Путь лжеархиерея Сергея Журавлева: неопятидесятничество восточного обряда. Священник Александр Усатов. Часть 2

Анализ учения секты и его оценка с православной точки зрения

III. Анализ учения секты и его оценка с православной точки зрения

 

3.1 Обзор планов реформирования Православной Церкви в среде современных обновленцев

 Что же придало смелости Сергею начать реформирование Традиции, насчитывающей уже две тысячи лет?

 Анализируя историю христианской Церкви он осознал, что во все времена появлялись «бунтари» против традиций, которым удавалось увлечь за собой значительное количество последователей. Многих таких «бунтарей», осужденных Церковью как еретиков, Сергей воспринимает как образцы в противостоянии Традиции. Примечательно, что среди этих «образцов» нет ни одного человека безупречной и святой жизни, поступками которого двигала лишь любовь к Богу и ближним.

 Из более близких по времени «революционеров» он выделяет деятелей «святого Обновленческого движения» нач. ХХ века, а также высоко оценивает реформы, проведенные в РКЦ после II Ватиканского Собора: «католики уже изменили свою Церковь: богослужение начали проводить на национальных языках, начали признавать приоритет Библии и библейского богословия. Если католики смогли это сделать, то ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОЖЕМ [выделено мной. — А.У.]?»[57]

 При этом С. Журавлев как будто не замечает грустной статистики, описывающей результаты таких революционных литургических и канонических реформ, проведенных в римо-католической церкви после II Ватиканского Собора (1962-1965). Они имели своим следствием то, что 40% католических священников сняли с себя сан и посещаемость храмов резко снизилась[58].

 Несомненно, что неохаризмата С. Журавлева впечатляют и результаты т. н. Второй и Третьей волн пятидесятнического пробуждения, охвативших не только протестантские церкви, но и значительную часть римо-католиков. Единственной неприступной твердыней перед таким «пробуждением» до последнего времени стояла Православная Церковь, отчего появляется соблазн стоять у истоков такого грандиозного дела реформирования Церкви и «крещения Духом Святым» ее чад по образу и подобию неопятидесятников.

 Что же касается планов реформирования Православной Церкви, то особых границ здесь нет: «затрагиваются буквально все сферы церковной жизни. И догматика, и Предание, и обряды - все требует реформирования»[59].

 Примечательно, что Сергей Журавлев не проявляет особой «оригинальности» в формулировании направлений реформирования церковной жизни - все основные вехи реформ были обозначены его предшественниками. Он же стал воплощать их в жизнь, хотя и крайне непоследовательно.

 В Декларации о создании Православной Церкви Возрождения заявлены реформы, которые последователи этой секты (позже переименованной в Апостольскую Православную Церковь Возрождения) намеревались осуществить.

 В канонической области решено отказаться от дисциплинарных мер прещения, а именно: запрещения священнослужителей, лишения сана, отлучения от церкви. Основанием этого шага признается римо-католическая идея о неизгладимости священства[60].

 В планах богослужебно-дисциплинарных реформ АПЦВ значатся: реформа Церковного календаря, переход на новый стиль, ослабление жесткой дисциплины постов, совершение Богослужения на любом языке, упрощение православного богослужение, упразднение иконостаса и/или вынос престола на середину храма[61].

 Т. н. Поместный Православный Обновленческий Собор 2003 г. привнес дополнительные реформаторские «тезисы»: отрицание «молитв Матери, матери нашего Господа Иисуса» и всем святым, а также от молитв «за упокой», праздники православного календаря должны прославлять исключительно Бога, отречение от «духа антисемитизма», поклонение иконам, св.мощам и кресту приравнивается к идолопоклонству, провозглашение экуменических принципов основой новой эклессиологии, введение полного запрета на употребление спиртных напитков, допущение при проведении богослужений использование музыкальных инструментов, восстановление женского служения диаконис и пресвитерид, признание исключительно «белого», т.е. женатого епископата[62].

 Перечень этих реформаторских новаций являет собой эклектическое наслоение идей Западной Реформации и основных направлений обновленцев начала и конца ХХ века, причем указанные реформы не связаны с духовным ростом христианина, а в большинстве случаев лишь потакают страстям человека.

 Этот феномен, проникающий и в православную среду, обозначен Первоиерархом Русской Церкви как «новообновленчество»[63], а реализаторы данных идей названы «реформаторами-неообновленцами»[64].

 3.2 Обновление Церкви в свете Православного учения и позиций Реформации

 В качестве важного аргумента к необходимости коренных реформ Церкви обновленцами часто приводятся слова свт. Иоанна Златоуста: «Церковь непрестанно обновляется (реформируется)». Поэтому важно установить: в каком смысле можно понимать необходимость изменений в Православных традиционных формах, и возможны ли такие изменения вообще?

 История христианства показывает, что Церковь относительно обрядов богослужения действовала с разумной свободой, принимала новые порядки служения о их благотворному воздействию на людей, заменяла их другими, когда видела, что прежние не совсем полезны и нужны другие[65]. По мнению В. Лосского «не следует думать, что одна лишь позиция консерватора спасительна, равно как и то, что еретики - всегда "новаторы"»[66].

 Святейший Патриарх Алексий II считает, что вредны обе крайности: церковные проблемы возникают «в результате деятельности как безудержных "прогрессистов", реформаторов-неообновленцев, так и закостенелых неоконсерваторов, неостарообрядцев, фанатично цепляющихся за старое, боящихся всего нового... это последнее явление... можно было бы назвать тоталитарным неостарообрядчеством ...не менее опасно и агрессивно, чем религиозный модернизм»[67].

 Итак, изменения могут и должны касаться как принципов духовной жизни отдельного христианина (такое обновление называется покаянием), так и всех форм церковной жизни, исторически появившихся из семени апостольской вести.

 Уже сама возвратная приставка «rе» в термине Reformatio показывает понимание спасительного обновления как возвращения именно к здоровым истокам, а не к любому «колодцу» преданий человеческих.

 При этом критерием реформирования является Свщ. Предание как жизнь и свет Св. Духа в Церкви. «Здесь более чем где-либо, - говорит В. Лосский, - Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой негативный и исключающий аспект: оно отбрасывает «негодные и бабьи басни» (1Тим.4,7), благочестиво принимаемые всеми теми, чей традиционализм состоит в принятии с неограниченным доверием всего того, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки»[68].

 Напротив, обновленцы, включая современных, выступают «за скорейший пересмотр всего предания Православной Церкви в свете Библии»[69]. Отрицание Предания в пользу Писания являет собой лишь попытку скрыть тот факт, что не существует «нейтрального» прочтения Библии, что любая попытка ее интерпретации есть создание собственного «предания», причем именно «предания человеческого», осуждаемого Словом Божиим (Марк.7:13)

 Что касается применимости тезиса Ecclesia reformata et semper reformanda к жизни отдельного христианина, то можно заметить, что выражение «Церковь всегда обновляется» на церковнославянском языке более точно передано как «Церковь присно юнеет». Иными словами Церковь, как Богочеловеческий организм, не стареет, она не нуждается в обновлении, ибо глава ее Христос всегда тот же, Он неизменен. Изменения жаждут грешники, а реализуется такое изменение в искреннем покаянии. Православные христиане ежедневно читают в храмах молитву призывания Духа Святого для обновления своей жизни (Тропарь 3 часа), своего сердца и духа (Пс. 50:12), а также «ума в Духе» (Еф.4:23 в пер. еп. Кассиана [70]). Поэтому более правильно иметь в виду возрождение духовности, а не бегство от нее на путях изменения лишь внешних форм.

 Действительно, у внешних форм Традиции может быть состояние кризиса. По слову румынского богослова о. Дмитрия Станилое «Надо различать между объективным соответствием средств и содержания - и неспособностью некоторого круга людей понять его»[71]. Поэтому церковное обновление проявляется в жизни христианина не в борьбе с «отжившими формами», а в стремлении проникнуться тем смыслом, который выражают те или иные формы церковной жизни, приобщиться к тому духовному опыту прошлых поколений христиан, указанием на который и служат эти формы.

 Вопрос правомочности и необходимости общецерковных изменений, т.е. обновления форм жизни Самой Церкви напрямую связан с проблемой соотношения Писания и Предания, которая по-разному решаемая православными, католиками и протестантами.

 Вслед за протестантами «Реформаторская Православная Церковь...отвергает «ложный догмат» о равенстве Священного Писания и преданий человеческих, названных в средние века также "священными"»[72].

 Не осознавая, что Истинное Предание есть жизнь Духа в Церкви, есть причастность Бога человеческой природе, протестанты фактически борются не с кафолической истиной, а с ее схоластическими искажениями.

 «В исторических церквах принято ставить между Писанием и Преданием знак равенства» - такую схоластическую схему видит Сергей Журавлев и именно ее обличает, как будто не подозревая, что кроме схоластического подхода есть отличный от него ответ Православной Церкви.

 В состоянии подобного «неведения» Сама Церковь понимается как всецело человеческое учреждение, в котором могут существовать лишь «человеческие предания», которые, конечно же, не могут почитаться наравне с Писанием. Следствием этого испуга перед далеким от Бога опытом людей и является появлению принципа Sola Scriptura («Только Писание»): «Те предания, которые противоречат Библии - это ложные человеческие предания». Здесь неореформат следует черно-белому сектантскому принципу «или всё, или ничего».

 Даже в «церковной ткани мира» реформаторы не видят причастности к Божьей истине: «учения и разные мнения разных деноминаций и церквей не совпадает с точкой зрения Самого Бога»[73]. Единственным оракулом Бога в этом мире служит Свщ. Писание, поэтому «мнение Бога по любому вопросу можно всегда узнать из Библии»[74].

 Однако в отличие от западного понимания, измерение Церкви в соответствии с халкидонским догматом должно быть не человеческим, а Богочеловеческим, «причем этот богочеловеческий элемент не ограничивается областью невидимого; он и видим и историчен, совершенно так же, как был видим, и был исторической Личностью Богочеловек»[75].

 Поэтому и принцип Церкви реформированной и постоянно реформирующейся может и должен применяться в Православии только к тем ее элементам, которые суть чисто человеческие. Но то, что Бог дает нам, «полнота Его Божественного присутствия среди нас в Таинствах и в истине, сохраняемой Духом Святым в Церкви, - выше и вне всякой реформации. Все это можно или принимать, или отрицать»[76].

 Можно обновлять предания, но невозможно обновить Предание. Если истинное Предание есть действие Божие в людях, то оно само является источником истинного обновления, и никак не может быть реформируемо Соборами или богословскими конференциями. Из него можно выпасть, отломиться, можно сужать или расширять поле его действия в своей жизни, но его самого «обновить» нельзя. В Церкви возможна лишь «реформа в согласии с Преданием и с уважением к нему»[77], в основе которой лежит «разумная основа, последовательный ряд предпосылок и целей». В свою очередь эта разумная основа должна быть найдена в lex orandi (законе молитвы) и в органической связи с lex credendi (законом веры)[78].

 С такой точки зрения отрицанием, редукцией выглядит попытка реформации Православной Церкви как усилиями обновленцев, так и их современных последователей. Не через развоплощение «исторического христианства» лежит путь «очищения и обновления» Церкви, а через разъяснение собственно церковной, традиционной иерархии ценностей. По меткому выражению прот. А. Шмемана «кризис понимания Литургии» нужно преодолевать не на пути «литургической реформы», а через «согласование и воссоединение Литургии, богословия и благочестия»[79].

 Относительно предлагаемого реформаторами пересмотра Предания через призму Писания существует обширная апологетическая и противосектантская литература[80].

 Здесь привлекает внимание тот факт, что даже представители протестантизма осознают неизбежность субъективного прочтения Свщ. Писания. Например, учебник систематического богословия Милларда Эриксона признает, что в протестантской среде «все больше осознается факт, что невозможно формулировать богословие только на основе Библии». Вопреки существующему представлению, будто «мы пользуемся какими-то нейтральными методами экзегетики» он утверждает, что «на деле уже в самой методологии заложены истолковательные факторы»[81]. В этом труде появляется относительно оригинальный для протестантизма взгляд на предание, как на совокупность догматических взглядов или методов толкования Писания, которая формируется отнюдь не через одно чтение Писания. «Даже те, кто отвергает предание, часто находятся под его влиянием, хотя и в несколько иной форме... Предание может иметь недавнее происхождение. Некоторые популярные проповедники и лидеры в христианских кругах создают свое собственное предание»[82].

 Этой субъективности не замечают современные реформаторы: обновляя Традицию, вернее сказать обрубая ее на «прокрустовом ложе» собственных принципов толкования Писания, они не возвращаются к «истинному Преданию», а лишь формируют далекую от духа Свщ. Писания «человеческую традицию».

 Все это подтверждает тезис многих исследователей неопятидесятнических течений о том, что сам феномен неохаризматизма очень далеко отстоит от исторического христианства, даже в его протестантской форме.

 Невозможно возражать против улучшений в церковной жизни и церковной практике. Они всегда были и будут. Вопрос лишь в том - что и как улучшать.

 Сами методы реформирования не могут быть революционными. «Литургия, - говорит прот. А . Шмеман, - это живое предание, и хирургическое вмешательство здесь неуместно»[83], ибо любые изменения форм Традиции должны быть четко обоснованы и пройти рецепцию священноначалия и всего народа Божия.

 Относительно идеи перевода богослужебных текстов на современный язык прот. Валентин Асмус отмечает, что «если бы такие переводы и появились — их богослужебное употребление должно быть санкционировано епископатом. Когда эти переводы самовольно вводятся в жизнь одним священником — это скандал, в корне компрометирующий саму идею поновления литургического языка»[84].

 Во времена обновленческой смуты церковный подход к методам обновления был приведен в Послании зам.Патриарха митр. Ярославского Агафангела от 18.06.1922: «Не склоняйтесь к соблазнам, которыми они хотят обольстить вас, производя изменения в православном богослужении, действуя не законными путями соборного установления, но по своему почину и разумению, не повинуясь голосу древних вселенских отцов и подвижников, создавших наши церковные уставы»[85].

 С этих же твердых позиций уже в конце ХХ века выступает и Предстоятель Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Алексий II, считая любые изменения в богослужении делом соборного разума, а не «ветром головы своея» каждого священника[86].

 Но современные реформаторы не желают так долго ждать общецерковной рецепции. По их мнению, изменения необходимо совершать немедленно, иначе Церковь Божия окончательно погибнет. При этом изменения затрагивают только внешние формы, а не внутреннего устроения человека.

 Замечая такой односторонний подход, прот. Владимир Воробьев предостерегает, что «внешние формы сами по себе ни чего не дают для повышения уровня духовной жизни, однако легко могут способствовать появлению разногласий и расколов... реформаторы хотят и готовят раскол, который будет «спасать Церковь» или создаст новую «живую церковь»[87].

 Исполнением этих опасений и является деятельность бывшего священника РПЦ Сергея Журавлева, который на практике реализует те предпосылки, которые были заложены в общении с его предтечами — современными обновленцами среди клириков РПЦ.

  3.3 Использование УРПЦ принципа отрицания языческих заимствований (на примере почитания икон и Креста, крестного знамения, сходств в изображениях богинь и Богородицы)

 Реформы вероучения Православной Церкви следуют в русле стандартных протестантских измышлений П. И. Рогозина, изложенных в книге «Откуда все это появилось» (эту книгу С. Журавлев считает актуальной и сегодня[88]): об идолопоклонстве под видом икон, о воздавании свв. мощам Божественных почестей, о православных праздниках в честь Богородицы и святых, о крестном знамении и т.д.

 Не являясь оригинальными, статьи С. Журавлева на эти темы свидетельствуют о низком богословском уровне «преподавателя библейских школ» и главы УРПЦ.

 Многие примеры таких подмен рассматриваются в литературе[89], однако необходимо рассмотреть основные предпосылки их появления, их скрытые пружины. Какими критериями пользуется реформатор С. Журавлев, объявляя тот или иной догмат ересью, или наоборот, выставляя ересь истинным учением Церкви, именуя тот или иной обрядовый элемент языческим или, напротив, допустимым для христианина?

 Проводя «тотальную реформацию» Церкви, С. Журавлев не сформировал четких принципов реформ, поэтому одно и тоже явление рассматривается и с позитивной и с негативной стороны; в стан сторонников записываются люди весьма далекие от обновленчества и даже негативно к нему относившиеся, одни и те же лица конъюктурно называются еретиками или святыми.

 Общей является тенденция С. Журавлева в рассуждениях приводить наукообразные выражения, греческие термины и цитаты из авторитетных источников с целью придания своим словам ореола «передового открытия» и научности. «В самом деле, я внешне объективно становлюсь критическим исследователем... я констатирую», - таковы «научные» претензии выпускника художественного училища.

 Однако в первом же приближении вскрываются грубые подтасовки фактов, клевета, проявление политики двойных стандартов, а также такой логической ошибки, как «подмена тезиса», когда опровергается не заявленный тезис, а другой, скрытый от читателя.

 В качестве иллюстрации можно рассмотреть отношение украинского неообновленца к таким общепротестантским темам, как иконоборчество, антиритуализм, борьба с заимствованными из язычества формами, а также т.н. к еврейскому вопросу.

 Затрагивая тему иконопочитания, Сергей Журавлев заявляет, что если иконы не используются как предмет поклонения, а лишь являются предметами почитания, то «это хорошо, это благочестиво». Однако вопреки таким полуиконоборческим принципам, сам он на практике стал иконоборцем и «лично уничтожил [свои] иконы и статуэтки».

 Необходимо отметить, что православное иконопочитание не подпадает под обвинения С. Журавлева в идолопоклонстве, ведь в догмате об иконопочитании противопоставляется «истинное Богопоклонение», подобающее лишь Богу и «почитание», воздаваемое Евангелию и Кресту[90]. Однако автор именует иконопочитание ересью, считая, что православные христиане на самом деле поклоняются иконам вместо Бога. Единственная ценность живописных изображений для С. Журавлева заключается в «иллюстрации Библейских сюжетов»[91].

 Все основные аргументы и факты, выдвигаемые против икон, взяты С. Журавлевым у П. Рогозина.

 Оценивая православные обряды, обычаи и даже термины, С. Журавлев пытается удалять из Реформированной Церкви все языческие заимствования. А так как первые иконные изображения Христа появились у гностиков «карпократиан», значит явление это — языческое, и подлежит осуждению. Далее по характерному «сценарию» приводятся два-три примера отрицательного отношения свв.отцов, учителей Церкви, или даже Церковного Собора к заимствованному от язычников явлению для подтверждения тезиса, будто вся Церковь стояла на подобных позициях.

 Подобный подход характерен и при обсуждении почитания Креста, крестного знамения и многих других святынь, приравненных им к «мерзости многобожия»[92].

 Нательный крест С. Журавлев приемлет лишь как украшение, а любой иной подход к почитанию Креста он подводит под «фетишизм и грех против Бога», хотя в армии за отказ снять нательный крест сам претерпевал страшные унижения. Целование Креста, преклонение перед ним и поэтическое обращение к Силе Крестной («О Животворящий Кресте Господень, помогай мне...») приравнивается С. Журавлевым к прямому поклонению древу Креста[93] и идолопоклонству.

 Учитывая, что глава УРПЦ всегда надевает иерейский или протоиерейский крест (последний он надевает в паре с панагией), можно предположить, что есть и третье назначение Креста - являть его принадлежность Православной Традиции.

 О крестном знамении С. Журавлев выражается не менее противоречиво: будто бы это проникший в Церковь древнегреческий обычай, причем перстосложение было известно буддистам ещё задолго до нашей эры. Поэтому «православный христианин должен не о «крестном знамении» думать во время молитвы, а о том, как бы своё сердце устремить к Богу!». Иными словами, внешняя форма признается здесь не существенной (как он сам выражается «не это важно»), главное — в настрое сердечном. Такой антиобрядовый подход трудно признать основанным на базисе Свщ. Писания. Напротив, в Пл. Иер.3:41 пророк призывает соблюдать как внутреннее, так и внешнее богопочитание: «Вознесем сердце наше и руки к Богу, [сущему] на небесах».

 С. Журавлев полагает, «что если кто-то привык на себе изображать "крестное знамение" и не может пока от этого отвыкнуть, то пусть креститься в церкви, но священникам и епископам необходимо обязательно разъяснять прихожанам, что это лишь человеческий обычай и к Богу и Библии никакого отношения он не имеет»[94].

 Подобное пренебрежительное отношение к крестному знамению парадоксальным образом контрастирует с предлагаемым УРПЦ новым чином Литургии, где есть неоднократные указания на осенение епископом «себя и всех предстоящих знамением (т.е. знаком) креста»[95], а также с утверждением Краткого катехизиса УРПЦ, что «Реформаторская Православная Церковь на сегодняшний день принимает как троеперстную так и двоеперстную формы крестного знамения»[96].

 В этой борьбе с языческими заимствованиями неообновленцы следуют за обновленцами 20-х гг. ХХ в. В программе церковных реформ, намеченной группой духовенства и мирян «Живой церкви» в 1922 г. выдвигалось требование устранения «обрядов, являющихся пережитком языческого миросозерцания» («Живая церковь». 1922. №10, §2[97]).

 Остается непонятным, как УРПЦ принимает формы крестного знамения при твердой уверенности о заимствовании крестного знамения у язычников.

 Кроме иконопочитания и крестного знамения, УРПЦ отрицает как языческие явления прославление Преч. Девы Марии, празднование дней памяти святых, почитание св. мощей, молитвы за умерших. При этом празднование «Международного женского дня 8 Марта» оставлено в силе[98], несмотря на то, что изначально это был «день женского Рабочего Интернационала»[99], день революционерки-безбожницы.

 Подобные мысли о не оригинальности христианства лежали в основе антирелигиозной пропаганды большевиков ХХ века, равно как и "Правдивого рассуждения" (Sermo verus) древнего эклектика и эпикурейца Цельса. По поверхностному представлению Цельса христианство не больше как произведение презираемого им иудейства. А если и есть в нем что истинного, так это заимствовано от греческих философов.

 Именно на этот опасный путь встает С. Журавлев, сравнивая сюжеты в вероучении и практике Православной Церкви с практиками и мифологическими образами иных религий.

 В частности он считает, что «культ богородицы - один из древнейших культов на планете и не имеет никакого отношения к матери Господа нашего Иисуса Христа», а «многие молитвы из "православного молитвослова" являются плагиатом с древних богородичных культов матери-земли, Кибелы, Исиды, царицы небесной, Астарты»[100]. Сходство подмечается С. Журавлевым даже в изображениях языческой богини плодородия и Богородицы: «Египетская богиня плодородия Исида изображалась стоящей на полумесяце со звездами вокруг головы. В римско-католических церквах Мария изображается точно таким же образом! На иллюстрации (которая скопирована из брошюры католического катехизиса) изображена Мария с двенадцатью звёздами, окружающими её голову, и полумесяцем под ногами!... Но мать Иисуса не была богатой. Откуда тогда взялись эти короны и драгоценные камни на статуях, изображающих её?!»[101].

 Подмечая сходства, автор как будто не замечает очевидную параллель между изображением языческой богини и образом Жены в Апокалипсисе: «и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр.12:1). Буквальное понимание «драгоценных камней» не позволяет увидеть внутренней красоты Жены (под которой понимается Церковь Христова, реже - Пресв. Богородица[102]): «Вся слава дщери Царя внутри; одежда ее шита золотом; в испещренной одежде ведется она к Царю» (Пс. 44:14-15).

 Образ Жены Апокалипсиса предшествует окончательному формированию иконографии Богородицы, поэтому вопрос заимствования должен быть перенесен в иную плоскость: существуют ли заимствования в Свщ. Писании из языческих источников, а затем по аналогии судить о заимствованиях в Православной Традиции.

 3.4 Православное осмысление сходств мифических образов и религиозных сюжетов Свщ. Писания

 Указанный С. Журавлевым мифологический образ весьма распространен в языческих религиях древнего мира (греческий миф говорит о рождении Аполлона от Латоны и о восстании на Аполлона дракона Пифона; в египетском сказании богиня Исида родила бога солнца Гора, когда красный дракон Тифон преследовал ее)[103] и был использован ап. Иоанном для раскрытия глубоких тайн Боговоплощения и Церкви.

 Библейское богословие показывает и другие многочисленные факты совпадения форм и религиозных сюжетов в Свщ. Писании с мифологическими представлениями древних языческих религий. Многие из них приведены в таких трудах канонизированного АПЦВ прот. А. Меня, как «Исагогика», «Магизм и единобожие», «Комментарий на Откровение Иоанна Богослова» и др. Однако современные реформаторы из наследия указанного православного священника выбирают лишь то, что укладывает в схему кардинальных реформ, игнорируя исследования в области библейского богословия и сравнительного религиоведения.

 Сходство мифических образов может пугать христианина лишь вследствие изначального испуга перед «миром сим», из восприятия мира лишь в черных тонах. Подобный подход свидетельствует о неверии в причастность падшего мира свету Правды, в наличие в языческих практиках и мифах прозрений о Боге. Прп. Серафим Саровский говорил, что «как и в еврейском священном любезном Богу народе, и в язычниках, неведущих Господа, все-таки сохранилось ведение Божие»[104]. Поэтому Ветхозаветная Церковь не только противостояла язычеству, но и использовала формы из его культового и культурного наследия.

 Следуя логике С. Журавлева, невозможно понять, почему ап.Павел именует языческого поэта Эпименида «пророком» (profh/thv[105]), а язычников-афинян — набожными людьми (Деян.17:22).

 Стоит отметить, что само заимствование идей и сюжетов не свойственно лишь христианству, или, в частном случае, Православной Традиции. Это общерелигиозный феномен, имеющий ряд причин и значений.

 Такое заимствование проходило не бездумно, как есть, а встраивалось в собственную религиозную систему, переосмыслялось, «зачастую меняя смысл, заложенный в них изначально, на прямо противоположный. Нередко заимствованные идеи и сюжеты использовались в качестве миссионерского и контрмиссионерского оружия именно против той религии, откуда они были заимствованы»[106].

 Можно привести несколько примеров из Свщ. Писания, иллюстрирующих сходство или даже использование языческих, но «преображенных» форм:

• вкушение хлеба и употребление вина в сакральном смысле имело место в древних языческих религиях, в частности на Ближнем Востоке и у американских индейских племен;
• принципы жертвоприношений в Израиле имеют немало параллелей с деталями внебиблейских культов. Свт. Иоанн Златоуст указывает, что Бог допустил в израильском культе многое из того, «что наблюдали язычники в своем служении демонам»[108]. Даже сам Ковчег имел прототип в египетской религии[109], хотя мысль о его создании была внушена пророку свыше (Исх.25);
• трёхчастная схема Храма Соломона с расположением всех трёх компонентов на одной оси мало отличалась от финикийских храмов, а многие подробности храмового устройства были навеяны финикийс­ким и египетским искусством[110];
• 103 псалом «перекликается» с др.египетским гимном в честь бога Атона[111].

 В Новом Завете указывается на эллинистический обычай «возлежать» на Пасху (Мф. 26:20, Ин. 13:12), пришедший на смену прямому указанию Моисея вкушать пасхальную трапезу с посохом в руке, т. е. стоя (Исх. 12:11).

 Знаменательно и цитирование ап. Иудой апокрифов. В Иуд.1:14, ссылаясь на пророчество Еноха, ап. Иуда почти дословно цитирует слова, которые сохранились в эфиопском списке Книги Еноха 1:9, 10:9 и 60:8[112], а описываемый апостолом в Иуд.1:9 спор Архангела Михаила с диаволом о Моисеевом теле упоминается в псевдоэпиграфической книге «Успение Моисея».

 Таким образом «различие религий кроется не в сюжетах, а в их интерпретациях»[113], не в формах, а в их осмыслении.

 Можно привести ряд «передовых начинаний», принадлежащих еретикам-гностикам: впервые текстологическими изысканиями начал заниматься Феодот из Византия[114], Маркион Синопский первым составил список канонических книг Св.Писания, что ускорило процесс определения церковного канона[115], первый комментарий на Евангелие от Иоанна составил Гераклион, празднование Крещения-Богоявления ввел александрийский гностик Василид[116].

 Возможно, что подобное произошло и с иконами, которые впервые появились в гностических общинах Карпократа Александрийского († ок. 150). Карпократиане писали их в технике энкаустики и использовали в магических целях (наравне с изображениями античных богов и героев). В борьбе с этими гностическими искажениями в III—IV вв. на смену «знаковому»[117] или «сигнитивному»[118] искусству катакомб появилось истинное иконопочитание.

 Примечательно, что УРПЦ не призывает отказаться от указанных «нововведений гностиков, что лишь подтверждает ее следование политике «двойных стандартов».

 При этом характерным примером уровня знакомства преподавателя Библейских колледжей С. Журавлева с основами текстологии служит следующий опус, направленный против использования прописных букв в имени Богородицы и слове Ангел: «переводчики явно переусердствовали... в греческом подлиннике с заглавной буквы были написаны только слова, имеющие непосредственное отношение к Божеству»[119]. Однако показательно, что в древних рукописях не было не только заглавных букв, но даже пунктуации и разделения на слова[120].

 Относительно Богородицы С. Журавлев далее выдвигает неожиданный тезис, будто «на основании ее вечного девства и материнства и был учрежден догмат о возведении Марии в ранг божества». Далее, пытаясь опровергнуть собственное измышление, автор без ссылок на Свщ. Писание заявляет, что «у Марии было как минимум еще 7 или 8 детей после того как она чудесно родила Иисуса... Вряд ли Мария, достойнейшая среди женщин, не имела больше детей после рождения Иисуса. В те времена такая многодетная семья была совершенно в порядке вещей»[121].

 Пытаясь рассуждать «строго по Библии», глава УРПЦ в подобных рассуждениях опирается лишь на собственное неприятие «странных», не «в порядке вещей» событий истории Спасения. При этом, пытаясь придать своим хулам на Пресв. Деву налет научности, автором статьи «Матерь Господа моего» приводится в качестве аргумента разбор греческого термина из Мф.1:25, «где греческое слово heos в действительности означает «(до тех пор) пока». Поэтому на языке оригинала этот стих звучит так: «И не знал ее до тех пор, пока она (Мария) не родила Сына своего первенца». Далее Александр Зажитько замечает, что в других местах Синодального перевода «слово heos переведено правильно: Ев. от Матфея 24:39, Ев. от Луки 24:49, что ясно говорит о том, что после рождения Спасителя Иосиф познал Марию как свою жену»[122].

 В этом случае, даже в обращении к греческому оригиналу проявился сектантский эклектический подход: приводя евангельские цитаты, автор как будто не замечает, что в том же Ев. от Матфея (28:20) в обетовании Воскресшего Спасителя пребывать с верными Ему христианами «во все дни до скончания века» термин heos не ограничивает это сопребывание «(до тех пор) пока» свершится «кончина века», но подразумевает и дальнейшее единение Господа с христианами.

 Именно это библейское понимание термина e%wv принимает Православное богословие, говоря о Приснодевстве Богородицы.

 3.5 Результаты реформирования строя религиозной жизни в УРПЦ

 3.5.1 Догматическая реформа. Рецепция древних ересей

 Особенностью «реформирования» догматического учения Православной Церкви в УРПЦ стало возрождение осужденных Церковью древних ересей.

 Постулируя осуждение «ересей и заблуждений, противных Священному Писанию», на деле Сергей Журавлев в своем «экуменическом» порыве спешит встать на защиту многих древних еретиков.

 Среди канонизированных Украинской Реформаторской Православной Церковью еретиков, официально отлученных от Церкви, можно выделить следующих:

• «святой исповедник и апологет» Тертуллиан;
• «святые и благочестивые православные цари» Лев Исавр (716-741) , Константин Копроним (741-770), Лев Хазар (770-775), Лев Армянин (813-820), Михаил II (820-829) и Феофил (829-842);
• «святитель» Кирилл, Патриарх Константинопольский, чудотворец (Лукарис);
• «святые отцы наши всея России чудотворцы»: Феодосий, Димитрий, Митрофан, Иоанн (эти имена указаны в молитве «Спаси, Боже, народ Твой»[123] сразу за именем свт.  Ермогена);
• «святитель» Александр Введенский, «Первоиерарх Московский и всех Православных Церквей в СССР».

 Канонизированные УРПЦ обер-прокурор И. И. Мелиссино и «священномученик и просветитель» прот. А. Мень не были отлучены от Православной Церкви, однако некоторые их воззрения не соответствуют Ее Преданию.

 Кажется весьма странным, что среди «святых и благочестивых» царей стоит и имя Константина V Копронима (что значит Навозоименный). С. Журавлева так восхищают его протестантские идеи отрицания икон и мощей, почитания Богородицы и святых, что приходится закрывать глаза на подверженность этого императора страсти мужеложества [124]. Религиозный же цинизм имп. Константина доходил до того, что казалось, он враг не Православия, а всякой религии [125].

 «Реабилитации» в УРПЦ подверглись также и многие еретические течения древности.

 Так ересь монтанистов стала именоваться «Реформаторским Христианским движением II столетия н.э., возрождавшим харизматическое апостольское и пророческое служение в Церкви», хотя и уточняется, что монтанизм в кон. III ушел в крайние заблуждения «прелести» и «супердуховности».

 Деканонизации за «богородичные ереси» подвергся свт. Кирилл, еп. Александрийский, а патр. Несторий, якобы оклеветанный свт. Кириллом, и по недоразумению осужденный «по причине отказа называть Марию богородицей»[126], реабилитирован и именуется «святителем». С.Журавлев отвергает обвинение Нестория в формировании лжеучения об обособлении или разграничению двух самостоятельных природ в Христе, признавая, что этому учению следовали лишь последователи Нестория. Даже учитывая их приверженность лжеучению, С.Журавлев считает, что несториане «сохранили христианство в его наиболее первозданном виде»[127].

 Это показывает, что С. Журавлев не видит прямой связи между именованием Девы Марии Богородицей и учением о соединении двух природ в одной ипостаси Сына Божия. Вслед за ересиархом Несторием он отрицает наименование Девы Марии Богородицей, так как Мария как человек не могла родить Божество, а только лишь Человечество Иисуса. Однако для Православного богословия слово «Богородица» является не просто высоким титулом, а ключевым христологическим термином, ведь субъектом рождения являлась не человеческая природа, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Само слово Богородица заключает в себе всю тайну Воплощения, поэтому отрицание этого термина неизбежно приводит к отрицанию тайны Боговочеловечения.

 Реформаторская Православная Церковь признала Эфесский Собор 431 года под председательством «святителя» Иоанна, патриарха Антиохийского, каноничным Собором.

 Среди представителей Реформаторского Православного движения С. Журавлев выделяет богомилов, павликиан, стригольников, учение Матвея Башкина и Феодосия Косого, духоборчество, молоканство и движение «прыгунов».

 УРПЦ не видит причин в разделении с РКЦ в вопросе о Filioque (добавке в текст Символа веры, которая в римо-католической редакции звучит "иже от Отца и Сына исходящего"). В Кратком катехизисе УРПЦ Filioque считается спорным вопросом. Поэтому каждой общине предоставляется право решать самостоятельно вопрос о том, как ей исповедовать "Символ веры", прочитывая спорное место или нет.

 Такое «толерантное» отношение к вопросу Filioque принадлежит самой РКЦ, в которой «со вpемени II Ватиканского Собоpа идет плодотвоpный экyменический диалог, пpиведший к заключению, что Филиокве не является более главным пpепятствием к диалогy и его дальнейшемy pазвитию»[128].

 Изложенное позволяет сделать вывод, что необходимость наличия представителей «истинного Православия» на протяжении всех веков церковной истории (Еф.3:21) подталкивает Сергея Журавлева записать в эту «армию» весьма далекие друг от друга еретические течения, которые, впрочем, объединяет противостояние исторической Православной Церкви.

 3.5.2 Учреждение женского священства и пятикратного служения

 В соответствии с планами приходской реформы обновленцев нач. ХХ века, предусматривающим доступ мирян к пастырскому служению, а женщин к должности диаконис («Живая церковь» 1922. №10 [129]) и пресвитерид (такое предложение прозвучало на соборе обновленцев 1923 г.), Обновленческий собор 2003 г. выступил за восстановление в Церкви женского служения диаконис и пресвитерид [130]. После обучения в Обновленческой семинарии УРПЦ женщинам предоставляется такая возможность[131]. На фотографиях изданий УРПЦ видно, что такие пресвитериды даже носят иерейские кресты. Во время богослужения они имеют право причащать, однако не установлено, могут ли пресвитериды УРПЦ самостоятельно совершать Евхаристию или нет.

 Прямым заимствованием из пятидесятнической среды можно признать и введениие «пятикратного служения»[132], т. е. установление институтов апостолов, учителей, пасторов, евангелистов и пророков.

 Глава УРПЦ уверен, что в 2001 г. через елеопомазание и возложение рук «апостолов» Сандея Аделаджа, Алексея Ледяева, Кента Маттокса и Джона Экхарта и он сам был призван к апостольскому служению. С этого момента послания Сергея Журавлева к пастве именуются уже апостольскими [133].

 В обновленческой среде отрицается традиционное Православное учение о том, что из всех служений необходимыми для бытия Церкви являются лишь иерархические служения (епископа, пресвитера и диакона), а остальные служения возникают как ответ Церкви на насущные требования времени, и после исчезновения этих исторических условий исчезают.

 3.5.3 Каноническая реформа

 Каноническая реформа УРПЦ также воплощает мечты обновленцев нач. ХХ века. Так в программе СОДАЦ свящ. А. Введенский призывал к «пересмотру всех церковных канонов и отмене из них тех, которые потеряли свою жизненность» («За Христа». 1922. №1-2[134]), хотя пересмотр канонов Вселенских Соборов принадлежит компетенции только Вселенского Собора, а не группе раскольнических «архиереев».

 3.5.3.1 Введение женатого епископата и отвержение монашества

 Одним из самых важных для обновленцев был вопрос введения женатого епископата и дозволения второбрачия священников.

 В решении первого всероссийского съезда белого духовенства «Живая Церковь» 1922 г. было записано: «Просить ВЦУ открыть дорогу к епископскому сану и тем представителям духовенства, которые состоят в брачном сожительстве со своими супругами». «Поместны собор» живоцерковников 1923 г. также призвал «решительно необходимым ввести в жизнь белый брачный епископат, наравне лицами безбрачного состояния» (Деяния II Всероссийского поместного Собора Православной Церкви. — М. 1923. с.8[135]). Вскоре свящ.Владимир Красницкий и «патриарх» Александр Введенский рукоположили первого женатого епископа Иоанна Аьбинского вместе с его женой. Сам свящ. А..Введенский был также рукоположен во «епископа» в брачном состоянии в 1923 г., и уже в «архиерейском сане» дважды разводился и дважды венчался, побывав таким образом три раза в «законном браке». Однако провозглашенное равенство «белого» и «черного» епископата вскоре было предано обновленцами забвению в пользу состоящих в браке епископов: «Монахи священниками быть не могут. Монах-епископ — вовсе немыслим» («Живая церковь». 1923. №5 §64[136]).

 Следуя решениям т. н. Поместного собора 1923 г. и тенденциям полностью отстранить от архиерейства монашествующих, Обновленческий Поместный (Киевский) собор 2003 г. выступил «против засилья монашества в руководстве Православной Церкви и за скорейшее возрождение в Православии исключительно «белого», т.е. женатого епископата. Рукоположение монахов в священный сан (т.н. «черное духовенство») дозволяется лишь в исключительных случаях»[137].

 В качестве аргумента С. Журавлев приводит места из посланий ап. Павла (1Тим.3:2 и Тит.1:6-9), в которых якобы утверждается, что «епископ должен быть женатым человеком...должен иметь жену, детей, а рукоположение монахов и целибатов в епископы - это нарушение Слова Божьего и религиозный миф»[138]. Указанные места из Пастырских посланий ап. Павла о том, что епископ (1Тим.3:2), пресвитер (Тит.1:6) и диакон (1Тим.3:12) должен быть «мужем одной жены» приводят неообновленцев к мнению, что холостые не могут принимать сан священнослужителя. Однако даже протестанты считают, что в этих текстах само «греческое выражение следует рассматривать не как предписание, что церковный служитель должен быть женатым человеком, а как характеристику мужчины, хранящего верность одной женщине.

 То есть Павел предписывает не минимум одну жену, а максимум. Поэтому холостое положение не может быть причиной отказа этим людям в этих служениях»[139].

 С точки зрения современной православная экклесиологии в апостольское время термины «епископ», «пресвитер» и «игумен» были почти синонимами и обозначали одно и тоже служение (именуемое условно служением «епископа-пресвитера»[140]), и лишь впоследствии они стали обозначать различные ступени иерархии. Представителями же т.н. «монархического епископата» в апостольское время были апостолы Иаков, Тит и Тимофей, хотя четкого наименования это служение тогда еще не имело.

 Исходя из этого уже методологической ошибкой является требование рукополагать во епископы лишь вступивших в брак, ведь, строго говоря, речь апостола шла лишь о сане пресвитера, т.е. «епископа-пресвитера» в терминологии прот. Николая Афанасьева.

 3.5.3.2 Отвержение института монашества

 Но в основе отстранения монахов от епископской власти лежит не только стремление к точному исполнению библейских заповедей. Существуют и другие скрытые пружины: отвержение самого института монашества.

 При этом негативное отношение к монашеству появилось не только у отлученного от Церкви С.Журавлева. Еще в 1911 г. преп.Варсонофий Оптинский писал: «Выявившаяся ненависть к монашеству в наше время служит таинственным знаком окончательно завершившегося богоотступления и неопровержимо свидетельствует, что наступила ночь Реформации» (преп. Варсонофий Оптинский в рукописи 1911 г.[141]).

 Принятие монашества С.Журавлев считает решением неугодным Богу, Который «не хочет живых христиан прятать по монастырям»[142]. Слова Спасителя о скопцах для Царствия Небесного (Мф. 19:12) он толкует применительно не к подвижникам, а к людям «психологически или физиологически расположенных к уединенной жизни»[143].

 Весь аскетический подвиг иноков С. Журавлев редуцирует к «садомазохизму»[144], а мистический опыт к «так называемым глубинам сатанинским»[145]. А выходом из сложившейся ситуации т.н. Обновленческий собор 2003 г. считает «перевод всего православного монашества на контрактную основу»[146]. Очередным несовпадением между «законом веры» и «законом молитвы» УРПЦ служат слова ектении из редактированного чина Литургии: «О подвизающихся в девстве и чистоте ... Господу помолимся»[147].

 3.5.3.3 Противоречивое понимание апостольского преемства

 В отношении вопроса Апостольского преемства глава УРПЦ также являет двойственную позицию. Понимая, что уже со времен свт. Иринея Лионского восходящая к апостолам непрерывность рукоположений считалась одним из самых важных признаков православного епископа, С.Журавлев пытается изобразить хотя бы видимость наличия такой «исторической и благодатной апостольской правопреемственности» рукоположений. Ее он возводит от раскольников-автокефалистов 1920-х годов, через их последователей, которых возглавил Мстислав (Скрыпник), а после его смерти Димитрий (Ярема). Этот лжепатриарх, в свою очередь, благословил рукоположение во епископа Стефана (Линицкого), участника хиротонии Сергея Журавлева в «архиереи».

 Понимая, что такая схема преемств сможет удовлетворить лишь членов Украинской Автокефальной Церкви, С. Журавлев приводит противоположный тезис, отвергая «лжеучение об апостольской правопреемственности», как учение противное Евангелию, историческим фактам и здравому смыслу. А в качестве своего предшественника приводит обновленческого «священника-реформатора» Иоанна Егорова, который учил «об истинной правопреемственности в Истине и Духе Святом и о "рукоположении собственным вдохновением"»[148].

 Таким образом, С. Журавлев не рассматривает цепь рукоположений его предшественников как необходимый элемент причастности к апостольскому преемству. Все рассуждения об украинских автокефалистах необходимы ему для формирования впечатления у православных христиан о рукоположении С. Журавлева в сан архиерея от православных епископов, хотя и ушедших в раскол.

 3.5.4 Изменения в экклесиологии. Экуменическое понимание Церкви

 Важной характеристикой экклесиологии УРПЦ служит принцип экуменизма, причем в самых неприемлемых для Православия формах.

 Еще будучи священником РПЦ, в 1996 году Сергий начал менять свои «представления о церкви». Видя искренних баптистов и пятидесятников, он пришел к мысли, что и они являются истинными христианами, что «церковь - это собрание всех верующих в Иисуса как настоящего Христа, Сына живого Бога, рожденных от воды и Духа Святого!». А «полнота истины» при этом пребывает «во всей совокупности Христианских Церквей как единого Тела Христова»[149].

 Якобы с целью отречения «от духа превозношения перед христианами других деноминаций и юрисдикций» участники Обновленческого собора 2003 г. отказались от «попыток "монополизировать" истину» и объявили свою церковь экуменической[150]

 В Уставе УРПЦ сказано: «Реформаторская Православная Церковь является многонациональной Экуменической, Поместной, Автокефальной, Православной Церковью, находящейся в единстве и молитвенно-каноническом общении ... с другими Поместными Православными, Католическими и Протестантскими Церквами, со всеми, признающими Иисуса Христа своим Господом и Спасителем и любящими Его, не зависимо от их деноминационной принадлежности!" (Общие положения, параграф №1[151]).

 Псевдо-православный «архиерей» прямо заявляет, что для него «главное не то, в какую церковь (Православную, Протестантскую или Католическую) [человек] будет ходить, а то, насколько [он] будет искренно искать и жаждать Живого Бога»[152].

 Не иначе как призывом к развязыванию «партизанской войны» внутри «православных юрисдикций» служат следующие слова С. Журавлева: «моя цель - не переманивать людей в мою юрисдикцию, моя цель - не создание какой-то одной православной деноминации. Это одна из моих целей. Но это не вся моя цель. Я прошу многих священников оставаться в своем патриархате, будь то Московский или Киевском Патриархат. Но внутри этой структуры делайте все от вас возможное для ее реформации»[153]. Таким образом не истинное вероучение, не принадлежность конкретной церковной общине делает человека настоящим христианином, но лишь субъективный поиск и «жажда» Бога. Такой принцип позволяет С. Журавлеву «многих из баптистов, пятидесятников, харизматов, католиков, православных и адвентистов назвать истинно-православными»[154]. При этом слова о «каноническом общении» с католиками и протестантами являются лишь попыткой усыпить бдительность православных, ибо заключают в себе «противоречие в определении», т. к. церковные каноны такое общение с инославными категорически запрещают.

 Литургическим проявлением экуменизма в УРПЦ служит феномен т. н. интер-коммюниона, т. е. евхаристического общения между христианами, разделенными в вере, что неизбежно низводит Евхаристию до уровня одного из способов человеческого содружества, отличного от единения в Теле Христовом.

 3.5.5 Изменения в Учении о Таинствах и Праздниках годового круга богослужений

 Церковь живет по правилу, согласно которому «закон веры» (lex credendi) и «закон молитвы» (lex orandi) неотделимы один от другого и взаимно друг друга обосновывают, так что по слову св. Иринея Лионского «учение наше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение («Adversus haereses»)[155].

 Поэтому важно рассмотреть отношение УРПЦ к богослужению и то, как вероучительные принципы проявляются в практической стороне богоугождения.

 Кроме традиционных форм православного богослужения УРПЦ приемлет богослужения на домашних группах, которые ведут священники или диаконы (пресвитеры и пресвитериды, диаконы и диаконисы), а также харизматические служения: «вычитку», прославления Бога в разных музыкальных стилях (включая т.н. «православный реп»[156]), церковных молитвах своими словами и др.[157].

 В учении о Таинствах С. Журавлев заявляет, что УРПЦ «признает два таинства - Крещение (Водное) и Евхаристию (Причастие - Хлебопреломление) - каноничными и обязательными»[158]. Пять же других таинств он не считает обязательными и необходимыми для спасения.

 3.5.5.1 Перевод и искажение чина Божественной Литургии

 Литургические преобразования УРПЦ воплощают в жизни принципы большинства обновленцев ХХ века. Еп. Антонин (Грановский) ставил во главу угла именно литургические преобразования, дабы культ был «от мелочей и от слова до слова понятен каждому верующему и доступен» («Обновление церкви», 1923. №3-4[159]). Подобное изложено и в программе СОДАЦ, составленной свящ. А. Введенским: «Мы стоим за очищение и упрощение богослужения и приближения его к народному пониманию. Пересмотр богослужебных книг и месяцесловов, введение древне-апостолькой простоты в богослужение... и родного языка взамен обязательного славянского» («За Христа». 1922. №1-2[160]). В проекте реформ Церкви, выдвигаемом ЦК СОДАЦ рассматривался и «вопрос о введении музыки в богослужение (орган, фисгармония)»[161].

 Подобная ревность литургического возрождения представляет собой по слову прот. А. Шмемана настоящую «зацикленность» на правилах и формах без всякой заинтересованности в том, какое отношение они могут иметь или не иметь к вере Церкви. В отличие от «фанатиков литургического благочестия», эти ревнители одержимы идеями сделать литургию «понятнее», «актуальнее», «ближе к народу», рассматриваемыми как немедленная панацея. Этот подход являет отсутствие всякого интереса именно к смыслу Литургии как целого: здесь Литургия «рассматривается сама в себе, а не как «эпифания» веры Церкви, ее опытного переживания во Христе самой себя, мира и Царства»[162].

 По убеждениям С. Журавлева литургический чин не представляет собой «живое Предание» Церкви, следовательно, его можно с легкостью реформировать: переводить, вводить новые элементы или же перемещать местами старые.

 Краткий Катехизис УРПЦ призывает к обновлению литургии «с библейских позиций»: возвратить «ее первоначальную евангельскую суть как воспоминание о смерти Иисуса Христа, о Его ломимом теле и пролитой крови»[163]. Вызывает удивление, что  этот документ редактировал человек, несколько лет совершавший Литургию, где в самом начале Проскомидии священник, намереваясь вырезать Агнец, произносит трижды: «В воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», а в чине Литургии И. Златоуста молится: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». Последняя молитва в переводе на русский язык находится и в чине «литургии», редактированной УРПЦ.

 Знаменательно и то, что тексты УРПЦ не содержат чина Проскомидии, ограничиваясь лишь указанием, что ко времени Великого входа на жертвеннике уже должны быть «приготовлены ХЛЕБ и ВИНО»[164].

 Примером «глубоких познаний» С. Журавлева в исторической литургике является утверждение, будто «именно Василий Великий упразднил в литургии молитву своими словами, что произошло в конце четвертого века». Напротив, по мнению известного литургиста архим. Киприана (Керна), «святые Василий Великий и Иоанн Златоуст... не составляли нового евхаристического чина; анафора к их времени уже приобрела свои определившиеся формы. А авторство святых Василия и Иоанна сводится лишь к составлению новых молитв и редактированию старых, уже бывших в церковном обиходе»[165].

 Указанный выпад в сторону свт. Василия Великого на самом деле преследует целью оправдание многочисленных вставок в чин Литургии для придания ей более «живого» и «свободного» характера.

 К числу этих «вольных мест» относятся:

• «говорение на языках» там, где обычно читается 50-й псалом;
• произнесение проповеди сразу после облачения «священнослужителей» с призывом людей к покаянию. Люди могут каяться либо стоя на своих местах, либо выходя и становясь перед амвоном или сценой (этот элемент в числе прочих заимствован из собраний неопятидесятников);
• последующая проповедь и молитва о крещении желающих Духом Святым со знамением молитвы на иных языках (епископ и пресвитеры при этом возлагают на них свои руки);
• сразу после чтения Евангелия и проповеди возможно совершение помазания елеем, молитвы за исцеление, за освобождение от нечистых духов и т. д.

 «Всё на усмотрение служителей. Давайте место Господу в литургии. Пусть Дух Святой Сам ведёт это служение», - такие пояснения содержит текст редактированной Литургии[166].

 К числу особенностей богослужения УРПЦ относятся использование музыкальных инструментов, открытые до конца богослужения царские врата (отдельный архиерейский чин совершения Литургии в УРПЦ не предусмотрен), и исполнение народом всех песнопений (совершаемых в Православной Церкви хором), что противоречит 15-му канону Лаодикийскаго собора: «Кроме певцев, состоящих в клире... не должно иным некоторым пети в церкви»[167].

 Несоответствующими вероучению УРПЦ следует признать следующие моменты «редактированной» Литургии:

• благословение епископом всех молящихся знаком креста;
• каждение, прямо не предписываемое в текстах Нового Завета и являющееся элементом культа во многих религиях;
• по входе в Храм вопреки требованиям п.9 «Тезисов Обновленческого собора 2003 г.» совершается молитва об усопших: «... почивших же прихожан его вспомни в небесном Твоём Царстве, прощая все их согрешения». Очевидно, редактор текста Литургии не придерживался мысли С.Журавлева, что в настоящий момент «порядочные и образованные священники отказываются» от «суеверных» молитв за умерших[168].

 После Литургии устраивается трапеза любви, т. е. агапа, что не предусматривается в Храме 28-м каноном Лаодикийскаго собора: «Не подобает в храмах Господних или в церквах совершати так именуемые трапезы любви»[169].

 Сам текст Литургии, совершаемый в УРПЦ, летом 2001 года был по неизвестным критериям «отредактирован и исправлен по древним (VII века) текстам Литургии Иоанна Златоуста». Относительно вещества, приготавливаемого для Литургии, делается особое замечание о использовании виноградного вина или сока. Переход на виноградный сок обусловлен как введенным в 2003 г. запретом на употребление спиртных напитков, так и подражанием воззрениям и практикам неохаризматической секты «Посольство Божие», согласно которым «в Вечере Господней мы в хлебе и виноградном соке причащаемся Телу и Крови Христа»[170]. Переход на виноградный сок в протестантской среде часто поясняют якобы существовавшим обычаем др.евреев вместо вина употреблять виноградный сок. Однако известный протестантский богослов и знаток обычаев древних евреев Иеремиас утверждает, что «во время Пасхи обычно пили красное вино»[171].

 Серьезные изменения произведены УРПЦ и в образе преподания «Св.Хлеба и Крови» верующим. В подражание обновленцам ХХ века здесь введено раздельное причащение, причем подходящим к причастию Св. Хлеб преподаёт Епископ, а Крови их приобщает Диакон (Диакониса) или Пресвитер (Пресвитерида).

 Один из предводителей обновленчества еп. Антонин (Грановский) преподавал мирянам Тело Христово сахарными щипцами прямо в руки. Сам Антонин аргументировал такой «возврат к древней литургической практике» «гигиеническими соображениями» и «во избежание заразы»[172].

 Описывая обновленчество 90-х годов ХХ в., Сергей Носов признавал, что «на этот шаг современные модернисты пока еще не осмеливаются: вероятно, для столь радикальной ломки традиции все же необходим канонический разрыв с «охранительным» Православием»[173]. И действительно, порвав с Православной Церковью, Сергей Журавлев решился на это, обосновывая тем, что «многие монастыри Украины являются очагами распространения заболеваний, передающихся половым путем, но еще в большей степени через причастие с одной ложечки всех богомольцев-паломников». «Давайте вернемся к Евангельской практике, - призывает С.Журавлев, - когда Иисус не кормил апостолов с ложечки, а давал на руки всем хлеб, преломляя его. А для вина сейчас вполне возможно использовать маленькие одноразовые стаканчики»[174].

 Глава УРПЦ совершенно прав, отрицая преподание Господом Причастия апостолам с помощью лжицы, однако не замечает, что по Евангелию все апостолы пили из одной и той же Чаши, не принимая брезгливых помыслов, именуемых диаконом Андреем Кураевым «нехорошими и невоспитанными мыслями», ибо «спровоцированы они тем же, кто спровоцировал Иуду. А Литургия ведь и есть Тайная вечеря»[175].

 3.5.5.2 Особенности совершения Таинства Крещения

 Таинство Крещения в УРПЦ совершается над сознательно уверовавшими и только через полное погружение в воду. В тексте Символа веры остается в силе член об однократности Крещения (что на практике нарушил сам С. Журавлев).

3.5.5.3 Реформа календаря

 Праздники годового круга УРПЦ относятся исключительно к Всемогущему Творцу. 14 октября празднуется не Покров Пресвятой Богородицы», а Праздник Божьего Покрова. 27 сентября празднуется не «Воздвижение Креста Господнего», а воздвижение (т. е. прославление) Христа Господнего, и т. д. Все празднования, связанные с памятью Богородицы и святых, отменены[176], равно как и «обязательные», «традиционные посты». Пост Великой Пятницы перед Пасхой оставлен как единственный в году общецерковный пост. Не обязательным почитается и «литургический пост»  (т. е. перед причастием)[177].

 3.6 Признаки тоталитарной структуры

 В целом в деятельности Сергея Журавлева видна очевидная попытка формирования очередной тоталитарной структуры. Это подтверждают следующие признаки.

 3.6.1 Обман при вербовке

 Понимая, что людям легче отказаться от убеждений, чем от обычаев, и, стремясь привлечь колеблющихся христиан, не готовых сразу порвать с внешними формами православной традиции, лидеры этой структуры пользуются средствами «мимикрии» под Православные формы. Как и многие неопятидесятнические секты в России, УРПЦ для прикрытия «использует вводящую в заблуждение православную символику и терминологию»[178]. Вот как прокомментировал появление этого сектантского течения президент Всеукраинского центра помощи жертвам деструктивных сект «Диалог» П. Бройде: «В данной организации, созданной с участием неохаризматической деструктивной секты Аделаджи, просматривается явный коммерческий расчет - стремление вовлечь в свою орбиту тех, кто остается верен Православию, но при этом не сможет компетентно отличить дешевую подделку от Церкви»[179]. Тоталитарные секты, практикующие обманную вербовку, часто используют маскировку под традиционные религии

 3.6.1.1 Использование православных форм и обрядов

 К методам маскировки под Православие можно отнести использование православных облачений, копирование иерархического строя и титулов архиереев Православной Церкви.

 Листовки этой секты с восьмиконечными крестами приглашают человека якобы в «Православную Церковь».

 Нося православные облачения, украинские псевдоправославные реформаторы эксплуатируют доверие народа к своей родной тысячелетней вере. Например, лишенный сана Сергей Журавлев не стал снимать рясу и иерейский крест, отчего его стало сложно отличить от настоящего православного священника. После «архиерейской хиротонии» он стал одевать еще и архиерейские облачения, выдавая себя уже за православного архиерея. Также и учащиеся в Обновленческой Православной Св.Троицкой семинарии обязаны носить подрясники[180]. Этот прием конспирации и мимикрии обличается как ветхозаветным прор. Софонием («и отмщу ... на вся оболченная в одеяния чуждая» (Соф.1:8)), так и ап. Павлом: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели...принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2Кор.11:13-15).

 По утверждению С. Журавлева, он плачет каждый раз, когда видит перед собой «современных лицемеров в рясах с крестами и панагиями на груди»[181], при том что он сам незаконно использует те же самые элементы чуждой ему Традиции.

 При этом С. Журавлева не смущают следующие факты:

• ряса в обиход всего духовенства вошла из монашеской среды. В Древней Церкви рясу полагалось носить лишь монашествующим[182];
• на панагии находится икона Пресв. Богородицы, отвергаемая иконоборческой УРПЦ;
• клобук в православной традиции является не признаком архиерейского сана, а «головным одеянием монахов»[183], поэтому его не могут носить состоящие в браке люди;
• митра греческого типа (с расширяющимся верхом), усвоенная с XVII в. Русской Церковью, появилась из подражания императорской короне-митре[184], а архиерейские саккос и поручи изначально были элементами облачения византийских императоров[185];
• иерейский крест (который Сергей носит поверх рясы, иногда вместе с панагией) есть принадлежность пресвитерского, а не архиерейского сана;
• некоторые пасторы-реформаторы УРПЦ, подражая С. Журавлеву, поверх рясы носят четвероконечный деревянный крест, являющийся принадлежностью исключительно протоиерея.

 В качестве примера подобных заимствований православных форм раскольниками здесь небезынтересно отметить и такой штрих: белый куколь «патриарха Киевского» украинские автокефалисты, равно как и «Митрополита Московского и Всероссийского» Рафаила, соорудили по образцу единственного в своем роде головного убора столь ненавистного им Московского Патриарха[186] .

 В случае последовательной «тотальной реформы» неообновленцам следовало бы вслед за Реформацией вовсе отказаться от использования появившихся в эпоху после имп. Константина православных облачений.

 3.6.1.2 Подражание иерархическому строю и титулованию православных архиереев

 Маскировкой под Православие является и принятие УРПЦ православного иерархического строя и титулования православных священнослужителей, что невозможно вывести непосредственно из текстов Нового Завета.

 «Парад титулов» Сергея Журавлева включает в себя следующие наименования:

• Архиепископ Апостольской Православной Церкви Возрождения;
• Управляющий Киевской Епархии (можно отметить, что термин епархия заимствован из административного деления Римской империи[187]) Украинской Реформаторской Православной Церкови Христа - Спасителя. Архиепископ Киевский и всея Руси.
• Предстоятель Православного Обновленческого Союза Христа Спасителя
• Архиепископ Московский и Тульский (так по данным Миссионерского отдела Тульской епархии представил себя С.Журавлев летом 2003 г. в неопятидесятнической газете «Слово Жизни»)[188].

 Мимикрия видна и в литературной сфере. Например, статья реформатора проф. Мейера Й. А. «Жизнь и деятельность Кирилла Лукариса» преподносится без изменений с «елейным» названием «Житие Святителя Кирилла Константинопольского».

 3.6.2 Клевета и полемика с псевдоправославными доктринами (подмена тезиса). Переосмысление православных терминов и понятий

 Современные обновленцы приписывает своим оппонентам (в большинстве случаев — чадам РПЦ) черты и действия, которые их заведомо порочат и дискредитируют.

 В частности, ими используются подлоги, рассчитанные исключительно на людей, лишь поверхностно знакомых с историей христианской Церкви.

 Пытаясь выставить православных христиан в неприглядном виде, им приписываются убеждения, будто «в св. иконах якобы «живет» Бог», и что со времени св. имп. Константина было положено начало «почитания Марии за богиню». Ненависть к монашествующим проявляется в приписывании им различных ересей и грехов: вызывания духов умерших, «предложение использовать человеческие останки (так называемые «мощи») в церквях, чтобы те были проводниками космической энергии», заимствование гноститических ересей, в числе которых «пренебрежение материнством, гнушение семейной жизнью и почитание сексуальности вообще чем-то греховным». Однако если в восточной монашеской литературе половая жизнь иногда и отождествляется с грехом, то в целом Предание Церкви категорически отвергает учение, осуждающее брак. Однако гностические воззрения на брак по мнению С.Журавлева были свойственны не Соборно осужденному меньшинству[189], а подавляющему большинству монашествующих.

 По убеждению С. Журавлева «слово «Пресвятая» ставит Деву Марию выше Самого Бога» (в православном контексте этот термин выражает предел святости тварных существ), а именование Ее Богородицей будто бы выражает убеждение православных, что «у Бога есть матерь», а не то, что от Девы Марии родился Богочеловек.

 В учении о мытарствах С. Журавлев видит лишь «откуп от грехов своими добрыми делами на специальных весах, «зарабатывание» рая». Однако образ воздушных мытарств изображает посмертное испытание душ человеческих на причастность грехам: освободилась ли душа еще при жизни от пристрастий греховных, принесла ли достойное покаяние и приобщилась ли она к «святости, без которой никто не увидит Господа» (Евр.12:14). Намеренно редуцируя православное понимание мытарств, С. Журавлев ставит его в прямую связь с чуждым Православному Преданию римо-католическому учению о чистилище.

 Еще один подлог проявляется в том, будто «большинство российских реформаторов пытается ввести проповедь Слова на общеупотребительном языке... но церковное начальство пока не одобряет нововведений». При этом бывший священник как будто забыл, что проповедь в РПЦ как с церковного амвона, так и во внебогослужебное время давно проводится не на церковнославянском, а на современном русском языке.

 При этом отсутствие полноценного духовного образования не мешает главе УРПЦ обвинять великих подвижников древности и самых известных богословов современности. Например, преп. Макария Египетского С. Журавлев называет «невежественным монахом», а книги известных богословов РПЦ именует «мутными потоками лжеучителей типа дьякона Кураева»[190], допуская при этом в своих статьях вопиющие ошибки.

 3.6.3 Методы проведения "богослужения" в УРПЦ

 Богослужения УРПЦ по свидетельству очевидцев абсолютно аналогичны неохаризматическим, и представляют потенциальную угрозу здоровью и психике граждан, учитывая использования техник трансовой гипнотерапии. Еще, будучи священником РПЦ, С. Журавлев восхищался строем богослужения баптистов и пятидесятников, однако после знакомства в 1997 г. с «богослужебной практикой» неохаризматической секты, возглавляемой «удивительным пастырем и апостолом» Сандеем Аделаджа, Сергей Журавлев «увидел, каким должно быть богослужение»[191]. Поэтому неудивительно, что «реформированная литургия» УРПЦ перемежает переведенные на русский язык древние богослужебные тексты с такими типично неопятидесятническими нововведениями, как призывы к публичному покаянию на сцене, к принятию «крещения Св. Духом», введение чинов изгнания злых духов, а также молитвы «священнослужителей» на «разных языках».

 3.6.4 Разжигание межрелигиозной розни

 Деятельность этой секты может быть интерпретирована как разжигание межрелигиозной розни, учитывая ее оскорбительный для православных верующих характер.

 Многие классические протестантские деноминации России решительно не приемлют саму возможность мимикрии под РПЦ и «осовременивания православия».

 Действия УРПЦ имеют много сходства с появившейся весной 2005 года в Калининградской области маскирующейся под Православие секты «Современная Православная Церковь». В мае 2005 года Координационный совет пасторов евангельских церквей области, куда входят баптисты и евангелисты-пятидесятники, неожиданно резко осудил деятельность этой секты, отмечая, что «духовный контрафакт в деятельности СПЦ противоречит пониманию Евангельской Церкви и может привести к ухудшению отношений между Русской Православной Церковью и Евангельскими Церквами»[192].

 Напротив, сторонники тотальных реформ сознательно дискредитируют в глазах невоцерковленных украинцев и россиян все, что связано с историческим Православием, вызывая тем самым обострение межконфессиональных отношений.

  3.7 Тенденции развития УРПЦ

 3.7.1 Увеличение количества приходов и расширение контактов с неохаризматическими сектами Украины, России и дальнего зарубежья

 Управление «Киево-Белоцерковской епархией» С. Журавлев совмещает с преподаванием в неопротестантских «библейских школах» Киева, проведением «обновленческих конференций» и посещением украинских, российских (в г. Тула, Ростов-на-Дону и др.) и даже зарубежных общин[193] пятидесятников и неохаризматов.

 Богослужения, по заверениям главы УРПЦ, проходят в разных городах на Украине, а в некоторых селах Киевской, Херсонской, Донецкой и Днепропетровской областей даже есть храмы УРПЦ. В Киеве, по улице Первомайской, недалеко от станции метро «Кловская», предприятие «УТОС» предоставляет свой актовый зал общине УРПЦ.

 По сообщениям очевидцев вместо декларируемой «Кратким катехизисом УРПЦ» православного богослужения с некоторыми элементами неопятидесятнического толка, данная община являет «академический пример любого харизматического собрания с той лишь разницей, что выступающие выдавали себя за православных священнослужителей (кроме них никто из шестерых собравшихся не налагал на себя крест)»[194].

 3.7.2 Организация духовного образования

 Подготовку «служителей» для УРПЦ и «Российской Православной Обновленческой Церкви» осуществляет с 25 мая 2003 г. «Реформаторская, Православная, Свято-Троицкая семинария», где обучение проводится как в дневное, так и в вечернее время[195].

 3.7.3 Информационно-издательская деятельность

 Информационно-издательская деятельность УРПЦ в настоящее время ограничивается организованным с 2000 г. изданием газеты "Живая Церковь", а также сборников материалов с одноименным названием. Апостольские послания и статьи Сергея Журавлева размещаются также в различных протестантских, неопятидесятнических изданиях, а также в изданиях «мессианских евреев».

 В Интернет-пространстве учение секты УРПЦ представлено как на ряде собственных сайтов[196], так и на сайтах родственных протестантских и неохаризматических сект в виде статей С. Журавлева.

 Используемые в работе над данным курсовым проектом материалы являются черновыми главами его новой книги "Живая Церковь", которую он собирается издать в ближайшее время.

 Кроме личного свидетельства «Мой путь к Живому Богу», в этой книге Сергей Журавлев собирается собрать главы о истории христианства по материалу своих лекций в колледже «святого Иакова», институте «Иисус Навин» и других библейских школах, где он преподает сейчас или преподавал ранее.

 В своей книге Сергей Журавлев выражает желание по примеру П.Рогозина поделиться весьма «полезными» для «священно-церковнослужителей разного ранга, евангелистов и миссионеров» «историческими» материалами и соображениями «о том, как возникали различные заблуждения»[197].

 3.8 Профилактика опасности попадания в УРПЦ

 Всевозможные «подмены» понятий, многочисленные ошибки в трактовках событий церковной истории свидетельствуют о том, что С.Журавлев пытается реформировать не реальную Православную традицию, хотя и призывает «за скорейший пересмотр всего предания Православной Церкви», а некий эфемерный образ псевдоправославия, возникший в его воображении еще во время пребывания в лоне Церкви, и который до сих пор заслоняет от него суть Православной вести.

 В настоящее время действительно существуют «миллионы номинальных православных», которым необходимо стать «подлинно Православными христианами», однако не на пути раскола и радикальных реформ, а через обновление своего внутреннего мира, т.е. покаяния, на стезях живого участие в жизни конкретной православной общины, чтобы по прошествии определенного времени вслед за прав. Иоанном Кронштадтским описать свой религиозный опыт как «моя жизнь во Христе».

 Профилактика выхода православных христиан из лона Церкви и попадания в секты подобные УРПЦ заключается в глубоком воцерковлении церковного народа. Готовящихся принять Св. Таинство Крещения неофитов необходимо тщательно оглашать с участием как активных мирян, так и священнослужителей, причем не столько ради передачи информации о православных обрядах, сколько со стремлением поделиться духовным опытом и явить то «сияние жизни вечной», без которого «никто не может отвернуться от земли и обратиться к небу»[198]. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II на архиерейском Соборе 1997 г. указал, что во многих случаях «люди отходят от православия в силу недостатков нашей просветительской и миссионерской работы, нежелания отдельных священнослужителей кропотливо трудиться над духовным воспитанием приходящих в Церковь людей»[199].

 Само желание дара говорения на языках становится возможным из-за того, что понятие демонической прелести совершенно отсутствует в протестантском и католическом мире, породившем харизматические соблазны[200]. Подобная опасность подстерегает и «восторженных» православных христиан, игнорирующих основы Православном аскетического учения о прелести. Не очистившись от страстей, эти люди тщеславно стремятся к высокому духовному состоянию и неизбежно впадают в прелесть.

---

Источник: Анти-Раскол