Светская культура и Церковь: поле взаимодействия. Седакова О. А.

Тема современного состояния отношений светской культуры и Церкви в России для меня совсем не ясна. Поэтому я начну с того, что мне ясно: с совсем кратких заметок о таких встречах в нашей истории. Их немного. Как известно, Александр Пушкин и великий русский святой Серафим Саровский были современниками, но представить их встречу (их взаимное знание друг о друге) немыслимо. Светская культура послепетровского времени и церковная жизнь располагались в разных пространствах. Первым разрывом этой изоляции была эпоха Серебряного века.

Те, кто занимается русской историей и русской культурой, знают, какие богатые плоды принесла эта встреча. Русские «религиозные философы», как называют Бердяева, Флоренского, Булгакова, Шестова и других, давно переводятся, читаются и обсуждаются во всем мире, и не только в собственно христианской среде. Темы свободы, личности, человеческого творчества, темы драматизма и парадоксальности христианской веры – среди главных тем Серебряного века, и они еще никогда прежде не были поставлены «в церковной ограде». Для православной традиции в России гораздо характернее была сосредоточенность на верности древнему, «вере отцов», на непреходящем и надвременном. Это отвечало монашескому, аскетическому, созерцательному характеру русской православной духовности. Работа с историческим, со здесь-и-теперь в русской культуре XIX века досталась художникам. Недаром в Достоевском часто видят источник всей русской религиозной мысли. Чувство исторического момента, вдохновение пограничной эпохи истории, которую они застали, русские религиозные философы принесли из светской культуры. Русская религиозная мысль во многом осталась мыслью художественной, художнической. Сама же идея художника и творчества в этом его характерном значении, несомненно, пришла в Россию из Европы, вместе со всеми новациями петровских времен. Православное Средневековье на Руси (в общем-то продолжавшееся вплоть до XVIII века) не знало этих послеренессансных образов художника и личного творчества.

Поздним продолжением этого вдохновения можно считать «новое христианство», как оно предстает в романе Б. Пастернака «Доктор Живаго»: герой романа, дядя протагониста Николай Веденяпин, расстриженный священник, которому принадлежит весь круг идей романа о «новой истории» и «новом христианстве», о «человеке – художнике», напоминает собирательный портрет русского религиозного философа Серебряного века[1].

История русского православия в ХХ веке развертывалась не только в географических границах РСФСР, но и в обширной русской диаспоре, возникшей из послереволюционной эмиграции, в которой оказались люди, составлявшие цвет русской культуры. Здесь (и особенно во Франции, в Русском студенческом христианском движении, в парижском Свято-Сергиевом Подворье) продолжалась «православная весна» Серебряного века, встреча православия и творческой культуры. Журнал «Вестник РХД», издательство YMCA-Press, публиковавшие и богословские труды, и поэзию и прозу светских авторов, и независимую общественную мысль, несли в себе дух этого просвещенного, светлого, дружественного к современному творчеству православия. Те из нас, кто имели доступ к сам- и тамиздату, жадно читали и переписывали эти запрещенные издания, и они исподволь делали свое дело.

В советской России у Серебряного века не было продолжения – и не могло его быть, по понятным причинам. Серебряный век отправили на «философском пароходе». Эти авторы принадлежали к запрещенным или полузапрещенным, труды их были известны очень немногим  (по преимуществу через парижские издания). Наш широкий читатель узнает русскую религиозную мысль только с конца 80-х годов. И пока он, широкий читатель, по-ученически знакомился с только что открывшимися ему трудами Флоренского или Бердяева, он, как правило, не знал или не мог оценить, что сам являлся современником второй такой исторической встречи Церкви и светской культуры. Первым разговором о том, что происходило на теневой стороне, в неофициальном пространстве культуры конца 60-х – начала 80-х лет (эпоха, которую философ В.В. Бибихин назвал «новым ренессансом»), стал 4-серийный фильм А. Архангельского «Жара». Фильм обозначил эту эпоху, дал увидеть ее действующих лиц (естественно, далеко не всех); он и не пытался наметить темы, в которые в это время была погружена мысль ученых, художников, писателей, музыкантов. И понятно: задача проекта был другой.

Подпольное «возвращение к вере» интеллектуалов и художников 70-х годов после десятилетий принудительного атеизма чем-то напоминало «религиозное возрождение» Серебряного века – и в чем-то очень от него отличалось. Напоминало прежде всего непосредственным ощущением какого-то нового вдохновения, которое коснулось многих и которое несло в себе чувство освобождения, явления новой глубины, широко раскрывшейся перспективы. «Вдруг стало видно далеко вокруг», словами Гоголя. Церковь (точнее: христианство, еще точнее: очень мало определенная «религиозность»; М. Эпштейн, мой однокурсник по филфаку МГУ и уже давно американский профессор, описал этот феномен под именем «бедная религия») и свободное творчество, художественное и интеллектуальное, встретились, можно сказать, в катакомбах, потому что и то и другое подвергалось советской идеологией самым жестким гонениям. Если православная Церковь с самого 1917 года приобрела еще до сих пор несочтенное множество новых мучеников и свидетелей веры, то и свободное творчество показало множество своих мучеников и свидетелей, которыми стали лучшие художники, ученые и мыслители, убитые и затравленные за верность свободному человеческому гению и его истории.

За гремучую доблесть минувших веков,

За высокое племя людей

Я лишился и чаши на пире отцов

И веселья и доли своей, –

так называет предмет своего исповедничества О. Мандельштам.

По утопическому проекту страна должна была к определенному году стать 100% безбожной, а искусство – 100% «пролетарским», то есть популистским и идеологически управляемым, как в своем «содержании», так и в «форме». Что касается мысли, необходимость в ней просто отпала: «единственно верное учение», вульгаризованный марксизм уже дал ответы на все вопросы, исторические, социальные, естественнонаучные (исходя из этого громили «чуждые», «идеалистические» и «буржуазные» направления в биологии и лингвистике, и во многих других областях исследования). Единственной разновидностью человеческого творчества, в которой это государство нуждалось и которую превозносило, была техника, обещающая «победу над природой». Все эти утопические проекты – ни первый (тотального безбожия), ни второй (целиком управляемого искусства), ни третий (целиком идеологически контролируемой науки) – не осуществились во всей чистоте. Но и в своем частичном исполнении они оставили по себе реки крови, общее понижение ментального потенциала страны, всеобщее невежество во множестве гуманитарных областей.

Ветер освобождения, который неожиданно поднялся в конце 60-х, сблизил свободную светскую культуру с духовной традицией – и с гонимой Православной Церковью.

И эта встреча, как первая, о которой мы говорили, религиозный ренессанс начала XX века, принесла плоды, уже получившие мировое признание (фильмы А. Тарковского, музыка А. Пярта, В. Сильвестрова, проза Венедикта Ерофеева), и те, которые еще начинают узнаваться (иератическая живопись М. Шварцмана, мысль В. Бибихина, поэзия Самиздата). Центральной фигурой этого «нового религиозного возрождения» в светской культуре, учителем для многих его действующих лиц стал С.С. Аверинцев. Имя Аверинцева известно в Италии. В настоящее время готовится большой том его работ на итальянском языке «Verbo di Dio e parola dell’uomo», построенный вокруг центральной темы его творчества – Софии Премудрости Божией. Обстоятельства времени, не допускавшие прямого богословского дискурса, способствовали возникновению особого рода, особого жанра: филологического в своих истоках, но выходящего к широчайшим герменевтическим перспективам. «Не было бы счастья, да несчастье помогло», по русской пословице. В целях конспирации, для отвода глаз начальства и цензуры, Аверинцев разработал виртуозный способ рассмотрения самых центральных тем веры и доктрины – в виде ученого комментария к какому-то, по видимости очень частному, моменту. Аверинцев умел писать – а мы умели читать его «прикровенное письмо». Так был найден язык богословствования и проповеди, которого прежде не было, – и который как нельзя лучше отвечал тому, что примет наш современник: размышление, разыскание без поверхностной морализации, без доктринальных деклараций, – непосредственно и глубоко вовлекающее читателя в сам мир действия премудрости, в мир смыслов и связей между смыслами.

Синтез светской учености, гениальной интуиции и личной веры в трудах Аверинцева открыл новые возможности и для светской гуманитаристики (они построены на идее общения, а не принятого как единственно «научный» отстраненного объективного описания), и для церковной мысли. Аверинцев, его словами, пришел «строить мосты над реками невежества» – тяжелого невежества, созданного «темными десятилетиями» советской индоктринации, когда железный занавес отделял человека не только от мировой современности, но и от всей культурной традиции. Аверинцев не был, тем не менее, просветителем в том смысле, что просто делился с «невегласами» своей сказочной эрудицией: он создавал новые смыслы – и в прямой связи с историческим моментом, который он очень остро чувствовал.

Если мыслители Серебряного века впервые в русской истории поставили, как я уже говорила, темы свободы, личности, истории, творчества как темы религиозные, то нервом аверинцевской новизны была, я думаю, тема новой рациональности (новой по отношению к рациональности просвещенческой – и уходящей корнями в библейское представление Мудрости)[2]. Наследник Серебряного века, Аверинцев в определенных моментах полемизирует с ним, внося в русскую религиозную мысль коррективы, которые заставила обдумать история XX века. Среди них – самое решительное отторжение любого утопизма и требование глубочайшей трезвости и диалогичности мысли («давать себя переспрашивать»). Вероятно, первым среди всех известных русских мыслителей Аверинцев переступил постоянное и фундаментальное разделение на Россию – и весь остальной (особенно западный) мир, не становясь при этом «западником», но видя свою страну как участницу мировой христианской цивилизации. Это важнейший переворот в многовековой инерции русской мысли. Словами философа В. Бибихина, Аверинцев дал увидеть христианство как общительность и общение, способное принять в себя все доброе из созданного человечеством.

Аверинцев еще не прочитан, не продуман и не усвоен ни нашей гуманитарной светской культурой, ни Церковью. Можно надеяться, что сделанное им принадлежит будущему – и как мне хотелось бы, чтобы это было близкое будущее!

Наследниками С.С. Аверинцева, как ни удивительно, стали не его коллеги-гуманитарии, а православное мирянское движение «Преображенское содружество малых братств», основанное свящ. Георгием Кочетковым. Это движение – совершенно новое явление в нашей церковной традиции, и вместе с тем в нем продолжается то, что начиналось в Серебряном веке и продолжалось в парижском Христианском студенческом движении. Среди многих отличительных черт Преображенского содружества (в Москве центр его составляет Свято-Филаретовский православно-христианский институт, а «малые братства» располагаются во многих городах европейской России и в Сибири) – глубокое почтение к культуре, отечественной и мировой, во всей ее сложности, и большое внимание к тому, что называется вызовами современности. Ежегодные конференции, которые проводятся в Свято-Филаретовском институте (на них съезжается не менее тысячи представителей малых братств со всей страны, приглашаются самые интересные люди светской современной культуры и богословы из других стран) каждый раз предлагают своим участникам значительные для церковной и общественной жизни темы. В частности, в 2011 году конференция была посвящена теме служения в Церкви и обществе. Признаюсь, нигде больше я не встречала такого открытого и заинтересованного общего обсуждения поставленных тем. Здесь готовится и уже происходит новая встреча светской культуры и Церкви, так необходимая нашей современности.

Мне много раз уже приходилось говорить о том, что современная гуманитарная культура, современное художественное творчество подходит к пределу истощения[3]. Социальный протест, пародия, невротизмы разных типов – вот и все темы, оставшиеся для актуального искусства: уже не искусства отчаяния, как высокий модернизм, а искусства «после отчаяния». Мы знаем, что память о другом мире и другом человеке хранит христианское предание. Но вторая сторона нашего цивилизационного кризиса состоит в том, что и Церковь давно не порождает великих творческих созданий, как это было во времена Фра Беато или Андрея Рублева. Поэтому я говорю о том, что только встреча двух этих сторон открывает нам выход из тупика.

И должна признаться, что никакого другого места, где творческий дар может встретиться с христианским вдохновением, чем сердце человека, отдельно взятого человека, я не вижу. Чтобы это сердце не задохнулось от одиночества и не утратило широты всеобщего, ему нужен хотя бы узкий круг близких, тех, кто испытывает настоящую потребность в том, что он делает. Организационные усилия, культурные инициативы могут способствовать созданию пространства для такой встречи, но могут и мешать. У нас в России, на мой взгляд, они чаще делают последнее. Глубина и свобода, необходимые участники такой встречи, бегут публичных и казенных мест. В современной церковной прессе мы видим господство публицистики, обсуждение злободневных тем или моралистские сочинения. Голоса того, кто поднимет глаза над злобой дня – или увидит эту злобу дня в ее другом, глубинном измерении, как это было в трудах Флоренского или Аверинцева, там не слышно.