, а скорее теми, кого Соломон называет глупцами, которые кажутся мудрыми, вопрошая о мудрости[22]. А можно сказать, что я выступаю в защиту и моего доброго имени: поскольку достоинства сего славного мужа, согласно законам дружбы, не только в равной степени почитаются и нашими [единомышленниками], но, более того, мы ставим его впереди себя в том, что касается всех наших собственных достижений, каковыми и сколь заметными бы они ни были, и прежде всего – тех, кои проистекают из духовного научения и опыта; ибо мы знаем его как тайноводца[23] и наставника, так что рвение наше не позволило нам молчать. Вторая же цель нашего рассуждения – показать, что то, что вытекает из разделения на равное, большее и меньшее, которое противники наши выдвигают как якобы необходимое, и кажется им нелепым и лишенным смысла, при другом разделении, на самом деле совершенно необходимом, является не столь уж неразумным и свободным от всякой нелепости.

4. Ведь именно отсюда, словно из некоего опорного пункта [крепости], по видимости неприступного и непоколебимого, сии хулители Божественного Света, похоже, вознамерились вести суровую брань с сынами и наследниками сего Света и дня[24], выдвигая против нас следующие умозаключения: «Если по причине неприступности и возвышенности оного Света, доступного во причастии лишь тем, кто возвышен и чист разумением, [а] Иуда даже не был удостоен Его вкушения,[25] − то как же он, наравне с остальными, причастился животворящего Тела? Необходимо ведь, чтобы это самое Тело являлось либо равным тому Свету, либо бóльшим или меньшим, чем он. Так вот, если они скажут, что Тело сие меньше, то будут изобличены как дерзающие утверждать, будто существует нечто бóльшее, чем обоженное Тело Господне; если же они признáют его равным или бóльшим оного Света, то и тогда улов окажется у нас в руках. Ибо обнаружится, что Иуда был лишен оного светоявления не вследствие порочности – ведь если бы это было так, то вряд ли он был бы удостоен равного или даже бóльшего [во время Тайной Вечери]».[26] Но это, разумеется, не в силах бросить какую-либо тень на сей наибожественнейший Свет, ибо оказаться равным Господней плоти по славе для оного Света отнюдь не умаление, раз, как это будет показано, одна и та же слава у плоти и Света. Высказываются же они именно так, похоже, для того лишь, чтобы им [антипаламитам] достало сил изобличить учителя [Филофея] в том, будто он не в состоянии любомудрствовать[27] о Божественном – не то что в совершенстве, но и просто безошибочным образом. Насколько же трудно в такой ситуации суметь проявить учительское достоинство и связанное с ним знание! Поэтому закономерно то, что, хотя бы другие подобным же образом[28] отклонялись от истины, − мудрость сего мужа настолько превосходит и самый дар речи, насколько я [Феофан] лишен этого дара, дабы хоть нечто малое изобразить в слове, словно живописуя сенеписью. Так что впору бы мне стыдиться, как сказал бы некто, удостаивая, скорее, похвалы, нежели порицания, если бы я вкратце описал сотворенное им чудо, и без того превосходнейшее всякого слова. Ибо кто, при помощи каких слов и выражений смог бы наглядно изобразить, не говорю уже – разнообразие и цветение его мудрости, знания вещей Божественных и человеческих[29], вкупе с неописуемой красотой благоговейностинравов и того изумительного срастворения и гармонии, которое слагается из всего вышеперечисленного в богоподобную завершенность как бы божественного лика[30] – или некоей мелодии, божественной и небесной, что вбирает в себя различные и разнообразные напевы Духа, чарующие всякий слух и разумение, – но хотя бы одну лишь привлекательность его гласа и речи, многоликое цветение и благоупорядоченность словес, которые, может статься, и являются-то всего лишь символами того, что происходит в его душе – или же неким средством выражения облагодатствованных движений и умозрений его ума, образующимся в воздушной толще? Поистине, какое бы художническое слово ни вознамерилось изобразить всех перечисленных [достоинств учителя], оно будет настолько изобличено в уклонении от первообраза и от реальности, насколько оно же будет изобличено, если попытается собственными силами состязаться с самими изображаемыми словами и не пожелает мирным путем уступить им пальму первенства. Поэтому тот, кто пожелает, мог бы найти лишь его же собственные слова для точного изображения содержащейся в них добродетели. Какие слова, помимо его собственных, могли бы явиться точными вестниками не только сей добродетели [Филофея], но и всех прочих достоинств оного мужа – как превосходств его естества, так и тех, что он присовокупил к ним многим пóтом и трудами, с усердием произволения, великодушием нрава и прилежанием, посредством превосходнейшего сочетания, а именно деятельности и созерцания, на протяжении долгого времени, умеющего приумножать опыт, а вместе со всем вышереченным и тех [достоинств], что были дарованы ему в изобилии щедрой и Божественной благодатию вследствие превосходства чистоты? Ведь подобно тому, как некая лира[31], будучи настроена в высшей степени совершенно и искусно, обладает и достойной удивления слаженностью звучания – не столько из-за количества звуков, сколько по причине их пропорционального соотношения друг с другом, так и все достоинства учителя согласуются между собой в едином ритме[32] соразмерности и порядка[33], так что каждое из них взаимно сочетается с любым другим: таковому естеству как нельзя более приличествует столь внушительный строй добродетели, благолепию нравов созвучна высота созерцания, сила красноречия ничуть не уступает утонченности ума и красоте помышлений – слагаясь из всего перечисленного, он являет себя самотождественным[34] и поистине цельным. Полагаю, однако, что сказанного нами, хотя сказано это и в недостаточном объеме, и недостойно, и не настолько, чтобы вдосталь напитать вожделение, непрестанно жаждущее такого рода вещей, хватит для того, чтобы достигнуть цели настоящей речи и удовлетворить настоятельную потребность [в вéдении], ибо о подобного рода предметах не подобает допытываться всуе.

5. Итак, прежде всего необходимо сказать о Божественной и животворящей плоти Господней и о том светоизлиянии и неприступной славе, что были явлены на горе апостолам – следует ли считать их равными или неравными друг другу[35]. Так вот, мы утверждаем, что никто из теми или иными способами так или иначе причастных науке логики не пребывает в неведении относительно того, что [категории] «равное», «большее» и «меньшее» [являются частью] суждений, высказываемых по поводу отношения, то есть относительных; что, далее, необходимо, чтобы то, что [высказывается] по поводу отношения, утверждалось как минимум относительно двух подлежащих[36], однако обоженная плоть Господня – это Сам Господь, ибо Он неразлучен[37] со Своей одушевленной плотию[38]. Ведь Воплотившийся Бог-Слово един, потому что как един Бог-Отец, так един и Господь Иисус Христос. А могла ли Его естественная энергия и слава, которая озарила в тот час взоры апостолов, быть чем-либо иным, как не Самим Господом?[39] Ибо как живая плоть Бога-Слова является – ввиду нераздельности естеств – Самим Воплотившимся Богом-Словом, так и Его естественная энергия и благодать – вследствие естественности и неразлучности[40] – есть Он Сам, а не кто-либо иной; Он Сам, действующий и всемогущий. Итак, един Бог-Слово, Один и Тот же – действующий и Воплотившийся; поэтому было бы неразумно говорить о том, что Он равен Самому Себе, а тем более – о том, что Он больше или меньше Самого Себя. Однако предводитель обратной стороны, возможно, заявит следующее: «Хотя Господь и един, однако в примышлении Он может быть разделен на то, из чего Он состоит, и то, в чем созерцается, – ведь даже и плоть Его, согласно примышлению, в соответствии с определительным суждением, мыслится отдельной от Божества. Ведь на этом основании мы и исповедуем различие естеств, и, как вы говорите, энергия по примышлению[41] отличается от сущности; ведь на этом основании, утверждаете вы, и познается их отличие друг от друга – более того, вы же всячески настаиваете на том, что в них усматривается большее и меньшее, по образу причины и причиненного. Что же удивительного, если, коль скоро и плоть в нашем представлении отлична от энергии и благодати Бога-Слова, и мы в данном случае пытаемся усмотреть большее и меньшее?»[42]

6. В таком случае следует – с Божьей помощью – сказать, что в отношении плоти Господней и Его Божественного светоявления и славы вообще невозможно задаваться вопросом о равном, большем и меньшем – ни по количеству, ни по естеству, ибо Божество внеколичественно[43], а что касается естества, то, как говорят, и слепому ясно, что Оно в несравнимое количество раз превыше естества человеческого[44]. Поэтому остается стремиться к тому, чтобы сопоставлять указанные подлежащие по славе и достоинству. А по славе и достоинству ничто из относящегося к Богу-Слову не называется ни бóльшим, ни меньшим, поскольку едина слава Богочеловеческого Слова, благодаря которой прославлена и плоть Его.

Стало быть, раз Божество не отличается от плоти славою, ибо является единославным ей, соестественным[45] же – ничуть, то по естеству в Богочеловеческом Слове было бы возможно усматривать большее и меньшее, поскольку Оно состоит из двух естеств и тем самым заключает в Себе различие, тогда как по славе и достоинству – никоим образом. В самом деле, разве для категорий равного и неравного найдется хоть какой-нибудь доступ к тем подлежащим, в которых усматривается нечто самотождественное и численно единое? Ведь это – отличительные черты различного, а не простого[46]. И еще: если кто-нибудь станет расспрашивать относительно плоти и славы Господней, не является ли плоть[47] бóльшей по славе, то тем самым будет спрашивать не о чем ином, как только о том, не больше ли слава Господня самой себя, – ибо слава Божества Господня, согласно отцам-богословам[48], сделалась и славой тела, и плоть Господня прославлена той же славой Его Божества, а не иной. Итак, если кто-нибудь спрашивает, не является ли плоть Господня большей чего-либо по славе, то он, очевидно, выведывает не что иное, как только следующее: не является ли слава плоти Господней большей чего-либо? Подобно тому как, говоря, что солнце по свету значительно превосходит луну, мы говорим не что иное, как то, что свет солнца значительно превосходит [свет] луны; точно так же, говоря, что плоть Господня превосходит что-либо по славе, мы утверждаем, что слава плоти превосходит [славу] чего-либо; но слава плоти и слава Божества – это одна и та же слава. Таким образом, говорить, что плоть Господня превосходит по славе Божественную славу, или же меньше ее, или равна ей, означает, очевидно, утверждать, что слава Божия больше самой себя или равна самой себе. Точно так же, если бы кто-нибудь спросил, превосходит ли раскаленное железо по жару жар огня или равно ему, он бы, разумеется, стремился узнать, равен ли жар самому себе, или он больше самого себя (если только жар огня стал ничуть не в меньшей степени и жаром железа благодаря их совершенному соединению друг с другом)[49]. Итак, об утверждении – применительно, с одной стороны, к плоти Господней, а с другой, к Его Божественной славе и благодати – равенства или неравенства по славе не может быть и речи.

7. Теперь же, пожалуй, самое время сказать о том, почему Иуда не был удостоен как недостойный того Богоявления и славы, что открылись на горе [Фаворской], а причастия сему Божественному Телу, напротив – был, если первое и второе и в самом деле представляют собой нечто тождественное и не различимое. Так вот, прежде всего надлежит сказать о том, что такое причастие (μετουσία) и приобщение (κοινωνία) вообще, чтобы благодаря этому рассуждение наше стало яснее. Итак, причастиеесть единство и соприкосновение каких-либо двух отдельных предметов, одиниз которых именуется «причаствующим», а другой – «причаствуемым». При этом причаствующее является подлежащим, а причаствуемое – тем, что пребывает в подлежащем. Иначе говоря, первое понимается как материя, а второе, причаствуемое – как форма. Так, например, если мы говорим, что огонь причаствует, словно форме, тепловой и световой энергии, то огонь – это материальное подлежащее, которое становится причаствующим, а причаствуемое – это тепловая и световая энергия, с помощью которой огонь обретает форму. Еще пример: если мы говорим, что мудрый и честный человек причаствует мудрости и добродетели, то причаствующий человек – подлежащее, понимаемое как материя, а причаствуемые мудрость и добродетель пребывают в подлежащем и созерцаются в качестве формы, поскольку они придают человеку форму, соделывая мудрым и добродетельным.

8. Приобщение же – это причастие двух или более подлежащих одному и тому же. Причастие чему-либо бывает или естественным, как в случае с тепловой и световой силой огня, или – привходящим (ἐπισκευαστή)[50], что видно на примере воспламеняющей способности раскаленного железа, которая по своей природе такова, что может появляться и исчезать, не разрушая подлежащего[51]. Итак, поскольку приобщение, хотя и является причастием, но усматривается по меньшей мере в двух подлежащих (тогда как причастие вообще, как уже говорилось, имеет место и в случае одного подлежащего), то иногда оба приобщающихся [подлежащих] естественным образом причаствуют тому, чему приобщаются – как, например, Петр и Павел естественно приобщаются разуму; иногда оба [приобщающихся], напротив, причаствуют причаствуемому привходящим образом (ἐπιτηδευτῶς) – как, к примеру, два каких-либо человека причаствуют одной и той же науке; а иногда [два приобщающихся] причаствуют [т ому, чему приобщаются] не равным образом, но один – естественно, а другой – по усвоению и акцидентально (именно так причаствуют тепловой силе огонь и кипящая вода).

Так вот, когда [оба] подлежащих причаствуют тому, чему приобщаются, естественным образом, то они по необходимости обладают в этом отношении неразличимостью (ἀπαράλλακτον); когда же [оба] усваивают общее причастие извне и привходящим образом, то причаствуют общему причаствуемому либо неразлично (ἀπαραλλάκτως), либо одно в большей [мере], а другое в меньшей (в самом деле, один – более искусный геометр, а другой – менее); если же [два подлежащих] причастны [одному и тому же] по-разному, одно – по естеству, а другое – по усвоению, то неразличимости в отношении того, чему они приобщаются, у них быть не может, что можно видеть на примере солнечного диска и луны: в самом деле, оба они приобщаются одному и тому же свету, однако солнечному диску он присущ естественно и неразлучно, а луне – внешним образом, вследствие передачи ей [солнечного света], отчего [свету луны] и свойственно периодическое исчезновение. Поэтому, хотя оба они и приобщаются, как мы сказали, одному и тому же свету – однако же не одинаковым образом. И действительно, превосходство солнечной светлости и блистания над бледным свечением луны не столь уж незначительно.

9. Итак, причастие – это непосредственное единство и соприкосновение, поскольку причаствующее непосредственно соприкасается с причаствуемым (скажем, врач – с врачебным искусством), так что оба соприкасающихся образуют нечто единое, и притом именно такое[52], а не иное подлежащее: к примеру, Гиппократ[53], став причастным врачебной науке, сделался врачом, а Павел, став причастным благодати учительства, сделался учителем. А приобщение представляет собой опосредованное единство приобщающихся, поскольку те, кто чему-то приобщается, восприняв [вначале] нечто среднее, через него усваивают и само приобщение, и соприкосновение [друг с другом]. Ведь каждый из них, непосредственно соприкасаясь с этим средним, опосредованно – при помощи этого среднего – соприкасается с другим [приобщающимся], как, например, Гиппократ [соприкасается с] Галеном[54], приобщаясь с ним вместе врачебному искусству: причастие и соприкосновение с врачебным искусством как у Гиппократа, так и у Галена является непосредственным, отчего в каждом случае и образуется, как было сказано, единое подлежащее; друг с другом же Гиппократ и Гален соприкасаются через посредство врачебного искусства, воспринятого в причастии, отчего и подлежащие у них разные – ведь Гален отличен по подлежащему от Гиппократа.

Итак, коль скоро мы причаствуем Богу, подобает исследовать, каковым может быть это причастие. Ведь если мы причаствуем Его сущности (причастие же, как уже было сказано, − это непосредственное соприкосновение, а причаствующее и причаствуемое образуют единое подлежащее), то сущность Божия и причаствующий Ей человек будут едины по подлежащему – а что можно помыслить безрассуднее этого? Если же мы причаствуем сущности Божией, [пребывающей] в ипостаси Святого Духа, то есть [причаствуем] ипостаси Св. Духа[55], то едины по подлежащему будут ипостась Святого Духа и ипостась причаствующего ей человека – а это мнение столь же нечестиво, как и предыдущее. Но если мы скажем, что причаствуем Его энергии и Божеству, то есть естественной славе Божией, то не последует никакой бессмыслицы, поскольку как сама оная благодать, так и [данный конкретный] человек благодаря непосредственному соприкосновению станут единым подлежащим, а тем самым – одним человеком, исполненным благодати, обоженным и богом по усыновлению. На этом основании применительно к Богу и людям и будет иметь место приобщение, потому что без причастия, или непосредственного соприкосновения, не произошло бы и приобщения, то есть соприкосновения косвенного. А то, что мы приобщаемся Богу в отношении чего-то присущего Ему по естеству, подтвердит и Григорий Богослов. Ибо Сын Божий, по его словам, «…приобщается вторым приобщением, гораздо более удивительным, нежели первое: насколько тогда Он уделил нам лучшее, настолько ныне принимает худшее»[56].

10. Итак, раз приобщение, по сказанному нами, представляет собой тождество нескольких различных [предметов] в тех или иных отношениях, то надлежит рассмотреть, в каких именно отношениях усматривается эта тождественность – с тем, чтобы исходя из различия по виду и роду, [которое обнаруживается] при этом тождестве, мы смогли бы обрести немаловажное подспорье в изучении взыскуемых [предметов]. Так вот, тождественность усматривается в отношении сущности, ипостаси, силы и энергии, места и времени, количества и сообразно с прочими категориями, а также по боговидной и богоподобной красоте – одним словом, сообразно со всем тем, чем различные предметы между собой различаются. Ведь сколько [факторов] вызывают инаковость друг другу одних [вещей], столько же, в свою очередь, - взаимное тождество других. Но в Боге усматриваются, с одной стороны, только сущность и ипостась, с другой же – сила и энергия; а что касается места, времени, качества и прочих категорий, то ни одна из них к Богу неприложима. Следовательно, раз мы причаствуем чему-то из присущего Богу [по естеству] и вследствие этого приобщаемся Ему (ведь как причастие, так и приобщение является тождеством), необходимо, чтобы это наше причастие и приобщение Богу совершалось либо по сущности, либо по ипостаси, либо же по силе и энергии – поскольку, помимо названного, в Боге не мыслится ничего иного – либо по всем трем [параметрам]. Однако если мы причаствуем Богу по сущности и таким образом приобщаемся Ему, итогом будет наше тождество Богу по сущности (если только причастие и приобщение действительно являются единством и тождеством), и мы окажемся единосущными Богу (ибо тождественное по сущности единосущно); если же мы причаствуем и приобщаемся Ему по ипостаси (а ипостасей – три), итогом будет наше тождество [Богу] по ипостаси, так что мы будем едины по ипостаси с одной из трех Божественных ипостасей, наподобие плоти Бога-Слова, которая обладает тождественностью и сопряженностью с Его Божественным естеством – не по сущности (ибо в таком случае она была бы единосущной ему[57]), но по ипостаси; поэтому оба они [то есть оба естества Господа] и образуют единую ипостась.

Итак, раз мы не можем причаствовать Богу ни по сущности, ни по ипостаси, раз нам невозможно ни стать единосущными Ему, ни стяжать единство по ипостаси, остается [одно −] причаствовать и приобщаться Ему по энергии. Но поскольку как тождественное по сущности называется единосущным, тождественное по ипостаси – единым по числу или по индивиду, а тождественное по количеству – равным, так и тождественное по качеству – подобным; сила же и энергия применительно к сущим является своего рода качеством (хотя и называется так в несобственном смысле); в несобственном же смыслеи по отношению к Богу божественные Отцы называют Божественную энергию качеством; и поскольку, далее, божественное причастие представляет собой наше единство и тождество с Богом по энергии, то это причастие должно быть подобием[58]. Стало быть, причаствовать Богу – означает уподобляться Ему по мере возможного[59]; поэтому в результате причастия Ему мы не можем стать ни единосущными [с Богом], ни едиными с Ним по ипостаси, но в наших силах – стать подобными Ему[60]. Вот почему и божественный Максим, подкрепляя сказанное, утверждает в Пятьдесят девятой главе своих Затруднительных мест: «Причастие превышеестественных благ Божиих есть уподобление причаствующих причаствуемому, а уподобление причаствующих причаствуемому есть возможное тождество причаствующих самому этому причаствуемому по энергии (или: действию), [осуществляемое] посредством уподобления»[61].

11. Видишь, что и божественный Максим этими двумя описаниями причастности Богу недвусмысленным образом подтверждает сказанное нами? Первым – изрекши, что причастие превышеестественных благ Божиих есть уподобление причаствующих причаствуемому, а вторым – как бы разъясняя понятие уподобления и говоря, что оно является возможным тождеством, то есть не полным сходством, да и то – не по сущности и не по ипостаси, а по энергии. А поскольку, как уже было сказано, причастие представляет собой непосредственное соприкосновение, в результате которого причаствующее и причаствуемое (положим, врач и врачебное искусство) [начинают] рассматриваться как единое подлежащее, по-новому определенное качественно[62], то весьма желательно, пожалуй – для большей наглядности речи – показать, каким образом тот, кто причаствует нетварной и Божественной благодати, становится единым с ней по подлежащему, в качестве некоей оформленной материи. В самом деле, поистине мудрый и божественный Максим говорит о божественном Мелхиседеке[63], что тот от «Бога посредством Слова был рожден в Духе[64] по благодати и носит в себе неповрежденное и истинное подобие породившего Бога. Ибо всякому рождению присуще производить рождаемое тождественным рождающему, в соответствии со словами евангелиста: “Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух”[65]. Итак, вполне разумно, что сей был наименован не на основании естественных и временных отличительных свойств, каковые включают в себя отца, мать, родословную, начало и конец дней (от которых он заранее[66] уже полностью освободился), но на основании Божественных и блаженных признаков, с помощью которых он преобразил свой облик [форму] и на которые не простираются ни время, ни естество, ни слово, ни ум – одним словом, ничто из сущего вообще. Сей великий Мелхиседек описывается как сущий “…без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни…”[67] – как разъяснило о нем истинное слово мужей богоносных – не по причине его тварного естества, сотворенного из ничего, сообразно с которым он начал и завершил бытие, а по причине Божественной и нетварной благодати, присносущей превыше всякого естества и всякого времени, [исходящей] от Присносущего Бога, сообразно с которой, как мы полагаем, он и был весь и всецело рожден по намерению (γνωμικῶς)[68]. Поскольку он один только являлся таковым, его [имя] и сохранено в Писании, ибо только он сохранен в Писании как явившийся таковым,[69] наверное, как первый[70], ставший по добродетели превыше вещества и вида (ὑπὲρ τὴν ὕλην καὶτὸεἶδος)»[71]. И чуть ниже: «И, говоря вообще, [Мелхиседек], полностью отрешившись от всего сущего, непостижимым образом в уме своем облачился в Самого Бога и был [Им] – во всей полноте – качественно определен и преображен»[72]. И вновь он же при истолковании пяти способов естественного созерцания замечает о святых: «Миновав все логосы сущего, включая и сами логосы добродетелей, а скорее, с помощью этих [логосов] непостижимым образом взойдя к Тому Пресущественному и Преблагому Логосу, превосходящему вышеперечисленные логосы, в Котором онипребывают и из Которого получают бытие (вышеперечисленные логосы), и целиком соединившись, насколько возможно сущей в них естественной силе, с полнотой этого Логоса, они были (в той мере, в какой возможно [для творения]) настолько Им качественно определены, что благодаря Ему лишь и распознаются, уподобляясь прозрачнейшим из зеркал, сохраняя в себе без всякого умаления образ взирающего в них Бога-Слова во всей Его полноте, каковой [образ] являет Себя в них посредством своих Божественных примет – и не утрачивают при этом ни одного из ветхих очертаний, каковым свойственно указывать на человеческое. Но все таковые [очертания] уступили место превосходнейшему, подобно тому как невидим воздух, полностью срастворенный со светом»[73]. Итак, поскольку причаствуемое, как уже говорилось, относится к тем [вещам], которые созерцаются в ином, а не существуют сами по себе, а Божественная энергия усматривается, с одной стороны, в Боге как естественно и сущностным образом присущая Ему, с другой же – в творениях, как присущая им по усвоению и благодати; и поскольку, далее, приобщение, как было сказано, представляет собой причастие двух или более подлежащих одной и той же вещи[74], – то причастие творений Божественной энергии и благодати должно быть взаимным приобщением Бога и творений. Ведь естественный отличительный признак Божий считается – по благодати – признаком Его творений, становясь общим для Него и для них; это и означает, что мы – «наследники Божии, сонаследники же Христу»[75]. Так и естественный свет солнца, становясь по причастию и светом луны, созерцается как общий для обоих светил, хотя и не одинаковым образом присущ каждому из них.

Но, может статься, возразят нам и в этом случае: «Естество Бога-Слова стало причастным нашему (согласно божественному апостолу, утверждающему, что Господь, подобно нам, стал причастным плоти и крови[76]) и сделалось общником нам во всём, кроме греха; так в каком же отношении оно стало причастным нам и сделалось нашим общником?[77] Если по сущности, то естество Божие станет, по-твоему[78], единосущным нам (ибо ты сказал, что причастие и приобщение – это некое тождество, а тождество по сущности – единосущие); если же оно приобщилось нам по ипостаси, то и будет обладать единством с нами по ипостаси, ибо тождественное по ипостаси едино по лицу; если же это приобщение осуществилось только по энергии, то, стало быть, Господь и стал человеком лишь по энергии, что нелепо».

12. На такое возражение надо, с Божией помощью, ответить следующее: двояким образом усматриваются в нас сущность и естество, как то представляется и внешним мудрецам[79], а именно – с одной стороны, в отношении отдельно взятого индивида, а с другой – в отношении [человеческой] природы вообще, то есть формы [эйдоса]; ибо человеческая сущность и естество – это и любой конкретный человек, и человек вообще, на что указывает и определение человека. В самом деле, отдельно взятые частные природы, то есть ипостаси[80], обладают по отношению друг ко другу как единством, так и раздельностью: единством – по всеобщему естеству или форме, на которую указывает данное определение [то есть «человек»] (ибо присущие по естеству форма и определение едины для всех людей), а раздельностью и обособленностью – в соответствии с материей, которая в силу собственного разделения подразделяет и форму, каковая получает в ней индивидуальное бытие, становится овеществленной и частичной, но в результате своего сочетания с материей продолжает оставаться ничуть не в меньшей степени всеобщей, невещественной и неумалимой, что можно видеть на примере огня первоначального[81] и того огня, что служит нам. Ибо всеобщая форма [огня] сама по себе превосходит прочие, материальные, но, претерпевая в ходе своего сочетания с низшей и более грубой материей разделение и раздробление на частные формы, именно благодаря этому сочетанию различными способами служит нам, оставаясь в такой же степени неумалимой, хотя огонь вообще обладает сам по себе субстанциальным бытием[82], а всеобщая форма человека бытийствует только в рассудке (я здесь не упоминаю о предсуществующих в Боге логосах всего сущего, одним из которых является и логос человека)[83].

Итак, как мы сказали, существует, с одной стороны, всеобщее естество, созерцаемое одним лишь рассудком, а с другой – частное и самостоятельно существующее[84] в материи, которое отличается как от всеобщего, так и от других частных естеств: от всеобщего – тем, что, во-первых, то – всеобщее, а это – частное, а во-вторых, тем, что то усматривается только в представлении[85], вне материи, а это реально обладает самостоятельным бытием в материи; а от других частных естеств – в силу раздельности материи. Ибо материя, в каждом конкретном [индивиде] сопряженная с формой, является иной [по отношению к другим] и отличной от других – так что всеобщие естество и форма придают сущему единство[86], а материя – раздельность[87]. Поэтому все люди причастны как всеобщему, так и частному естеству – но если частному только причастны, то всеобщему еще и приобщаются, ибо всеобщее естество является общим для всех.

13. Стало быть, коль скоро и Сын Божий истинно воспринял нашу сущность и поистине стал человеком, подобным нам во всем, кроме греха, то и Он равным образом стал причастным как всеобщему, так и частному естеству[88]. А раз причастие предшествует приобщению (в силу того, что всякое приобщение является и причастием, но никак не наоборот, ведь вначале необходимо стать причастным чему-либо одному, а затем в этом отношении приобщиться и другим), то Сын Божий стал причастным по ипостаси тому частному естеству, которое созерцается в материи и в силу которого людям свойственна обособленность друг от друга, а возникшее в результате этого причастия единство стало, кроме того, тождеством по ипостаси, поскольку как воспринятое, так и Воспринявший соединились в одном лице, при каковом тождестве приобщение [вообще] не имеет места. Приобщился же Он нам по всеобщему естеству, которое придает единство отдельно взятым [индивидам] (ибо общим является логос естества у нас и у Сына Божия, как человека)[89], и вследствие этого приобщения возникло единство и тождество по естеству, а не по ипостаси. Дело в том, что Бог, став по ипостаси причастным и соединившись с частным человеческим естеством, самостоятельно существующим в материи, и благодаря этому став человеком, соделался единосущным нам не по Божественному естеству, но по человеческому. Поэтому Один и Тот же стал причастным нашему естеству и по ипостаси и по сущности: сущему в материи и частному – по ипостаси (вследствие чего оба [Его естества, соединившись, и образовали] одну ипостась), а всеобщему и созерцаемому рассудком – по естеству, по которому люди стали [с момента Его Воплощения] соестественными[90] Ему. И хотя [мы] упомянули мы об этом, скорее, мимоходом, всё же, думаю, сказанное будет не совсем бесполезным для тех, кто – будь то из любознательности или из прекословия – готов без конца спорить о такого рода предметах.

14. Следует, однако, еще раз повторить рассуждение: участие[91] в Боге и приобщение Божественному естеству есть не что иное, как уподобление Богу по мере возможного, раз мы причаствуем и приобщаемся Богу по энергии и силе; [ведь] те [вещи], которые обладают некоторым тождеством лишь по энергии, называются подобными друг другу, как тождественные по сущности – единосущными, тождественные по ипостаси – едиными по лицу, а тождественные по количеству – равными.

Но и здесь, быть может, кто-нибудь вновь усомнится и скажет, что тождественные по силе и энергии называются не только подобными друг другу, но и обладающими равной силой (ὁμοδύναμα) и равной энергией (ὁμοενεργῆ); тогда окажется, что и причаствующие Богу обладают с Ним равной силой и равной энергией, а значит и равной славой и равной Божественностью (если только слава и Божественность – именования [Божественной] энергии), чего не осмелился бы утверждать ни один из благочестивых; далее, [скажет он], тождественное по энергии должно быть тождественным и по естеству (таковы гласы божественных Отцов[92]), а потому те, кто причаствует Богу, станут и единосущными с Ним. И та бессмыслица, которая, как доказало рассуждение, вытекает из утверждения о том, будто Бог допускает причастие Себе по сущности, с такой же необходимостью будет следовать и из положения об участии в Боге по энергии.

На это мы ответим [следующее]: как прежде уже говорилось, [в тех случаях], когда [две вещи] приобщаются чему-либо, иногда обе причаствуют тому, чему приобщаются, естественным образом (так, Петр и Павел естественным образом причаствуют разумному началу, которому приобщаются), иногда обе обладают этим причастием как привходящим извне (как, например, когда два каких-либо человека причастны одному и тому же знанию), а иногда [две вещи] причаствуют чему-то и не одинаковым образом, но так, что одному это общее присуще по естеству, а другому – по усвоению, как в случае солнца и луны. Далее, если оба приобщаются чему-то естественным образом, то они обладают между собой в этом отношении полной неразличимостью. Поэтому и Богоначальные Лица Пребожественной Троицы, обладая естественно присущей Им общей силой и славой, и в этом отношении сохраняют между Собой полную неразличимость[93], вследствие чего и называются равносильными и равнославными. Ибо [понятия] «равносилие» и «равнославие» употребляются по отношению к тем [вещам], которые обладают одной и той же славой – либо по естеству, либо по ипостаси. Точно так же единосущными называются те [вещи], в которых одна и та же сущность пребывает неразличимо, а единым и нераздельным по лицу – то, что находится в одной и той же ипостаси. А определение «подобное» приложимо и к тем [вещам], которые обладают тождественностью друг другу в большей или меньшей степени; именно поэтому, тогда как ариане считали возможным утверждать в отношении Отца и Сына подобие вместо единосущия, божественные Отцы этого не допускали – ведьслово “подобие” не может обозначать неразличимое [тождество]. Если же то, чему сообща причаствуют две [вещи], присоединяется к ним извне, то они могут обладать между собой полной неразличимостью в этом отношении, а могут и не обладать. В самом деле, если двое людей стали причастны одному и тому же знанию, возможно либо то, что ни один из них не уступит первенства другому, либо то, что один другого превзойдет [в овладении этим знанием]. Тем же, которые, различаясь по сущности и ипостаси, приобщаются общему не равным образом, но так, что одному из них общее причаствуемое принадлежит по естеству, а другому – в результате заимствования извне, невозможно обладать полной неразличимостью в отношении того, чему они приобщаются. Во-первых, [это объясняется тем], что в тех подлежащих, где причаствуемое усматривается как присущее по естеству, оно не могло бы исчезнуть, не разрушив самого подлежащего (ибо естественное не подлежит изменению)[94], а в тех, где причаствуемое привходит[95] извне, его уничтожение не повлечет за собой уничтожения подлежащего; во-вторых же, [это вызвано тем], что в первом случае причаствуемое присуще по естеству, то есть как действие (ἐνέργεια), вследствие чего оно этим естеством источается и передается вовне, а во втором случае – как претерпевание (πάθος), в силу чего оно, скорее, [пассивно] пребывает в причаствующем и наполняет его собой. К тому же энергия обладает бытием в том подлежащем, которому принадлежит естественным образом; а в том случае, когда энергия привходит извне, она дарует бытие только таким же подлежащим, каково ее собственное, то есть подобным себе. Но каково бы ни было [подлежащее], то, в чем она обладает бытием, должно превосходить то, посредством чего она уделяет свое подобие другим, потому что то, в чем она обладает бытием, является целым, а то, посредством чего передается вовне, - частью (ибо передающее передает лишь часть присущего ему). Далее, всякая энергия ниспослана Создателем сообразной и сродной тому естеству, в котором пребывает, а потому всякая сущность является в полном смысле слова сродной только своей собственной энергии. Так что если и случится естественной энергии чего-либо сочетаться с инородной себе сущностью, надо полагать, что происходит это благодаря некоей весьма незначительной склонности (ἐπιτηδειότητα)[96]: ведь если бы данная энергия была во всех отношениях склонной к этой, [последней сущности] и сообразной ей, то она изначально сочеталась бы с этой сущностью ничуть не в меньшей степени, чем со своей собственной. Итак, если даже применительно к сущим, видовое различие которых не исключает сочетания [отдельных сущих между собой], естественная сила и энергия какого-либо из них не может быть вполне сообразно и неразличимо[97] усвоена инородным по отношению к себе естеством (по уже названным причинам), то как такое могло бы случиться в отношении Создателя всяческих, энергия Которого беспредельна, потому что беспредельна и сущность (представляющая собой словно бы некое местонахождение энергии), и Его творений? В самом деле, как ограниченное местом смогло бы вместить Того, Кто совершенно беспределен? Впрочем, даже если бы то, что причаствует Богу извне, было единым и беспредельным, оставаясь, однако, инородным и не вполне сообразным Божественной энергии, то и в таком случае оно оказалось бы не в состоянии вместить ее полноту, как доказало наше рассуждение относительно вещей ограниченных. А раз эти вещи, во-первых, столь многочисленны, что им нет числа, во-вторых, ограниченны, а в-третьих, и склонностью обладают ограниченной и незначительной – да и ее они усваивают всё от той же энергии – то каждая из них вряд ли получила бы от приобщения эфирному телу даже свет, равный свету светильника, хотя этот пример беспредельное число раз и беспредельноуступает в силе[98]. А если кто-нибудь скажет, что ничто не мешает утверждать, будто [творения] причаствуют Богу по сущности, если при этом оговорить, что тождество по сущности, наблюдаемое между Богом и творениями по причине взаимной причастности и приобщения, не доходит до полной неразличимости, но [проявляется] в большей или меньшей степени – [так вот, если кто-нибудь скажет такое], то это будет неправильно[99]. И прежде всего потому, что к сущности неприменимы категории «большего» и «меньшего», как представляется и внешним мудрецам[100]; далее, потому что в результате причастности и уподобления Богу[101] человек становится и нарекается богом – так что в том случае, если бы эти причастность и тождество достигались по сущности и естеству, таковой причастник становился бы богом по сущности и естеству; однако един есть Триипостасный Бог по сущности и естеству. Но пусть рассуждение придерживается своего предмета. Итак, поскольку, как уже сказано, всякая причастность и приобщение вообще представляет собой тождество и соприкосновение некоторых предметов в том или ином отношении, а божественное причастие и приобщение есть уподобление Богу по мере возможного, причаствуем же мы Самому Богочеловеческому Слову посредством Евхаристии, то есть каждодневно священнодействуемых Тела и Крови Его (ибо Тело Его неразлучно от Его Собственного Божества и души[102]), то надлежит исследовать, на каком из вышеперечисленных оснований мы становимся причастными оному Телу. Что касается Его Божественной сущности, то было убедительно показано, что тварному естеству невозможно испытать на опыте причастие такого рода; что же касается Его плоти и нашей, [человеческой] сущности, то ее Он, напротив, усвоил Себе, ибо не возгнушался называться братом нашим[103], но, как и мы, стал причастным плоти и крови[104]. Ибо тогда [в момент Воплощения] Сей превосходнейший[105] Человеколюбец приобщился нам по сущности (разумеется, по нашей), истинно став человеком. Так что нам, будучи людьми, уже нет нужды причащаться Его плоти как плоти лишь, потому что причаститься плоти, то есть человеческому естеству, вне всякого сомнения, означало бы стать плотию и человеком. Но Он, прежде сущий только как пресущественный Бог[106], впоследствии нас ради воспринял наше естество, приобщился нам по нему и, обожив оное в ипостасном с Собой соединении, уделяет его нам [с момента Тайной Вечери] − но уже не просто как человеческое естество, но как обоженное, дабы, как Он усвоил Себе наше естество, так и мы могли принять участие в Его обожении[107] и на этом основании – благодаря боговидному подобию – стать сотелесными[108] Ему. Так что данное соединение, в ходе которого мы соединяемся с плотию Сына Божия путем сего страшного причастия, совершается не просто по естеству плоти (ибо это соединение стало и тождеством тогда, когда Он воспринял Себе наше естество[109]), но по благодати плоти Его, каковая благодать дарует нам единство по форме (ὁμοειδές) с Его обоженной плотию, а через это – возможность быть «порознь – членами»[110] Его и богами по благодати.

16. Таким образом, раз приобщение плоти Сына Божия есть не что иное, как причастие заключенной в ней Божественной благодати и энергии, которая и дарует нам формальное единство с Его Божественной плотию, то есть обоженность, а причастие Божественной энергии и благодати является, как показано, уподоблением Богу по мере возможного, то причастие Божественного Тела Господня не может быть ничем иным, как только уподоблением – по мере сил – Воплотившемуся Богу. Поэтому прикосновение наших губ к Телу Господню и то пространственное и телесное сочетание и соприкосновение с этим Телом, которое благодаря его вкушению переходит на всё тело вкушающего[111], выступает символом того единства, соприкосновения и, так сказать, срастворения [с Ним] по Божественной энергии и благодати. Ибо и мы, душевно объединяясь друг с другом в любви, стремимся и прилагаем усилия к тому, чтобы и посредством тела выказывать друг другу знаки этого единства, будь то при помощи взаимного рукопожатия, касания уст и объятия вообще. По этой же причине и здесь мы подобным же образом вначале дотрагиваемся до Тела Господня[112] (хотя тут и не все мы, а лишь совершители и служители таковых Таинств) словно простирая вначалеруки к Руце Господней; затем прикасаемся к Нему губами, словно лобызая, после чего вкушаем, благодаря чему [, словно] сближаясь и сплетаясь [с Ним] всеми членами тела[113]. Так вот, из этого явствует и то, что без чистой и божественной любви никто не в силах сочетаться по благодати с Телом Господним, хотя бы таковой бесчисленное множество раз силился символически ухватиться за него путем телесного соединения и касания. Дело в том, что как душевно ни один человек не смог бы сблизиться с каким бы то ни было другим, [питая] к нему неприязнь, хотя бы он неоднократно лобызал его телесно (более того, несомненно, что таким образом он посеет больший раздор, лицемерием и заискиванием вызывая ненависть в собеседнике), точно так же и те, кто дотрагивается до оных превышеестественных Таинств, не имея божественной любви, то есть любви к Богу и ближнему, жалким образом добиваются не только единства, но и разлада[114].

17. Отсюда ясно, что не все те, кто прикасается к этим Таинствам телесно, причаствуют и заключенной в них Божественной энергии и благодати, а значит – не все претерпевают и изменение сообразно с нею. Ибо прикосновение и вкушение – действия телесной энергии (ведь тело, пребывающее в здравии, способно производить свои действия беспрепятственно и уравновешенно – а ведь это и определяют как здоровье – так что если тело здраво, то ничто не препятствует любому желающему вкусить сие животворящее Тело, но лишь как тело), а преображение души вкусившего сообразно той благодати, что сопребывает с Божественным Телом – это уже [заслуга] здоровья души. В самом деле, когда человек удерживает в здравии и подчинении как рассудок, так и двоицу природных страстей[115], он вполне способен прикоснуться к Божественной благодати, неодолимой силою любви протягивая к деснице Божией – наподобие некоей собственной десницы – всё свое вожделевательное начало и благодаря сему превышеестественному касанию и объятию десницы Всевышнего изменяясь божественным изменением[116].

Стало быть, раз дело обстоит именно так, Иуда вкусил лишь Тело Спасителя и лишь чувственным образом, – а заключенной в нем благодати, как недостойный, остался совершенно непричастным. Когда эта же самая благодать прежде – на горе Фаворской – была уделяема неприкровенно, а не в сопровождении Тела,[117] тогда ему, как нечистому, вообще никаким образом невозможно было ей причаститься[118].

[1] Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Work. Wien, 1996. (Wiener Byzantinische Studien, XX). P. 15, 75.

[2] Triantafyllopoulos Ch. The Thomist Basis of Prochoros Kydones’ anti-Palamite Treatise ‘De essentia et operatione Dei’ and the Reaction of the Byzantine Church // Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen / Hrsg. A. Speer und Ph. Steinkrüger. Berlin – Boston, 2012. (Miscellanea Mediaevalia. Veröffentlichungen des Thomas-Instituts der Universität zu Köln, 36). P. 427 – 430.

[3] История усвоения наследия преп. Максима во время паламитских споров и полемика вокруг этого наследия достойны в будущем стать предметом отдельного исследования; в этом отношении сочинения свт. Феофана представляет особый интерес.

[4] Перевод Д. И. Макарова под редакцией Д. А. Черноглазова выполнен по критическому изданию: Georgios Zacharopoulos.TheophanesofNicaea (? – ± 1380/1) – BiographyandWritings.Byzantine Research Centre of the Aristotle University of Thessaloniki. 2003 (Byzantine Texts and Studies 35) (далее: Log. Tab.).Разбиение текста на смысловые части воспроизводится по критическому изданию. Комментарии Г. И. Беневича (Г. Б.) и Д. И. Макарова (Д. М.) с добавлением отдельных примечаний Д. А. Черноглазова (Д. Ч.). Комментарии к настоящей публикации носят предварительный и рабочий характер; они будут уточняться по мере перевода и комментирования остальных Речей о Фаворском свете, который мы надеемся осуществить в будущем.

[5] Букв.: «трудноуловимым».

[6] Здесь обнаруживается двойная аллюзия на свт. Григория Богослова и прп. Максима Исповедника, который в Трудностях к Иоанну ( amb. 10/1: PG 91, 1105C–1105D) приступает к разбору трудного места из свт. Григория, содержащего упоминание «облака или завесы» вещественного и плотского, которые удается расторгнуть обоженным: «Кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и это плотское, если можно так сказать, облако или завесу (εἴτε νέφος χρὴλέγειν, εἴτε προκάλυμμα), приблизиться к Богу и сораствориться, насколько доступно человеческой природе, с чистейшим светом, тот блажен по причине восхождения отсюда и тамошнего обожения, которое даруется подлинным любомудрием и превосходством над вещественной двоицей вследствие единства, мыслимого в Троице» (Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084C). Именно в контексте разбора этой трудности, в частноcти, того, как понимать облако и завесу, прп. Максим дает свое знаменитое толкование Преображения ( amb. 10/17: PG 91, 1125D–1128D. Таким образом свт. Феофан, очевидно намеренно, отсылает к своим предшественникам, чьи созерцания предваряли его собственное, задавая этим самым для знающих парадигму своего сочинения. К Трудностям к Иоанну прп. Максима он будет не раз обращаться и в самом своем сочинении. До Феофана Никейского к образу «облака и завесы», очевидно тоже под влиянием свт. Григория, разбираемого прп. Максимом, обращался Михаил Пселл (Michael Psellus, Theologic a 104. 3, 8, 71−97, ed. P. Gautier) и ученик Иоанна Итала, ученика Пселла, Евстратий Никейский (XI–XII вв.) в комментарии на Никомахову Этику Аристотеля (Eustratius, InAristotelisethicaNicomacheaicommentaria 34.27, ed. G. Heylbut). Иными словами, этот образ был у византийских философски ориентированных авторов популярен. – Г. Б.

[7] Имеются в виду, как видно из дальнейшего, но и из скрытого отсыла к свт. Григорию и прп. Максиму, святые отцы. – Г. Б.

[8] Методов логики. – Г. Б.

[9] То есть чувственным познанием. – Г. Б.

[10] Или «мышлению». Излагаемая теория познания вполне соответствует классическому аристотелизму, а также его христианской версии, нашедшей свое законченное выражение у Фомы Аквинского. Ср., например: «Однако поскольку само интеллектуальное познание, совершаемое человеческой душой, нуждается в способностях, действующих посредством некоторых телесных органов,... то из этого становится очевидным, что она для совершенства человеческого вида естественным образом объединяется с телом» (Сумма против язычников. II.68. Каким образом интеллектуальная субстанция может быть формой тела/ Пер. К. Бандуровского, М. Гейде // Фома Аквинский. Учение о душе. СПб., 2004. (Азбука-классика). С. 40). «Следовательно, если человеческая душа является объединяемой с телом из-за того, что она нуждается в восприятии умопостигаемых видов от вещей посредством чувства, то необходимо, чтобы тело, с которым объединяется разумная душа, было таково, чтобы оно могло быть наиболее пригодным для представления интеллекту чувственных видов, из которых в интеллекте получаются умопостигаемые виды» (Дискуссионный вопрос о душе. Статья 8. Надлежит ли душе объединяться с таким телом, каковым является человеческое тело?// Там же. С. 55). – Д. М.

[11] Букв. «устремиться».

[12] Ср. в гимнах св. Симеона Нового Богослова, который пишет о монахах (Hymn. 27,76 – 81): «Так вот, те одинокие и есть монахи только лишь, // Они одни лишь с Господом, они едины в Господе, // Отбросившие помыслы, желания и чувствия, // Лишь Господа и зрящие в уме своем безмысленном, // Умом вонзившиеся в свет, как дрот в стену вонзается, // Как в небо горняя звезда, а больше не могу сказать!» (Пер. Ю. А. Голубца и Д. А. Поспелова). – Д. М.

[13] Прем. 9, 14.

[14] Отсылка к понятию «первоосновы (первоэлементы) теологиии (богословия)», известного в языческой мысли по сочинению Прокла, а в христианской – по Ареопагитикам, где труд Иерофея, наставника Дионисия, именуется «Первоосновы (στοιχείωσις) богословия» (d.n. 2,9; 3,2). Обучение таким основам для Феофана проходит через изучение писаний святых отцов и учителей Церкви. – Г. Б.

[16] Ср.: Ис. 6, 1 – 6; 2 Кор. 3, 18.

[17] Речь о свт. Филофее Коккине, патриархе Константинопольском (1353 – 1354, 1364 – 1376), ближайшем ученике и последователе свт. Григория Паламы, авторе «Энкомия» святому, а также многочисленных агиографических и литургических произведений. Отразившееся в данных строках понимание философии характерно для христианских богословов, начиная со II – III вв. (ср.: MalingreyA.-M. “Philosophia”. Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IV^e siècle après J.-C. Paris, 1961) и восходит к библейскому именованию Христа «Премудростью» (1 Кор. 1, 24). – Д. М.

[18] Важнейший богословский термин, призванный подчеркнуть, в конечном счете ту мысль, что все сущее живет и движется лишь по причастию к Божией благости, по причастию к жизни, даруемой Богом, Который единственный «есть не причастие жизни, а Жизнь-сама-по-Себе» (или «Сущая-в-Себе-Жизнь») (Greg. Nyss . Or. Catech. Magna . 1; перевод: Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003, с. 45). – Д. М.

[19] Помимо следовавших за Ним на гору, то есть Петра, Иакова и Иоанна (Мф. 17.1; Мк. 9, 2; Лк. 9, 28). – Д. М.

[20] Лк. 6, 45. За этим трижды повторенным эпитетом «добрый» (ср. также определение «благой», прилагаемое к Господу в предыдущей фразе), хотя он и представляет собой часть парафразы известного евангельского стиха, стоит принципиальной значимости мысль о святом как о подражателе благости Божией. Благость же, в свою очередь, представляет собой одну из наиболее устойчивых в православной традиции катафатических характеристик Св. Троицы. – Д. М.

[21] Апория, предложенная патр. Филофею, исходила из среды антипаламитов, отрицавших Божественность Фаворского света, а значит считавших его заведомо «меньшим», чем всецело обоженное Тело Христово. Иными словами, выдвинутая апория была призвана показать несостоятельность аргумента свт. Филофея в пользу нетварности Фаворского света. На это возражение и отвечает свт. Феофан, давая ниже свое понимание аргументов противников. – Г. Б.

[22] Ср. Притч. 17, 28 (LXX).

[23] Феофан этим хочет сказать, очевидно, что именно свт. Филофей посвятил его в таинства. – Д. М.

[24] Имеется в виду седьмой (или, по другому представлению, восьмой) эсхатологический День Господень – день вечного покоя праведных в Царстве Божием. Это представление, характерное для святоотеческой литературы, начиная с мужей апостольских, не чуждо и св. Григорию Паламе, что показал на примере Семнадцатой гомилии о. Герхард Подскальски (см. 17 гомилия: PodskalskyG. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzing und D. Simon. München,1990. S. 157 – 166, 216 – 219). Cм. также: Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003, с. 317 и прим. 2 – 3, с. 326, 333 и прим. 3, с. 342 – 343, 360 и прим. 2. – Д. М.

[25] Или – в более описательном переводе – «опытного восприятия».

[26] Здесь заканчивается, судя по всему, предполагаемая речь антипаламита (что, кстати, никак не обозначено в издании Сотиропулоса).

[27] Или «рассуждать так, как подобает любомудру».

[28] Подобно антипаламитам.

[29] Это определение перекликается с тем, которое дает св. Константин-Кирилл Философ в «Житии» (гл. 4: «Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию Сотворившего его»). См.: Сказания о начале славянской письменности / Изд. подг. Б. Н. Флоря. СПб.,2000: 140 – 141; Š evčenko I. The Definition of Philosophy in the Lifeof Constantine // For Roman Jakobson. Essays on the Occasion of his Sixtieth Birthday, 11 October 1956 / Ed. H. Schoors, Ch. van Schooneveld. The Hague, 1956: 449 – 457, особ. 453 – 454. – Д. М.

[30] Или «изваяния».

[31] Ср. Iren . Adv. Haer . II.25.2.

[32] Или «единым строем».

[33] Важнейшее понятие грекоязычной античной и христианской онтологии, аксиологии и этики, безусловно значимое для византийцев как в сфере экклесиологии и космологии, так и политической мысли, и психологии (см., в частности: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997, с. 88–113; Деминцев М. С. Политические воззрения Георгия Пахимера: Автореферат… кандидата исторических наук. Тюмень, 2004; Кривушин И. В. Между порядком и хаосом. Концепция политических конфликтов Феофилакта Симокатты. Иваново, 1996; AhrweilerH. L’ideologie politique de l’empire byzantin. Paris, 1975). – Д. М.

[34] Или «гармоничным».

[35] Для обсуждения всей этой проблематики необходимо иметь в виду христологию преп. Максима Исповедника, представляющую собой развитие и углубление основных положений православного халкидонизма. См., в частности, amb. 36: PG. 91, 1289CD; пер. соответствующего фрагмента, снабженный важным комментарием, см. предисловии Д. А. Поспелова к изданию Диспута с Пирром прп. Максима: Поспелов Д. А. Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов //Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004, c. 36–38, особ. 38. – Д. М.

[36] Или «субстанций» (в дальнейшем будет важно именно это значение).

[37] В этом определении становится наглядной халкидонская основа догматики Феофана (намек на знаменитый догмат Халкидонского Собора). – Д. М.

[38] Реминисценция древней христианской полемики с аполлинарианством, утверждавшим неполноту человечества во Христе (место человеческой души в Господе будто бы занимал исключительно Логос). – Д. М.

[39] Cвт. Феофан именует славу Господа, то есть божественные энергии, Самим Господом. Речь о неотъемлемой принадлежности этой Божественной славы Воплощенному Слову Божию как Ипостаси Св. Троицы. Общие для всей Троицы Божественные энергии воипостасны. Ипостаси Логоса принадлежат и эти энергии – слава Божия, и плоть, воспринятая в эту Ипостась; и то, и то, – Сам Господь, сравнение же возможно только между разными «вещами». – Г. Б.

[40] Другой, более описательный вариант: «естественной и неразлучной принадлежности».

[41] Или «в представлении».

[42] Аргументация антипаламитов выглядит достаточно сильной, так что можно предположить, что она отражает реальную полемику, по крайней мере, свт. Феофан не уклоняется от сложных вопросов, от кого бы они ни исходили. Суть возражения состоит в том, что, поскольку сами паламиты говорят о том, что мысленно (= по примышлению) различают Божественную сущность и энергии, почему бы тот же метод не применить и к данному вопросу, различив между собой мысленно плоть Христа и славу Его Божества, считая второе больше первого? – Г. Б.

[43] Ср. у прп. Максима: «Божество превыше всякого разделения же и сложения, и части, и целого, как бесколичественное; и чуждо всякого бытия по положению и всякого понятия, качественно определяющего Его бытие, как бескачественное; и свободно и отвлечено от всякого сродства и близости с чем-либо иным, ибо Оно безотносительно и не имеет [ничего] прежде Себя, или с Собою, или после Себя, как запредельное всему и ничему из сущих ни в коем смысле и никак не сопричитаемое» ( amb 10: PG 91, 1186B пер. по: Преподобный Максим Исповедник, О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), пер. и прим. арх. Нектария (Яшунского), Москва, 2006 (Bibliotheca Ignatiana). С. 165). – Г. Б.

[44] Свт. Феофан имеет в виду, что, когда паламиты говорят, что Божественные энергии «меньше» сущности, то сравниваются «вещи» однородные – и то, и другое относится к Божеству; сущность – причина энергий, и в этом смысле она первее и «больше». Такого же сравнения применительно к Божественной славе и плоти Христа не провести. Далее он говорит, что по причине неотъемлемого в Ипостаси Сына обожения плоти усваивается слава Божия, то есть у Божества и плоти Христа слава одна, и сравнивать тут тоже нечего. Божество как таковое конечно несравненно «больше» плоти, но вопрос антипаламитов не про это. – Г. Б.

[45] Или «единоприродным». Термин полемически заострен против монофизитства. – Д. М.

[46] Дословно – «монады»– Д. М.

[47] Речь идет именно о плоти, как станет ясно из дальнейшего. – Д. М.

[48] То есть, скорее всего, согласно свв. Иоанну Дамаскину и Андрею Критскому, цитаты из творений которых Феофан приводит в Третьей речи. – Д. М.

[49] Излюбленная преп. Максимом Исповедником (но встречающаяся как у более ранних, так и у более поздних авторов, например, у св. Николая Кавасилы) аллегория ипостасного соединения естеств во Христе. См.: Поспелов Д. А. Преподобный Максим Исповедник…, с. 37 и прим. 97, 41, 45 и прим. 125. − Д. М.

[50] Или «искусственным», «добавочным», «побочным».

[51] Иначе говоря, привходящее причастиепо своей сути приближается к тому, что можно назвать акциденцией (или случайным свойством). См., например, у Феодора Раифского: «Случайным свойством мы называем всё, что не является сущностным, но обретает бытие в подлежащей сущности и воспринимает само существование или несуществование в чем-либо ином. Случайное свойство бывает отделимым и неотделимым; пример первого – сон и бодрствование, а пример второго – золотистый цвет кожи и голубоглазость» (пер. А. И. Сидорова цит. по: Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения / Вступ. ст., пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 2003, с. 451–452). – Д. М.

[52] В смысле качественной определенности (нем. So-Sein).

[53] Знаменитый древнегреческий врач, «отец медицины», ок. 460 г. до Р. Х., остров Кос — между 377 и 356 гг. до Р. Х., Ларисса.

[54] Римский (греческого происхождения) медик, хирург и философ, 129 или 131 г. — ок. 200 или 217 г.

[55] Настоящий абзац связан, очевидно, с толкованием одного из ключевых для полемики вокруг паламизма топоса из св. Григория Богослова из его Слова на Пятидесятницу Gr. Naz. Or . 41.11, в котором говорится, что Св. Дух сошел на апостолов «существенно» ( οὐσιωδῶς ). Имелись разные традиции толкования этого выражения (см. замечание по этому поводу А. Г. Дунаева в: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином / Святая гора Афон, 2009, с. 201, прим. 18*). Так, в XII в. свт. Николай Мефонский, толкуя слова св. Григория Богослова, говорил, что слово «существенно» относится к Лицу (ипостаси) Святого Духа. То есть начиная с Пятидесятницы через таинство миропомазания с Церковью сопребывает и сожительствует Сам Святой Дух. До этого в домостроительстве Божием Он нигде лично и особенно ( ἰδίως ) не присутствовал. В частности, по воскресении Христовом, когда Христос дунул и сказал ученикам: «Примите Духа Святаго» (см.: Ин. 20, 22–23), как говорят свв. Григорий Богослов и Николай Мефонский, речь идет об энергии, т. е. действии Святого Духа (см. Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века. С. 51–59). Этому учению, однако, как будто противоречит то, что пишет в XIV в. св. Григорий Палама в контексте исихастских споров. В частности, в диалоге «Феофан» он утверждает: «Не по сущности и не по какой-либо ипостаси человек делается причастником Бога. Ибо ни одна из них никак не разделяется и вообще никаким образом не передается» (пер. К. Михайлова, цит. по: Свт. Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 4, 2000, с. 66). То есть если в интерпретации свт. Николая Мефонского как будто получается, что в Пятидесятницу апостолам была дана не энергия (благодать), а Сама ипостась Святого Духа, Которой они стали причастны кто сколько вместил, то у Паламы причастие ипостаси совершенно исключено. Это видно и из другого отрывка того же святого отца: «Отвергаем говорящих, что Дух Святой изливается на святых по ипостаси и сущности, а не по Божественному дару, и благодати, и энергии Его, как, вместе с остальным нечестием, тем самым явно мудрствующих и [мнения] латинян» (пер. А. Г. Дунаева по: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином, с. 201). Подробнее об устранении этого видимого противоречия между святыми отцами см. в нашей статье: Беневич Г. И. Св. Николай Кавасила, св. Марк Эфесский. Учение о Пятидесятнице и освящении Святых Даров // Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. 2, СПб., 2009, с. 643–647. Как мы видим, свт. Феофан Никейский в данном вопросе однозначно придерживается учения свт. Григория Паламы. – Г.Б.

[56] Gr. Naz. Or. 38. (In Theophaniam, 13// PG. 36, 325C). Едва ли не важнее для Феофана оказывается истолкование этого места в Амбигвах прп. Максима Исповедника, где, в частности, говорится: «Ибо прежде… природа не могла обрести единства с Богом, теперь же через невыразимое соединение она приобрела ипостасное единство с Ним, сохраняя свой собственный сущностный логос без изменения отличной от Божественной сущности, благодаря соединению с которой природа имеет единство и различие по ипостаси, дабы согласно логосу бытия, по которому она возникла и существует, она пребывала, обладая собственным никоим образом неумаленным бытием в прямом смысле, а согласно логосу как-бытия, приняв божеское ипостасное существование, совершенно не знала и не принимала склонности к движению относительно чего-то иного» (Max. amb. 36: PG 91, 1289D пер. под ред. Д. Е. Афиногенова. – Д. М.

Здесь, как и в самом начале этого Слова, говоря об «облаке» и «завесе», свт. Феофан опирается на двойную святоотеческую перспективу – свт. Григория в истолковании прп. Максима. – Г.Б.

[57] Тезис монофизитов.

[58] Имеется в виду – нашим подобием Богу.

[59] Формула используется, начиная с апостола Павла (1 Кор. 4.16; 11.1) и мужей апостольских (в отчетливом виде – уже у св. Игнатия Богоносца); впрочем, уже у Платона находим эту формулу: «философия – уподобление богу насколько возможно человеку» (Plat. Theaet. 176b). После Платона она повторяется у многих языческих и христианских (применительно к цели христианской жизни, а не только к философии) мыслителей. Но содержание этой формулы (то есть понимание, в чем состоит это уподобление, и «какому богу» следует уподобляться) в разных контекстах разное. – Г. Б .

[60] Ср. определение философии в богословско-философской среде, близкой к исихастским спорам, например, в Краткой логике Никифора Влеммида (PG. 142, 723 – 724: «Философия есть познание сущего в качестве сущего… познание Божественного и человеческого… память о смерти… уподобление Богу по мере человеческих возможностей…»). В свою очередь, это определение (включая и интересующую нас часть) восходит к св. Иоанну Дамаскину (см.: Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова и др. М.,2002: 117 – 118). – Д. М.

[61] Thal. 59. 134-140 ed. Laga/Steel; PG. 90, 608D–609A. Приведем это важное место по-гречески: «μέθεξις δὲτῶν ὑπὲρ φύσιν θείων ἐστὶν ἡπρὸς τὸμετεχόμενον τῶν μετεχόντων ὁμοίωσις· ἡδὲπρὸς τὸμετεχόμενον τῶν μετεχόντων ὁμοίωσίς ἐστιν ἡκατ' ἐνέργειαν πρὸς αὐτὸτὸμετεχόμενον τῶν μετεχόντων δι' ὁμοιότητος ἐνδεχομένη ταυτότης· ἡδὲτῶν μετεχόντων ἐνδεχομένη κατ' ἐνέργειαν δι' ὁμοιότητος πρὸς τὸμετεχόμενον ταυτότης ἐστὶν ἡθέωσις τῶν ἀξιουμένων θεώσεως». В переводе А. И. Сидорова это место теряет тот акцент на причастии по энергии, который делается свт. Феофаном: «превышающая [человеческое] естество причастность Божественному есть подобие причаствующих Причаствуемому. А данное подобие есть тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие. Такое же тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие, есть обожение удостоившихся обожения» (Альфа и Омега № 1 (19) 1999, с. 58). Представляется, что понимание свт. Феофана точнее отражает мысль прп. Максима; отличие в понимании «κατ' ἐνέργειαν», которое свт. Феофан понимает в смысле причастия «по энергии». Не приходится сомневаться, что прп. Максим учил о причастии святых именно божественному действию (энергии), ср. описание им обожения, в котором «существует одно и единственное действие (энергия) — Бога и достойных Бога, вернее же одного лишь Бога, как благолепно в Своей всецелости пронизавшего всех достойных» (а mb . 7: PG 91, 1076D, пер. А. М. Шуфрина) – Г. Б.

[62] Букв. «именно такое вот».

[63] О трактовке св. Максимом образа Мелхиседека и ее влиянии на последующее исихастское богословие см. тезисы специального исследования: ChoufrineА. Melchizedek in Maximus the Confessor and Gregory Palamas: A Statement of a Problem for a Case Study of the Byzantine Idea of Salvation History // Современные проблемы теологического образования (культурологический, богословский, педагогический и лингвистический аспекты). Екатеринбург, 2003. С. 112 – 114. − Д.М .

Разбор трактовки прп. Максимом образа Мелхиседека см. в статье: Беневич Г. И. «Логос Мелхиседека . Экзегеза и парадигма обожения у прп. Максима Исповедника» // Вестник РХГА. Т.12, вып. 1, 2011 , с.190−197. В статье подчеркивается отличие толкования прп. Максима от других писавших на эту тему святых отцов и выявляются особенности его экзегезы. Прп. Максим подчеркивает, что Мелхиседек был не только образом Христа, но и Его подобием, показывая из Писания, в чем именно это подобие состояло. Вместе с тем, говорит он и о различии Мелхиседека и Христа, предупреждая два противоположные заблуждения – отрицание возможности обожения и совершенного уподобления Богу, как и стирание границы между обоженными святыми и Христом (что было характерно для исохристов – оригенистов VI в.). Описание прп. Максимом обожения Мелхиседека повлияло не только на данное место свт. Феофана, но и на его Богородичную проповедь, где, как показал Д. И. Макаров, он в описании обожения Девы Марии вторит прп. Максиму в его описании обожения Мелхиседека (см.: Макаров Д. И. Образ Мелхиседека в Похвальном слове Пресвятой Богородицы Феофана Никейского // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. Екатеринбург, 2011. Вып. 2. С. 26 – 36). − Г. Б.

[64] Прп. Максим подчеркивает участие всех Трех Лиц Троицы в обожении и усыновлении Мелхиседека и описывает его рождение свыше в тех же терминах, в которых говорится о христианском крещении. Более того, в Thal . 6 прп. Максим отвечает на вопрос о том, почему рожденные от воды и Духа в крещении христиане еще согрешают, хотя, казалось бы, рожденный от Бога согрешать не может; отвечая на этот вопрос, прп. Максим говорит, что не согрешают лишь те, в отношении которых Святой Дух, «приняв при рождении [свыше] все их произволение, переместил всецело от земли на небо… и претворил ум в блаженных лучах Бога и Отца. … У таких людей произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении» (PG 90, 281A, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Преп. Максим Исповедник. Творения / Вступ. ст., пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. Кн. II, с. 37). Сходство с описанием обожения Мелхиседека несомненно. Таким образом, оказывается, что в совершенстве воспринявший христианское крещение описывается прп. Максимом так же, как св. Мелхиседек. При этом в обоих случаях прп. Максим подчеркивает момент «намеренного» выбора добродетели. − Г. Б.

[65] Ин. 3, 6.

[66] Не успев родиться; см. далее цитату из Евр. 7, 13.

[67] Евр. 7, 13.

[68] Букв.: «гномическим образом».

[69] Или: Поскольку он один только являлся таковым, его [имя] и сохранено в Писании – как имя первого из тех, кто стал по добродетели превыше… – Д. М.

[70] Мелхиседек был первым, но как видно из других примеров, приводимых прп. Максимом, не единственным из тех, кто жил «до Христа». Обращение к примеру ветхозаветных святых у прп. Максима в толковании трудного места в Слове21 св. Григория Богослова следует сравнить с контекстом толкуемой в amb. 10 цитаты из самого этого Слова; сказав о расторжении материального и плотского и возвышении до единства, представляемого в Троице, св. Григорий говорит: «Такое любомудрие из новых и древних достигнуто не многими. … Кого же разумею под достигшими? Эноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцать патриархов, Моисея, Аарона, Иисуса, Судей, Самуила, Давида, Соломона до известного времени, Илию, Елисея, пророков…Иоанна [Крестителя]» ( or . 21.3: PG 35, 1085A, цит. по изд.: Св. Григорий Богослов. Творения. М., 1994. Т. 1, с. 306). Так что обращение к ветхозаветным святым прп. Максимом непосредственно следует из мысли св. Григория, для которого, заметим, не представляет проблемы сравнивать по добродетели св. Афанасия Александрийского и этих ветхозаветных святых. Впрочем, следует отметить, что Мелхиседек в списке, который приводит св. Григорий, отсутствует – поэтому то, что прп. Максим начинает с него, несомненно, знаменательно. Причину, по какой прп. Максим обратился именно к образу Мелхиседека, можно усмотреть в том, что в Слове 30 св. Григорий среди имен Христа называет имя Мелхиседека ( or . 30.21, см. рус. пер. в изд.: Там же, с. 443), а в Слове38, на Богоявление, или Рождество, он пишет: «Приходит Мелхиседек; рожденный без матери рождается без отца – в первый раз без матери, во второй без отца», и сразу далее: «упраздняются законы естества» ( or . 38.2: PG 36, 313A–В, цит. по изд.: Там же, с. 522) – это как раз те знаменитые слова, которые пространно толкуются прп. Максимом в amb. 31 и ряде других мест. Таким образом, св. Григорий называет – еще до прп. Максима – Христа Мелхиседеком в собственном смысле, а библейский Мелхиседек становится Его образом. Прп. Максим, несомненно, знал это, что скорее всего и послужило для него поводом для теснейшего сближения библейского Мелхиседека со Христом и выделения его из всех святых и в то же время дало основание подчеркнуть различие образа (пусть точнейшего и чистейшего) от Первообраза. Впрочем, внимание прп. Максима к Мелхиседеку может объясняться и еще одной причиной. Как показал Иштван Перцел (Perczel I. “Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism,” in J. Patrich (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present(Leuven 2001). P 274), ссылаясь на опубликованный Ришаром трактат иеромонаха Георгия VII в., содержащий антиоригенистскую полемику (Richard, Marcel. «Les chapitres à Epiphane sur les hérésies de Georges hiéromoine (VII^e siècle).» Epeteris etaireias byzantinon spoudon. 25 (1955) 350-362), фигура Мелхиседека была весьма популярна в кругу оригенистов, и в частности, у Дидима Слепца, написавшего о нем трактат. Дидим, согласно этим сведениям Георгия, называл Мелхиседеком единственный не отпавший ум Энады. Этот ум (он же Иисус) у оригенистов – глава всей священной иерархии, уподобляющий себе другие умы. Важно и то, что, как видно из этого примера, в VII в. писались сочинения, содержащие полемику по этому поводу (Георгий обвиняет Дидима в приверженности «ереси Мелхиседекиан»). Прп. Максим свое умозрение о Мелхиседеке мог также в той или иной степени противопоставлять этим замысловатым толкованиям оригенистов, оставаясь на библейской почве и вместе с тем отвечая на вопрос «исохристов» о соотношении обоженных людей с Христом. − Г. Б.

[71] Max . amb. 10.20: PG. 91, 1140D–1141B. См. вообще: Ibid. 1137C – 1149C. Этот раздел о Мелхиседеке оказал решающее влияние и на свт. Григория Паламу в его собственном осмыслении предмета. Краткий обзор соответствующих источников и литературы вкупе с постановкой проблемы для дальнейшего исследования см.: ChoufrineA. Melchizedek… − Д. М .

[72] Max . amb. 10.20: PG. 91, 1141В.

[73] Ibid. 1137С.

[74] Отсюда видно, что термин «вещь» для Феофана несет в себе более широкое смысловое значение, поскольку им может обозначаться и не сущее субстанциально (та же премудрость, голубоглазость и т.п.) – это широкое значение слова πρᾶγμα характерно не только для Феофана, но для греческого языка вообще – Д.Ч.

[75] Рим. 8, 17.

[76] Евр. 2, 14; ср.: 2, 17.

[77] Свт. Феофан, продолжая мысленный диалог с оппонентами, ставит сам себе от их имени сложный вопрос о характере причастности и приобщения нам Бога Слова по плоти. Если святые причастны Богу по энергии, а не по сущности, то в каком смысле Бог в Воплощении причастен нам? Если только по энергии, то Он по-настоящему не воплотился. Если под причастностью понимать некий род тождества, то ведь Бог по сущности не может быть тождественен нам по сущности. Тем более не может быть тождества по ипостаси (в смысле тождества Ипостаси Сына Божия с частными ипостасями людей). Хотя этот вопрос выглядит несколько искусственно, но он отчасти следует из предыдущего определения Феофаном сути причастности и приобщения. Ниже мы увидим, что ответ Феофана на этот вопрос будет необычным для православной традиции, использующим понятие частной природы, характерное для монофизитов. – Г. Б.

[78] Характерная для полемического трактата, как бы сказали современные филологи, имитация диалогичности. – Д. М.

[79] Arist . , Cat . 5.2a.11–15.

[80] Называя ипостась частной природой (μερικὴφύσις), свт. Феофан следует традиции комментаторов Аристотеля. Для восточно-христианского богословия это далеко не самый характерный подход. Понятие о частной человеческой природе, воспринятой Христом, из православных авторов находим у Леонтия Иерусалимского, более же характерным использование этого понятия было для монофизитов, в частности, для Севира и Филопона, но учение об этом Леонтия отличалось от их учения. На чисто формальном уровне особенностью, по сравнению с языком Леонтия Иерусалимского, языка монофизитского учения о частной природе, каковой была для них человеческая природа Христа, является приложение к этой частной природе понятия «ипостаси», которое, впрочем, для них не тождественно «лицу». Так, Севир Антиохийский пишет: «мы говорим, что … сходятся в природное соединение не целое Божество и целое человечество вообще, но частные ипостаси… Тем самым, имело место природное соединение не общих сущностей, а ипостасей, из которых состоял Еммануил. Однако… никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц» («Второе послание к комиту Экумению», пер. Т. А. Щукина цит. по: Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. М.-СПб. 2009, т. 1, с. 639). Вопрос о том, какую именно человеческую природу воспринял Христос – частную или общую – широко дискутировался в полемике православных с монофизитами и несторианами (см. подробнее: Полемические сочинения / Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. Сост., предисл., научн. редакт. Г. И. Беневича, пер. Г. И. Беневича, Д. А. Черноглазова и Ф. Г. Беневича. Краснодар: Текст, 2011); Беневич Г. И. Иоанн Филопон. Учение // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010, с. 635–646. Создается впечатление, что Феофан не знает этой проблематики, то есть не отдает отчет в опасностях, которые скрываются в понятии «частной природы» и для христологии, и для учения об обожении. Следует отметить, что у Фомы Аквината находим часто встречающееся понятие частной сущности (см, напр., Сумма против язычников 2.50; 2.96–2.99). – Г. Б.

Употребление Феофаном понятия «частная природа» заставляет отчасти вспомнить язык свт. Григория Нисского (К грекам, на основании общих понятий:Gregorii Nysseni Opera. V. III/1. Opera dogmatica minora / Ed. F. Mueller. Leiden, 1958, p. 23.4-13). Для свт. Григория понятие «частное естество» тождественно по смыслу понятиям «индивид» или «лицо». Однако вероятнее всего, что непосредственным источником в данном случае оказалась 7-я глава АрбитраИоанна Филопона, сохраненная, как известно, свт. Иоанном Дамаскиным(О 100 ересях вкратце,83). Согласно же свт. Анастасию I, Патриарху Антиохийскому (559 – 570, 593 – 598), «частная сущность – вещь, лишенная существования» ( UthemannK.-H. Die “Philosophischen Kapitel” des Anastasius I. von Antiochien (559 – 598) // OCP. 1980. V. 46. S. 349.94; цит. в: Макаров Д. И.Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции VII – XIV вв. Saarbrücken, 2012, 93). Замечание Анастасия не случайно: именно он написал трактат (сохранившийся фрагментарно) против АрбитраФилопона (CPG, 6956). Создается впечатление, что на первом этапе развития своей богословско-философской мысли, венцом которого и явились Пять слов о Свете Фаворском(ок. 1369 – 1376), Феофан приходит к рискованному синтезу халкидонитской и (крипто-)монофизитской христологии, по-видимому, не до конца отдавая себе отчет относительно всех потенциально опасных последствий такового шага. На последнем же этапе богословской мысли автора – в Похвальном слове Пресвятой Богородице(вторая половина 70-х гг.) – Феофан от понятия «частная сущность» отказывается. См.: Макаров Д. И.Мариология… Особ. ч. I. Гл. 7, с. 89 – 125. – Д.М.

[81] То есть относящегося к числу первостихий.

[82] То есть существование стихии огня Феофан признает, а, как видно из дальнейшего, существования «человека вообще» не признает. – Г. Б.

[83] Здесь свт. Феофан отсылает к учению прп. Максма о логосах природ (его же разделял и свт. Григорий Палама, называя их чаще, вслед за Ареопагитом, Божественными парадигмами), проводя различие между ними и универсалиями, которые с его точки зрения существуют только в нашем разуме. Следует ли это понимать лишь в смысле отрицания учения о платоновских идеях, имеющих самостоятельное существование? В отличие от так понимаемых «идей», логосы природ – воления и мысли Бога, имеющие существование только в Нем. Феофан, однако, отрицает не только существование универсалий самих по себе (то есть «до вещей» и вне Бога), но и реальность общей человеческой природы в ипостасях (универсалий «в вещах»), в частности, в Ипостаси Христа. Проблема эта требует дальнейшего исследования, но, судя по всему, в вопросе об универсалиях Феофан был ближе всего к концептуализму (вероятно, его учение об универсалиях зависит от учения о них Евстратия Никейского (XII в.), но это следует проверить, см., напр., Ierodiakonou, K. “Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals” // Quaestio 2005. # 5, p. 67–82, особенно p. 77). – Г. Б.

[84] Или: «субстанциально сущее»

[85] Букв.: «примышлении».

[86] Букв.: «соединенность». – Д. М.

[87] Или «различность».

[88] Феофан, очевидно, не сознает опасности учения о соединении Логоса с частной человеческой природой Иисуса, которую он сам отождествлял выше с ипостасью. Формально его учение напоминает несторианское. Кажется, что главная проблема христологии Феофана – в отсутствии у него учения о воипостасировании, предполагающего, что общая человеческая природа, реально воспринятая в Ипостась Логоса, получает в Нем определенные (и индивидуальные, то есть характерные только для Иисуса Христа) ипостасные особенности, не переставая реально быть общей. При этом приобщение верных Телу Христову происходит не «в одном представлении», а реально, по причине, во-первых, восприятия Сыном Божиим общей человеческой природы (что не отменяется ее индивидуализацией во Христе), а, во-вторых, по причине причастия верными по оставлении ими по вере во Христа ветхого тропоса существования человеческой природы в их собственных ипостасях, обоженной Плоти и Крови, то есть человеческой природы, обоженной в Ипостаси Логоса, ее обновленному во Христе образу существования. Все построение Феофана связано с его желанием преодолеть трудность (он ее не формулирует эксплицитно), каким образом, Христос стал причастником нашей природы, не соединившись со всеми людьми. Ответ святоотеческой традиции известен – Логос не просто стал причастником нашей природы, а воспринял ее в Свою Ипостась, воипостасировал, но Феофан не пользуется этими понятиями. Необходимо исследовать в дальнейшем, каковы причины этого. Его концепция восприятия Христом «частной» человеческой природы не мешает Феофану, как мы увидим ниже в этой же Речи , говорить о причастии и Евхаристии как о приобщении Телу Христову и в Нем божественным энергиям. Значит, сам Феофан здесь никакой трудности не видел. – Г. Б.

[89] То есть логос бытия Его человечества.

[90] Или «единоприродными».

[91] Для передачи соответствующего круга понятий Феофан пользуется целым рядом однокоренных слов. – Д. М.

[92] Это положение лежит в основе диоэнергистского учения прп. Максима Исповедника и Шестого вселенского собора. – Г. Б.

[93] Обращает на себя внимание близость данного определения к определению Сына во второй антиохийской формуле 341 г. как «неотличного образа Отца». Этот же образ используется далее и в 236-м письме св. Василия Великого (376), который явно опирался на эту формулу (см.: ChoufrineА. The Development of St. Basil’s Idea of Hypostasis // Studi sull’Oriente Cristiano. Roma, 2003. V. 7/2. P. 26-27 et passim). Шуфрин объясняет это приверженностью св. Василия к некоторым воззрениям омиусиан середины IV в. (там же). Как бы ни расценивать данное выражение, ясно, что оно представляет собой ближайшую аналогию никейскому понятию «единосущия» и в этом смысле, надо полагать, расценивалось Феофаном. – Д. М.

[94] Букв. «непреложно».

[95] Букв.: «причаствуемому случается присоединиться»

[96] Или: «пригодностью [к восприятию]».

[97] То есть до неразличимости.

[98] Аллюзия на знаменитое выражение св. Максима Исповедника, который говорит об обоженых, что они «приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все (πρὸς αὐτὴν τὴν ἄπειρον καὶἐπ' ἄπειρον καὶἀπειράκις ἀπείρως κατὰφύσιν ἐπέκεινα πάντων ἀκρότητα)» ( Thal 63, 676A) – Г. Б.

[99] Букв.: «…то скажет тем самым нечто излишнее».

[100] Ср. у свт. Василия Великого в полемике с Евномием вокруг трактовки Ин. 14, 28: «Отец Мой более меня»: «Конечно же, и по вашей мудрости нельзя сказать, что одна сущность больше или меньше другой сущности. Таким образом, и по их мнению, и по самой истине рассматриваемое слово “более” никоим образом не показывает превосходства по сущности. А чтобы Бог-Отец был более по объему, сего не скажет и сам Евномий, объявивший уже, что в Боге не должно представлять себе количественности. Поэтому остается нам сказанный способ разуметь слово “более”, то есть в значении начала и причины» (Bas., Eun . 1: PG 29b, 568B–C, цит. по изд.: Василий Великий, св.Творения. М.,1845–1848.Ч. III, с. 56). Обсуждение темы «больше–меньше» в отношении сущности в арианских спорах см. в статье: Бирюков Д.С. Полемика свт. Григория Нисского и Евномия в контексте античных логических учений // Проблемы теологии. Вып. 4. Материалы Четвертой международной богословской научно-практической конференции 16 февраля 2007 г. / ГОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический университет». Екатеринбург, 2007. С. 87–93. − Г.Б.

[101] Букв. «божественной причастности и уподобления».

[102] Вновь подчеркивается полнота человечества Христова; очевидно, у Феофана были основания для опасений относительно некоторого рецидива аполлинаризма и родственных ересей в христологии антипаламитов. В самом деле, отсутствие учения св. Максима Исповедника о христологической перихорезе двух естеств Богочеловека у Акиндина, со ссылками на источники, констатирует архим. Василий Гролимунд: GrolimundV., Archim. Die Entwicklung der Theologie der Eucharistie in Byzanz von 1054 – 1453 // The Eucharist in Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation / Ed. I. Perczel, R. Forrai and Gy. Geréby. Leuven, 2005. Pp. 168 – 169. – Д. М.

[103] Ср.: Евр. 2, 11; Мф. 28, 10; Ин. 20, 17.

[104] Ср.: Евр. 2,14.

[105] Букв. «в высшей степени».

[106] Ср. начало знаменитого пасхального кондака св. Романа Сладкопевца (VI в.): «Дева днесь Пресущественного рождает…». По преданию, это был первый кондак преподобного, спетый им по особому вдохновению свыше (Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. Киев, 1910 (репр.: М., 1995), с. 366; и др.). – Д. М.

[107] То есть в даруемом Им обожении естества, которое становится для нас доступным по мере причастия обоженному человечеству Христа в Евхаристии. В связи с этим представляется уместным и немаловажным привести два ярких высказывания о. Иоанна Мейендорфа, касающиеся этого, одного из ключевых пунктов нашей веры: «Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым “местом”, в котором навечно свершилось причастие человека божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой божественной жизни в Церкви – Теле Христовом» (Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000, с. 230); «Приобщение Богу и обожение является нашим приобщением обоженному человеческому естеству Христа, которое осуществляется энергиями Св. Духа» ( MeyendorffJ. ΤὸἍγιο Πνεῦμα στὴθεολογία τοῦἉγίου Γρηγορίου τοῦΠαλαμᾶ// Πρακτικὰθεολογικοῦσυνεδρίου εἰς τιμὴν καὶμνήμην τοῦἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦΠαλαμᾶ. Θεσσαλονίκη, 1986, с. 152). – Д. М.

[108] Это важнейшее понятие, означающее физическое тождество тел святых преображенному Телу Господа, достигаемое – как можно понять мысль Феофана – по мере прохождения человеком этапов духовной жизни, встречается в Послании к Ефесянам св. апостола Павла (Еф. 3, 6), а в последующей традиции – у свв. Григория Нисского, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Геннадия Схолария и др. Именно это (наряду с другими факторами) дало Мейендорфу повод говорить о христоцентрической и евхаристической духовности паламизма ( MeyendorffJ. Le thème du “retour en soi” dans la doctrine palamite du XIV^e siècle // Idem.Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Studies. L.: VR, 1974. XII. P. 200; cf.: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. V. 35. S. 24; Mantzarides G.I.The Deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984. P. 49 – 50, 55, 82; Lur’e V.L’attitude de S. Marc d’Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. P. 331). Св. Григорий Нисский, ведя речь в эсхатологическом контексте, называет души праведных (как «наемников», так и «сынов», подобных св. апостолу Павлу и св. пророку Давиду) «сотелесниками Слову» (Беседа XV на изъяснение Песни Песней Соломона: Св. Григорий Нисский . Изъяснение Песни Песней Соломона. М.,1999, c. 469; S .P.N. GregoriiNysseni In Cantica Canticorum Homilia XV // PG. 44. 1112C). – Д. М.

[109] Это весомый аргумент, потому что трудно представить себе какой-то вид единства выше тождества; к тому же, если бы данная альтернатива осуществилась, мы бы становились единоипостасными с Сыном Божиим, что невозможно. – Д. М .

[110] 1 Кор. 12, 27.

[111] Букв.: «…которое благодаря его применению в пищу переходит на все тело питаемого».

[112] Судя по этому описанию Таинства Евхаристии, Тело Христово в константинопольской Церкви еще во второй половине XIV в. преподавали верным в ладонь (при этом, видимо, как мы знаем из более ранних источников, правая ладонь возлагалась поверх левой), тогда как Крови Господней, надо полагать, причащались отдельно – из Чаши. – Д. М .

[113] Как мы являем знаки любви к ближнему (касание рук – поцелуй – объятия), так же мы являем и знаки любви к Богу: прикосновение – лобзание (касание устами во время причащения) – объятия всем телом (принимая в пищу Св. Дары, мы сближаемся с плотью Христовой каждым членом тела). – Д. Ч.

[114] Ср.: «Принятие Тела Христова при отвращении от Него духом подобно прикосновению ко Христу тех, кто Его бил, и заушал, и распинал. Прикосновение их к Нему послужило им не во спасение, а в осуждение» (Св. Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский.Церковь – Тело Христово // Владыка Иоанн – святитель Русского Зарубежья / Сост. прот. Петр Перекрестов. М., 2008. С. 80, 355). – Д. М.

[115] Или «естественных». Имеются в виду вожделевательное и раздражительное начала.

[116] То есть обоживаясь; напомним, что, согласно исихастам обожение души подвижников возможно уже в здешней жизни, тогда как обожение тела – удел грядущего века. См., в частности: LisonJ. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994. Pp. 255 – 259; SinkewiczR. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defence of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. Н. С. Т. 1 (7), p. 389. – Д. М .

[117] Апостолы на горе Фаворской – до установления Евхаристии – созерцали нетварный Свет Господень лишь внешним для себя образом, ибо источник этого Света – Тело Богочеловека – находился вне их; в Евхаристии же – Таинстве Церкви, Которая есть Тело Его (этот аспект, как мы видели, подчеркивает сам Феофан) – Тело и Кровь Господня преподаются нам внутренним образом, так что избранные из христиан – на вершинах подвига – становятся способными узреть этот Свет внутри самих себя. Такая трактовка находится в полном согласии с богословием св. Григория Паламы (см.: Св. Григорий Палама . Триады в защиту священнобезмолвствующих, I, 3, 38; MeyendorffJ. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIV^e siècle // Idem. Byzantine Hesychasm… XIII. P. 93 – 100). Об учении Феофана о Евхаристии см. также: Макаров Д. И.К проблеме понимания Евхаристии Феофаном III, митрополитом Никейским // Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии. СПб., 2009. Т. 10. Вып. 1. С. 53 – 61. – Д. М.

[118] Свт. Феофан подошел, наконец, к ответу на апорию антипаламитов относительно слов патр. Филофея. Суть ответа в том, что, если бы Иуда был взят на Фавор, то он с неизбежностью не смог бы воспринять Фаворский свет, который был нетварным, и таким образом Иуда остался бы чужд всего происшедшего там. В Тайной Вечере же был момент не только восприятия благодати Божией, но и чувственного вкушения таинства, в котором Иуда участвовать мог. Да, он все равно остался вне причастия благодати, но чувственной стороне вкушения Тела Христова он был причастен. Таково объяснение, почему на Фавор он взят не был, а в Тайной Вечери участвовал. Это объяснение призвано подтвердить нетварный характер света Преображения. То есть, если в Тайной Вечери (и в Евхаристии) Феофан различает чувственную сторону и нетварную сверхчувственную, то относительно Фаворского света говорит только о нетварной, подчеркивая вслед за патр. Филофеем, правоту паламизма. При этом свт. Феофан говорит о неприкровенном характере явления нетварного света апостолам на Фаворе, имея в виду, очевидно, не то, что он воссиял не «от Тела» Христа, но то, что этот Свет был открыт апостолам, а в Тайной Вечери он был сокрыт под видом Хлеба и Вина, как происходит и в Евхаристии. Именно этого откровения Иуда и был недостоин. – Г. Б.

http://www.bogoslov.ru/text/3995754.html

Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы получить возможность отправлять комментарии

Навигация

Официальный сайт Московского Патриархата

Свт. Феофан Никейский. Пять речей о Фаворском свете. Речь первая

Вход в систему

Навигация

Официальный сайт Московского Патриархата

Свт. Феофан Никейский. Пять речей о Фаворском свете. Речь первая