Проблема экуменизма в диалоге протоиереев Георгия Флоровского и Александра Шмемана: ближневосточный контекст

В статье доктора исторических наук, профессора кафедры всеобщей истории и международных отношений исторического факультета Ивановского государственного университета Сергея Михайловича Усманова анализируется проблема экуменизма в недавно опубликованной переписке протоиереев Георгия Флоровского и Александра Шмемана 1948–1953 гг. Учтены также и другие источники, раскрывающие их экуменические интересы в последующие годы. Указываются основные концептуальные предпосылки богословского диалога Георгия Флоровского и Александра Шмемана, основанные главным образом на разработках «парижского богословия» религиозного крыла русской эмиграции. Автор подчеркивает принадлежность Флоровского и Шмемана к «парижскому богословию» и выделяет экуменические корни их богословского мышления. Особое внимание уделяется ближневосточному контексту диалога двух протоиереев. Выявляются некоторые различия подходов к экуменическому движению Флоровского и Шмемана, обозначившиеся в ходе переписки двух авторов. Отмечается усилившееся со временем стремление Александра Шмемана к выходу из-под влияния своего маститого коллеги, что и привело его в конце концов к разрыву с Георгием Флоровским.

Введение

Протоиерей Георгий Флоровский и протопресвитер Александр Шмеман в течение многих лет являлись очень влиятельными церковными деятелями русского зарубежья, а также известными православными богословами. Долгие годы они усердно трудились и в рамках экуменического движения. Как о церковной, так и о экуменической деятельности обоих пастырей написано немало [Гаврилюк, 2017; Легеев, 2023; Хондзинский, Костромин, Легеев, Иванов, Оболевич, Маркидонов, Фатеев, Гаврилов, Медоваров, Тесля, 2021; Сеньчукова, 2008; Gallaher, 2014; Ladouceur, 2016; Mircovic, 2014]. Однако несколько лет назад биограф Георгия Флоровского профессор Университета Святого Фомы в г. Сент-Пол (США) Павел Гаврилюк опубликовал обнаруженную им в американских архивах переписку Георгия Флоровского и Александра Шмемана за 1947–1955 гг. [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019].

Для обоих пастырей это было время, когда они перебрались из Франции за океан, в Соединенные Штаты Америки. Сначала это сделал более опытный Георгий Флоровский, обосновавшийся в православной Свято-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке. Затем, при содействии отца Георгия, за ним последовал и отец Александр (тогда еще иерей; вскоре после переезда он был возведен в сан протоиерея; к концу жизни получил титул протопресвитера). Переписка и личное общение двух пастырей продолжалось до 1955 г., когда после конфликта в Свято-Владимирской духовной семинарии протоиерей Георгий Флоровский покинул это учебное заведение, а отец Александр Шмеман играл в нем ведущую роль до своей кончины в 1983 г.

Опубликованная переписка Флоровского со Шмеманом дает немало нового для понимания их внутреннего мира, особенно мотивов поведения, намерений и внутренних переживаний обоих пастырей. Все это имеет непосредственное отношение к участию зарубежной церковной эмиграции в экуменическом движении. В самом деле, и отец Георгий, и отец Александр очень охотно участвовали в экуменических встречах, а потому много путешествовали по Европе и Северной Америке. В этой связи оба щедро делились друг с другом своими впечатлениями об успехах и проблемах экуменического диалога. Конечно, в переписке двух священников явственно проступал и ближневосточный контекст. Иначе и быть не могло, ведь протоиерей Георгий Флоровский был выдающимся знатоком наследия восточных отцов Православной Церкви. Отец Александр Шмеман в те годы, когда вел переписку с отцом Георгием, тоже весьма усердно занимался наследием восточных отцов (его заметное охлаждение к этой теме произошло уже в годы жизни в Америке). Кроме того, следует учесть и то, что на рубеже 1940–1950-х гг. оба богослова постоянно общались с православными греками, сербами, арабами. Студенты с Ближнего Востока учились и в Свято-Владимирской семинарии.

Разумеется, для более адекватного понимания опубликованной переписки Георгия Флоровского и Александра Шмемана необходимо использовать и другие источники, включая письма обоих пастырей к другим лицам, их труды и публичные выступления [Из переписки о. Александра Шмемана с Н.А. Струве, 2006; Переписка Протопресвитера Георгия Граббе с протоиереями Георгием Флоровским и Александром Шмеманом; Софроний (Сахаров), 2008; Флоровский Георгий, 1983; Шмеман, 2016; Шмеман, 2017 и др.].

Экуменические особенности «парижского богословия»

Рассматривая богословские воззрения и протоиерея Георгия Флоровского, и протоиерея Александра Шмемана, необходимо иметь в виду их тесную связь со Свято-Сергиевским православным богословским институтом в Париже. И дело не только в том, что отец Георгий долгое время преподавал в нем, а священство принял по совету и рекомендации его основателя — протоиерея Сергия Булгакова. И не только в том, что в Свято-Сергиевском институте учился, а затем и преподавал Александр Шмеман (священство он принял по окончании института).

Главное же, что и Флоровский, и Шмеман как богословы были, можно сказать, заквашены в недрах «парижского богословия». Правда, некоторые исследователи, по сути дела, отрицают само существование парижской школы богословия, связанной с протоиереем Сергием Булгаковым. Так, американский исследователь Пол Вальер подробно аргументирует точку зрения о множественности течений внутри «парижского богословия» [Valliere, 2005]. Все же, о «парижском богословии» вполне определенно писал много лет учившийся и преподававший в Свято-Сергиевском институте отец Александр Шмеман [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, С. 180–181]. Но даже если и соглашаться с мнением о неоднородности богословских течений в Свято-Сергиевском институте, несомненно одно, и это очень существенно: «парижское богословие» в разных своих оттенках было экуменическим не только на практике, поскольку не могло обойтись без поддержки своих западных друзей, но и по существу это было богословие экуменизма.

Об этом прямо заявлял протоиерей Сергий Булгаков: «Одна из величайших и до сих пор непреодолимых трудностей экуменических движений нашего времени заключается в том, что Церкви стремятся к единству, но не имеют догмата о сущности Церкви». И для «подлинного соединения», продолжал отец Сергий, «имеется только один правильный путь: понять Церковь как откровение Богочеловечества, как Софию — Премудрость Божию» [Булгаков, 1971. С. 107].

Правда, не все сотрудники Свято-Сергиевского института были сторонниками богословия отца Сергия Булгакова. Флоровский и Шмеман к числу приверженцев софиологии не принадлежали. Мало того, среди церковных кругов эмиграции были и довольно сильные антиэкуменические настроения, в том числе и в Свято-Сергиевском институте. Такие взгляды были характерны для епископа Кассиана (Безобразова), архимандрита Киприана (Керна) и некоторых других преподавателей института. Так, уже незадолго до отъезда в Америку отец Александр в письме от 11 января 1951 г. сообщает отцу Георгию о своем разговоре с епископом Кассианом: «Владыка Кассиан сказал мне: “Вы уже стали совсем экуменическим генералом”, и это в его глазах очень плохо» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 284]. На самом деле, конечно, Шмеман был далеко не «генералом», а только одним из молодых активистов Всемирного совета церквей (что и было поводом для насмешки епископа Кассиана).

Но переписка Флоровского и Шмемана лишний раз показывает, что подобные настроения не были и не могли быть особенно устойчивыми в условиях большой зависимости этой части русской эмиграции от протестантских, католических и просто светских кругов на Западе. Очевидно, именно поэтому, как видно из писем отца Александра, столпы Свято-Сергиевского института проявляли уступчивость к экуменическому движению. В частности, 28 апреля 1949 г. Шмеман сообщал своему заокеанскому адресату: «С о. Киприаном у меня было примерно три недели назад длинное объяснение “начисто” по разным больным вопросам, в том числе и об экуменизме. Как ни странно, но о. Киприан внезапно размяк и даже согласился с моими аргументами. Он долго доказывал мне, что он не принципиально против экуменизма, а только потому, что сам “психопат” и не умеет общаться с людьми» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 152].

Со своей стороны Георгий Васильевич Флоровский занимался сначала историей русской философии, а уже позднее увлекся православным богословием и наследием восточных отцов. Он не был сторонником софиологии вообще и богословской концепции отца Сергия Булгакова в частности, но воздерживался от открытой критики софиологических воззрений. Наиболее ярким свидетельством тому была самая известная книга отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия» (1938 г.). Об отце Сергии в ней повествуется очень уважительно и максимально благожелательно [Флоровский, 1983. С. 490–491].

А вот Александр Шмеман по мере пребывания в Свято-Сергиевском институте все более критически воспринимал собственных учителей и старших коллег: архимандрита Киприана (Керна), Антона Владимировича Карташова, Василия Васильевича Зеньковского и других. Но и он не отвергал «парижского богословия» в целом. Точнее, отец Александр отчасти негативно отзывался о «парижском богословии». 3 апреля 1951 г. он писал, что оно «выдохлось», но не потому, что слишком увлеклось экуменизмом, а потому, что чуждо «современному течению к здравому богословию»: «Нельзя вечно жить в “мессианской мечте” (лампада преподобного Сергия, “заветы” и «творчество»), не зная, к чему эта Heilsgeschichte (Священная история. — С. У.) направлена и какому сокровищу отдано сердце» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 180–181]. Об этом же на два года раньше Шмеман откровенно написал в письме Флоровскому 28 сентября 1949 г. Касаясь трудностей участия в экуменическом движении православных греков и Московского патриархата, отец Александр так резюмировал сущность своего выступления в Париже перед руководителями Всемирного совета церквей: «…некое “экуменическое богословие” с православной стороны далеко зашло, и отсюда естественная реакция, хотя и “темная”. Выход: необходимость создания не “экуменического богословия”, а найти базу для участия в самом православном сознании, в категориях Церкви, а не “экуменического факта”» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 180–181]. Иначе говоря, отец Александр Шмеман предлагал экуменические новации как-то совместить с православной традицией, придать им отчасти православную стилизацию.

Флоровский как богослов-экуменист в переписке со Шмеманом

Протоиерей Георгий Флоровский был крупной фигурой в православном богословии ХХ в. В экуменическом движении он сыграл выдающуюся роль, будучи в течение нескольких десятилетий главным голосом его православных представителей. Более того, он выдвинул стратегическую линию для православных современного мира — концепцию «неопатристического синтеза». Данная концепция имела и несомненный экуменический подтекст, поскольку была нацелена не на конфронтацию с западными христианами, а на интенсивный диалог с ними. И быть при этом, по словам протоиерея Иоанна Мейендорфа, «почти единственным самодостаточным голосом Православия» в экуменическом движении было для отца Георгия очень почетно [Флоровский, 1983. С. IX].

Мало того, протоиерей Георгий Флоровский подчас именовался «отцом Церкви» (в том числе и потому, что постоянно говорил о возвращении к отцам). К этим оценкам присоединился в переписке с ним и отец Александр Шмеман [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 123, 266, 314]. Сам Флоровский к таким похвалам (как и вообще к признанию собственной значимости) был очень отзывчив. Как отмечал Павел Гаврилюк, он мог и сам именовать себя таким образом [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 123, прим. 110].

Впрочем, иногда отец Георгий проявлял несколько большую духовную трезвость. В письме Шмеману от 7 мая 1949 г. Флоровский сделал такое замечание: «Больше всего я боюсь этого “персонального признания” (которое и Вам уже вполне угрожает), ибо это предательски искажает перспективу, сводит на нет весь смысл нашего участия в экуменическом движении, тем более что наши братья по вере всячески дают понять, что мы их не представляем и попросту “объевропеились” (или “обамериканились”), объелись мясами египетскими и забыли родную капусту и юиль де лампадес (лампадное масло. — С. У.), в них же существо “родного православия” (в отличие от мнимо вселенского православия)» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 160–161].

Итак, «персональное» признание, по мнению Флоровского, и потому плохо, что «искажает перспективу», так как выглядит отступлением от православия в пользу европейских и американских интересов.

Но стоит иметь в виду, что протоиерей Георгий Флоровский так и не смог в достаточной степени разработать провозглашенную им концепцию «неопатристического синтеза». В письмах к архимандриту Софронию (Сахарову) он несколько раз заявлял свое намерение завершить свой фундаментальный труд о восточных отцах [Софроний (Сахаров), 2008. С. 129, 135]. Выполнить это свое намерение ему так и не удалось. Вообще, после переезда в Америку Флоровский очень много времени и сил отдавал преподавательской деятельности, выступлениям с публичными лекциями, встречам и семинарам со студентами, поездкам на экуменические и научные конференции, написанию статей в многочисленные сборники и т. п. делам. Под его влиянием находилась часть американской учащейся молодежи, из рядов которой позднее вышли такие известные греческие богословы, как митрополит Иоанн (Зизиулас) и протоиерей Иоанн Романидис. Насколько можно судить по имеющимся данным, в среде русской эмиграции отец Георгий сколько-нибудь известных учеников не имел. Если не считать таковым отца Александра Шмемана.

Пожалуй, можно утверждать, что и у Флоровского, и у его последователей в результате их трудов получился скорее не «неопатристический синтез», а один из вариантов религиозного модернизма. В значительно меньшей степени это относится к построениям самого отца Георгия, в гораздо большей степени — к трудам его последователей, особенно к смелым новациям митрополита Иоанна (Зизиуласа) [Мефодий (Зинковский), 2018. С. 174]. И у самого Флоровского путь к «синтезу» был трудным и сложным по своей траектории.

В самый начальный период эмиграции Георгий Васильевич Флоровский был участником движения евразийцев. И тогда он ожидал возрождения России как великой православной страны, печатно призывая трудиться и молиться для достижения этой великой цели [Флоровский, 1994. С. 124]. Но потом осознал, что евразийство представляет собой «соблазн», содержащий в себе «правду вопросов», но не «правду ответов». При этом в своей программной статье «Евразийский соблазн» он представлял дело так, что «неправда ответов» имела отношение не к его собственным работам, а к сочинениям других евразийцев [Флоровский, 1995].

После разрыва с евразийцами эволюция воззрений Флоровского пошла в другом направлении. Сначала — к святым отцам первых веков Церкви Христовой. Свидетельство тому — два, может быть, самых удачных его труда — книги о «восточных отцах», выпущенные в 1931 и 1933 гг. [Флоровский, 1992 (а); Флоровский, 1992 (b)]. В переписке с А. Шмеманом отец Георгий в письме от 29 августа 1949 г. вспоминал об этом в полемическом ключе: «Тогда, двадцать пять лет назад, в моде было говорить о Православии и культуре (а не о Церкви, и Православие имелось в виду как нечто самоочевидное и “русское”), — Отцы игнорировались, и культура начиналась с Владимира Соловьева и Достоевского. Тогда я напоминал, что главное в подлинной церковности и, следовательно, в святоотеческой основе, и это было непопулярно отнюдь» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 172–173].

Действительно, в кругах русской эмиграции в первое и даже второе десятилетие ее существования отмеченные отцом Георгием настроения были распространены. В подобном духе высказывались Василий Зеньковский, Георгий Федотов и целый ряд других русских эмигрантов — ученых, писателей общественных деятелей.

Затем в своем самом крупном сочинении — «Пути русского богословия» — Флоровский сурово оценил и всю православную традицию в России (недаром Николай Бердяев утверждал, что книгу правильнее было бы назвать «Беспутья русского богословия» [Флоровский, 1983. С. VIII]). Другое дело — западные «еретики» (или «сектанты»). К ним отец Георгий относился очень тепло. В этой связи характерно его замечание в письме архимандриту Софронию (Сахарову) 24 января 1958 г. о беседе со студентами-протестантами: «Группа состояла преимущественно из баптистов, конгрегационалистов и других “сектантов”, но была необычайно внимательна, вдумчива и духовно трогательна» [Софроний (Сахаров), 2008. С. 33–34]. Центрами притяжения для Флоровского стали две страны — сначала Великобритания (куда он хотел сначала переехать из Парижа), а затем и Соединенные Штаты Америки.

И в своей переписке со Шмеманом отец Георгий заботится прежде всего о Православной Церкви в Америке. «Объясните в Женеве (лидерам экуменического движения. — С. У.), — писал Флоровский Шмеману 19 сентября 1949 г. в связи с проектом создания американского отделения Русского студенческого христианского движения в США, — что заводить русское гетто в Америке нелепо и вредно — в Америке нужно быть американцами, просто потому, что здесь уже имеются сотни тысяч американских православных, которых нужно поднять на уровень православной культуры» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 177]. Итак, по мнению отца Георгия, русским эмигрантам нельзя было делать то, что считалось вполне естественным для православных греков, сербов, болгар, румын, арабов.

Вместе с тем после Второй мировой войны протоиерей Георгий Флоровский несколько охладевает к Востоку и уделяет ему меньше внимания. Исключением являлись для него греки-экуменисты, отношениями с которыми он дорожил, хотя и называл «жалкими» некоторых греческих архиереев и богословов (в письме Шмеману 18 августа 1953 г.) [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 355].

Наименее благожелательным становится отношение Флоровского к России. Многократно в своих письмах (и не только к Шмеману, но и к отцу Софронию) он обличает обычаи и современную ему жизнь русского духовенства, доходя здесь и до неких обобщений, так описывая его настроения в американской эмиграции: «для “нашей серой паствы” достаточно скромного образования, в нем же смирение православия, а ученость-де скорее от надмения, — профессора высокомудрствуют и парят в облаках, а нам достаточно по земле пресмыкаться, и так далее. Все это говорят преимущественно престарелые отцы и приезжие владыки, которых пугает еще и английский язык, которого они не знают и “по смирению” не изучают» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 222]. С неприязнью пишет отец Георгий и о лицах, бежавших из России во время Второй мировой войны (так называемых ди-пи) [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 178, 222].

Иронически или негативно отзывается Флоровский о русских православных иерархах в эмиграции, хотя и не обо всех [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 222, 237, 248, 253, 280]. Мало того, после своего переезда в Америку он стал смотреть еще более скептически и на историю России. Он не упоминает даже преподобного Серафима Саровского (самого известного в мире русского святого) в статье для «Американской энциклопедии» о Русской Церкви [Флоровский, 2017]. Если в «Путях русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский очень уважительно писал об известном церковном историке Василии Васильевиче Болотове [Флоровский, 1983. С. 375–376], то в одном из писем отцу Александру Шмеману, от 26 декабря 1950 г., он уже старается показать слабости научных трудов Болотова. Заметим, что отец Георгий прямо небрежно отзывается о занятиях Болотова восточными языками [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 271].

Уже после завершения переписки со Шмеманом протоиерей Георгий Флоровский продолжал свою эволюцию в том же направлении. Он неизменно скептически оценивал церковную жизнь в Советской России, не отвечал на приглашение как-то помочь возрождению духовного образования в России и даже де-факто отрицал право Русской Церкви на организационную самостоятельность (смысл его ответа владыке Никодиму (Ротову) [Софроний (Сахаров), 2008. С. 164–165]. Интересно, что в своих путешествиях по миру отец Георгий избегал посещения СССР, хотя и добирался даже до Индии. И там он довольно живо интересовался вопросами диалога с монофизитами (имея в виду прежде всего их ближневосточное ядро: египетских коптов, сирийцев-нехалкидонитов и армян).

Шмеман в диалоге с Флоровским

Александр Шмеман в годы своего человеческого и духовного взросления в условиях парижской эмиграции первоначально был горячим патриотом России. Он восхищался русскими святыми, читал доклады о святой Руси как Третьем Риме [Пасхальный свет на улице Дарю… 2014. С. 245– 246]. Но обучение в Свято-Сергиевском богословском институте заметно изменило ориентиры его самосознания: он перестал быть «национально мыслящим». Впрочем, имели большое значение и интеллектуальные новации на современном ему Западе, ведь Александр Шмеман был еще очень молод и крайне восприимчив ко всему новому.

Поэтому во Флоровском Шмеман увидел духовного наставника и учителя. Правда, в письме самому Флоровскому Шмеман объяснял, что он опознал в сочинениях старшего собрата свои собственные ощущения и предчувствия, выраженные ясно и определенно: «Я еще не богослов, конечно, — пишет он Флоровскому 9 июля 1947 г., — но мои смутные богословские “тенденции” именно в Вашем богословии находят свое выражение» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 106]. Впрочем, молодой священник Александр Шмеман был зачастую смел и самостоятелен в своих суждениях. Едва познакомившись с греческим архимандритом Мелетием (Карабиносом), он пишет Флоровскому: «…как всегда, удивляюсь “греческой смеси”: с одной стороны, несомненное православие и благочестие, а с другой — какое-то полное нечувствие “проблематики”. На Западе он ничего не знает, кроме Daniel-Rops и Action Catholique (т. е. одного католического писателя и одной католической организации. — С. У.)» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 126].

Стремится отец Александр сказать свое слово и о «восточных отцах», разрабатывая тему по неизданной рукописи святителя Марка Эфесского. Но переписка с отцом Георгием Флоровским как раз и показывает, что Православный Восток интересовал Шмемана далеко не в первую очередь. Святителя Марка он упоминает довольно бегло [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 195, 260, 261]. Все же в письме от 3 апреля 1950 г. он признает, что «работа над Марком (Эфесским. — С. У.) очень увлекла меня и заставила поглубже вкопаться в мир византийской умственной жизни последних веков» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 228]. Столь же бегло отец Александр упоминает о своем изучении других аспектов истории Древней Церкви — о наследии Евсевия Кесарийского и средневековых греческих богословах-«латинофронах» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 233]. Заметим, что изучение истории православного Востока все-таки нашло отражение в некоторых публикациях отца Александра 1950-х гг. [Шмеман, 2016; Schmemann, 1951].

Зато Шмеман интенсивно обсуждает с Флоровским многие нюансы экуменических собраний. В этой связи он ратует за «кафолическое» богословие и так развивает эту мысль в письме отцу Георгию от 10 мая 1949 г.: «Основное же “идеологическое” препятствие с моей точки зрения — это культивирование и православными, и инославными какого-то ноуменального, органического различия между “Востоком” и “Западом”. В Православии — инославные ищут, а православные предлагают какой-то специфический Восток, âme slave (славянская душа. — С. У.), мистику и tutti quanti (все прочее. — С. У.). И православный богослов должен свидетельствовать не о полноте кафолического предания, а о какой-то восточной его струе. Поэтому успех неизменно имеют Святая Русь, старчество и так далее, а не καθολικὴ παράδοσις (кафолическое предание. — С.У.)» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 164]. В этой связи отец Александр Шмеман обращается к своему маститому собрату с просьбой: «…было бы очень хорошо, если бы Вы, в качестве общепризнанного лидера православного богословия, написали род программной статьи — манифеста — о задачах православного богословия сейчас, в которой ясно и определенно показали бы эту необходимость для самого “православного” богословия вернуться к “кафолическому” Преданию единой, не только “восточной”, Церкви и вскрыли бы вред всего этого “ориенталистического” возбуждения как у самих православных, так и у инославных»» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 165].

Получается, что отец Александр, не изучив еще основательно духовный опыт Православного Востока, уверенно определяет восточную православную традицию (особенно русскую) как недостаточную.

При этом выясняется, что в экуменических поисках отец Александр Шмеман готов идти дальше своего учителя, выделяя экуменизм «хороший» и «плохой». Это разделение особенно ярко выражено Шмеманом в письме от 12 августа 1947 г., где он анализирует очередной съезд православно-англиканского Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Сам отец Александр ратует за «общую работу», чтобы «каждый, не отказываясь от своего, старался до конца понять другого, иметь его опыт — и извлечь из него все ценное и важное» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 115]. В то же время он осуждает русских эмигрантов из юрисдикции Московского патриархата Владимира Николаевича Лосского и священника Евграфа Ковалевского за то, что они приезжают на заседания содружества «только для проповеди и обращения, но не для общей работы» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 115].

Америка стала для Шмемана страной, где он нашел свое настоящее призвание. В ней он быстро стал своим — нужным и незаменимым. Недаром вскоре после начала преподавания Шмемана в Свято-Владимирской семинарии, с 1951/52 учебного года, Флоровский стал называть часть семинаристов — граждан США — «Ваши американские протеже» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 342]. И в это же время отец Александр Шмеман перестал быть учеником протоиерея Георгия Флоровского, прямо заявив ему в одном из своих писем собственные — существенно иные — взгляды на то, как нужно вести дела в семинарии (к тому времени Шмеман не отработал еще и одного учебного года) [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 339–344]. Иначе говоря, Шмеман попытался поставить себя на равных с Флоровским (а не как ученика, как раньше). Понятно, что Флоровский таких претензий Шмемана не принял, но со временем отец Георгий столкнулся с неприятием и других молодых преподавателей, а отчасти и семинаристов. В итоге протоиерей Георгий Флоровский был вынужден покинуть семинарию с чувством глубокой обиды («при обстоятельствах малоправдоподобных», как он писал архимандриту Софронию (Сахарову) [Софроний (Сахаров), 2008. С. 27]). Это был и разрыв личных отношений Флоровского и Шмемана.

Флоровский и Шмеман между неопатристическим синтезом и экуменизмом

Стоит рассмотреть основные плоды экуменических трудов отца Георгия и отца Александра. Следует сразу отметить, что в начале 1960-х гг. оба пастыря отчасти разочаровались в экуменическом движении, в точнее — в деятельности Всемирного совета церквей. Первые симптомы такого разочарования появляются уже в переписке Флоровского и Шмемана в 1950-х гг. Так, 15 июля 1954 г. отец Александр пишет по итогам очередной ассамблеи Всемирного совета церквей в Эванстоне: «Закончил чтение всех материалов Эванстона, и впечатление очень двойственное. С одной стороны, все это очень ценно и важно, с другой стороны, односторонне, и никогда так сильно не ощущался недостаток православного голоса» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 360]. Позднее Флоровский в письме отцу Софронию (Сахарову) 29 сентября 1961 г. отмечает уже отсутствие воздействия Святаго Духа на труды ВСЦ [Софроний (Сахаров), 2008. С. 162].

Протоиерей Александр Шмеман в письме протопресвитеру Русской Православной Церкви за границей Георгию Граббе 2 февраля 1962 г. даже упоминает о возможности выхода православных из ВСЦ, поскольку к тому времени он уже убедился, что «для Православия страшно и опасно принятие экуменизма на этой вот почве “взаимного обогащения”» [Переписка Протопресвитера Георгия Граббе с протоиереями Георгием Флоровским и Александром Шмеманом]. Такие неожиданные оценки были, однако, более или менее адекватны реальному кризису экуменического движения того времени. Вместе с тем это было свидетельством определенного разочарования обоих протоиереев в экуменизме.

Но ни Флоровский, ни Шмеман отнюдь не разочаровались в Западе. Разве что ближе к концу жизни отец Александр в своем личном дневнике мог написать нечто критическое об американцах. В целом же Америка обоим была чрезвычайно дорога. Уже в марте 1949 г. отец Александр под воздействием переписки с Флоровским приходит к выводу: «надо смотреть в широкой перспективе и создавать всеправославную цитадель, думаю, что волею Божией, возможно это, несмотря на все трудности, только в Америке» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 141]. И подробно аргументирует свой взгляд. «Я вижу, — пишет он отцу Георгию в том же письме, — трагическую реальность современного православия: в России договорила до своего конца петровская реформа и национализм: “Церковь всегда была со своим народом” (намек на выступления православных иерархов советской эпохи — С. У.). Востоку, — продолжает отец Александр, — как греческому, так и арабскому (а южнославянскому? — С. У.), должно, по-видимому, пройти еще много горнил, чтобы народились души, свободные от своего провинциализма и зачарованности своим прошлым величием» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 143].

Флоровский сообщал отцу Софронию, что «очень доволен» своими делами в Гарварде [Софроний (Сахаров), 2008. С. 128, 136]. Он также с удовлетворением рассказывает Шмеману о своих публичных лекциях в американских университетах [См.: Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 158, 204, 270, 294 и др.]. В свою очередь, и отец Александр глубоко вовлечен в американские дела: он уважаем и широко признан. А мемуары его супруги Ульяны Сергеевны — это настоящий панегирик Америке, местами очень наивный и простодушный [Шмеман, 2019].

Совсем другое дело — отношение обоих эмигрантов-богословов к России. Здесь преобладает ирония, подчас переходящая в сарказм. С большим сарказмом, например, отец Александр упоминает проповедь Кассиана (Безобразова) о страданиях русских людей, особенно православных, в Советском Союзе [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 137]. Очень пренебрежительно отзывается отец Георгий Флоровский о таких богословах русского зарубежья, как Лев Зандер и Павел Евдокимов [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 243].

Ну а личность преподавателя Свято-Владимирской семинарии «Николы Арсеньева» и его книга «Святая Москва» для обоих участников переписки, особенно отца Георгия, остается постоянным предметом для сатирических характеристик [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 160, 188, 223]. О книге Арсеньева и отец Александр пишет с большим сарказмом: «…остается совершенно непонятно, как гадким дядям удалось сделать Революцию в стране такого света, радости, мира и уюта!» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 128].

И вообще, в переписке Флоровского и Шмемана упоминание проблем и судеб православия в России обычно вызывает раздражение собеседников. А если об этом беспокоятся В. Н. Лосский, англиканский священник Дервас Читти, некая «мадам Белю» из Франции (Виктор Александров в «Вестнике РХД» высказывает обоснованное предположение, что речь об известной исследовательнице истории Церкви и православного богословия Элизабет Бер-Сижель [Александров, 2020. С. 264]) или кто-то еще, то это неизменно вызывает насмешки участников переписки. Так, описывая доклад «мадам Белю», отец Александр Шмеман характеризует его как «набор слов, давно уже всем набивших оскомину, о какой-то специфической русской святости» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 114].

Такие оценки прямо противоречат суждениям некоторых исследователей о национальном самосознании как Флоровского, так и Шмемана: например, мнению американского ученого Александра Мирковича о будто бы «русском национализме» отца Георгия Флоровского, в чем якобы отец Георгий превзошел своих учеников [Mircovic, 2014. Р. 170–171]. Еще более странно выглядит такое суждение А. Мирковича: «Излишне говорить, что идеи Флоровского являются националистическими, и это одна из причин, почему они сегодня очень популярны в посткоммунистической России» [Mircovic, 2014. Р. 166].

Напротив, после знакомства с высказываниями обоих пастырей о России в их личной переписке может возникнуть вопрос о причинах их столь откровенно выраженной тенденции к национальному нигилизму. Мы уже высказали об этом феномене свою точку зрения в рецензии на издание переписки, подготовленное Павлом Гаврилюком. Мы тогда отмечали, что «обозреваемая нами переписка представляет собой еще одно свидетельство процесса добровольной американизации, который прошли и немало других наших соотечественников. Отец Александр, как человек достаточно молодой и, так сказать, душевно пластичный, невольно выражает это даже самим языком своих писем. Достаточно быстро из них почти исчезают прежде весьма часто попадавшиеся галлицизмы. И им на смену водворяется английский язык» [Усманов, 2020. С. 112–113]. Действительно, в последние полтора года переписки с Флоровским Шмеман писал ему только по-английски.

К сказанному можно добавить, что у отца Георгия Флоровского тут были и другие мотивы. Ведь в письме архимандриту Софронию (Сахарову) 18 июня 1957 г. он пишет свое имя и фамилию по-гречески, намекая на свою принадлежность именно вселенскому, а не русскому православию [Софроний (Сахаров), 2008. С. 25]. Такая американизация и грекофильство для отца Георгия не были чем-то подсознательным, но являлись вполне осознанным выбором, о чем он прямо заявлял отцу Софронию 24 января 1958 г.: «Америка совсем не так “материалистична”, как это часто многим кажется из Европы, и интересуется не только business и atom danger (атомной угрозой. — С. У.), но и “вопросами Духа”. Здесь широкое поле для православной “миссии”, или, вернее, “оглашения”, но, к сожалению, православие, и особенно русское, интересуется не этим, а сворами, интригами, тщеславием и “народной гордостью”» [Софроний (Сахаров), 2008. С. 32]. Для России и русского православия это звучит прямо-таки как приговор.

Другое дело, что в последующие годы отец Александр Шмеман уже не столь резко высказывался о России и Русской Церкви. В 1970–1971 гг. в цикле бесед на радио «Свобода» он высоко оценивал значение русской культуры, делая такой вывод: «Русская культура — это удивительная симфония, в которой наполненные печалью мелодии в конечном счете преображаются в хвалу добру, истине и красоте» [Шмеман, 2017. С. 316].

Восток из сферы внимания обоих пастырей при этом не уходит. Шмеман сообщает своему старшему коллеге о поездке в Грецию и его доброжелательном приеме православной общественностью этой страны. Правда, отец Александр не увидел экуменического энтузиазма у большинства греческих богословов. В письме Флоровскому 9 февраля 1951 г. пересказывает свою беседу с профессорами богословия Яннисом Кармирисом и Панайотисом Брациотисом. Стоит отметить, что, хотя оба маститых профессора участвовали в экуменическом движении, Шмеману явно не понравилась их осторожность: «Они не верят в свою силу, то есть в силу истины, они боятся протестантов, они не понимают сути WCC (Всемирного совета церквей. — С. У.)». При этом Шмеман сообщает Флоровскому не очень приятную для него информацию: «И Кармирис, и Братциотис утверждали, что Вы, например, стали менее “консервативны”, чем были раньше» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 297].

Позднее и Флоровский с успехом бывал в Греции. Так, в 1959 г. он триумфально выступал на торжествах в Салониках, посвященных 600-летию преставления святителя Григория Паламы [Софроний (Сахаров), 2008. С. 154–155]. Кроме того, и Флоровский, и Шмеман в Свято-Сергиевском институте и Свято-Владимирской семинарии работали со студентами из стран Православного Востока: греками, сербами, арабами (и даже с православными японцами). Правда, оба участника переписки упоминают об этом очень бегло. Вот, например, как отец Александр писал о встрече православной молодежи в Париже на улице Оливье-де-Сер по итогам экуменической встречи в замке Боссе: «Завтра собрание “общеправославное” русских, греков, сирийцев…» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 135]. А 24 марта 1950 г. он замечает, что в Свято-Сергиевском институте в Париже учатся «чудные арабы», называя будущего Антиохийского патриарха Игнатия (Хазима) и будущего митрополита Гор Ливанских Георгия (Ходра) [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 218]. Да и отец Георгий мельком упоминает о том, как он «не то проповедовал, не то читал доклад в сирийском соборе в Бруклине (Антиохийского патриархата. — С. У.)» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 158]. А в письме от 5 октября 1950 г. он с удовлетворением говорит о Свято-Владимирской семинарии: «В этом году мы достигли православного экуменизма: американцы, Д.П. (перемещенные лица из России. — С. У.), сербы, украинцы греческой юрисдикции и греки… В числе вольнослушателей двое малабарцев (представители Сиро-Малабарской католической церкви из Индии. — С. У.)» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 255].

И только позднее, после поездки в Индию, отец Георгий обеспокоился судьбой «отрезанных братьев» — индийцев, принадлежавших к сирийской монофизитской традиции. Он отмечал, что сложился монофизитский блок (египтяне-копты, армяне, эфиопы, сирийцы-монофизиты), а «мы упустили возможность их привлечь» [Софроний (Сахаров), 2008. С. 162]. Но ведь и сам Флоровский, не выпустив своего труда о восточной православной традиции, тем самым тоже не оказал им достаточной богословской поддержки. Разумеется, нельзя утверждать, что он ничего не сделал в Америке для изучения наследия святых отцов Древней Церкви. В этой связи можно особо отметить его доклад на уже упоминавшейся конференции в Греции, посвященной Григорию Паламе, «Святитель Григорий Палама и традиция отцов» [Флоровский, 1998 (c)]. А среди целого ряда статей и выступлений — очень содержательные статьи о египетских отцах-пустынниках [Флоровский, 1998 (d); Флоровский, 1998 (e)]. Однако, как правило, такие работы отец Георгий публиковал в малотиражных научных сборниках, и они оставались практически неизвестными в странах Востока.

Заключение

Подводя итог нашему рассмотрению переписки Георгия Флоровского и Александра Шмемана, мы можем сделать несколько вполне определенных выводов.

Переписка носит очень доверительный и откровенный характер, за исключением писем с ноября 1954 г., когда со стороны отца Александра она приобретает чисто деловой и официальный характер, а отец Георгий своему подчиненному и коллеге совсем не пишет. Такая откровенность делает переписку интересной для читателя и очень ценной для исследователя, так как приоткрывает внутренний мир собеседников. А это позволяет, в свою очередь, гораздо яснее представить главные мотивы и основные приоритеты мышления как отца Георгия, так и отца Александра. Письма обоих священников веско свидетельствуют об их увлеченности экуменическим движением, об их глубокой вовлеченности в практическую деятельность Всемирного совета церквей, а также и об их больших надеждах на плодотворность экуменического процесса.

Письма обоих пастырей очень определенно выражают их устремления к тому, чтобы позиция его православных участников была представлена насколько возможно полнее и убедительнее. Но никакого движения к «самозамыканию», «консерватизму» и «статическому подходу к понятию традиции», как утверждает греческий богослов Пантелис Калаицидис применительно к деятельности протоиерея Георгия Флоровского и богословов его круга, мы не обнаруживаем [Kalaitzidis, 2010. P.8]. Вот почему такую досаду вызывают у Флоровского и Шмемана более осторожные или недоверчивые экуменисты среди православных. Грядущее разочарование обоих в результативности экуменических встреч в переписке почти не находит своего выражения (за исключением письма Шмемана после экуменической ассамблеи в Эванстоне в 1954 г.).

Ближневосточный контекст также находит свое место в изучаемой нами переписке. Правда, Флоровский редко упоминает о восточных отцах и своих сочинениях (даже в ответ на те или иные соображения Шмемана), что, на наш взгляд, свидетельствовало не столько о падении его интереса к Востоку, а скорее объяснялось тем, что он не стремился повторять своему молодому коллеге очевидные и уже не раз публично заявленные предпочтения. Несмотря на то что Шмеман о Востоке упоминает чаще, его внимание носит во многом прикладной характер. Ведь он торопится завершить свое сочинение о святителе Марке Эфесском и получить докторскую степень (заметим, что в итоге отец Александр защитил работу все-таки по другой теме — по литургическому богословию).

Обращает на себя внимание минорная тональность российской тематики в переписке двух русских богословов-эмигрантов. Оба в целом негативно отзываются о русской эмиграции и об отдельных ее представителях (Флоровский здесь более склонен к обобщениям, Шмеману более свойственно внимание к отдельным личностям). Оба холодно и зачастую иронически отзываются о российской истории, нелицеприятно высказываются о православных архиереях и священниках, а отец Георгий неприязненно воспринимает и «перемещенных лиц» из СССР. Советская действительность обоих богословов мало интересует и в переписке практически не затрагивается.

Зато в письмах и отца Георгия, и отца Александра очень значительное место занимает проблематика Запада в целом и Америки в частности. Конечно, это совершенно неудивительно, учитывая, что Флоровский прожил в эмиграции большую часть своей жизни, а Шмеман вообще никогда не бывал в России. Все же бросается в глаза, насколько теплые чувства испытывали два русских православных священника к американским и европейским благотворителям, теологам, профессорам, студентам (возможно, тут самый выразительный эпизод — это луковый суп, которым отец Георгий угощал во французском ресторане Нью-Йорка в июне 1950 г. французского теолога, иезуита Жана Даниелу [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 244–245]). Видимо, это отношение к Западу обоих пастырей — одна из вариаций отмеченной еще Достоевским «всемирной отзывчивости русской души». Правда, данная вариация для обоих эмигрантов вела их практически к утрате собственной национальной и культурной идентичности. Другое дело — и это уже выходит за пределы наших возможностей в настоящей работе — как определять итоги такого рода эволюции сознания у Флоровского и у Шмемана. Во всяком случае, их переписка 1947–1955 гг. отражает определенный этап их движения в данном направлении.

Впрочем, очень существенно не только содержание писем Флоровского и Шмемана, но и их форма. На это особое внимание обращает священник из Донецка Дмитрий Трибушный, который после прочтения переписки Флоровского и Шмемана пишет о своем неблагоприятном впечатлении: «Нужно признать, что во многих случаях оценка научной значимости наследия тех или иных мыслителей вполне справедлива. Отталкивает форма. Может ли пастырь, богослов, христианин, наконец, быть настолько беспощадным, пусть и в частной переписке, не предназначенной для постороннего глаза? В этой тотальной критике, войне всех против всех, уже заложена неизбежность и трагического разрыва между самими адресатами» [Трибушный, 2019].

Нам трудно согласиться с таким мнением. Прежде всего потому, что «оценка научной значимости тех или иных мыслителей» в письмах Флоровского и Шмемана зачастую не выглядит «вполне справедливой». Вместе с тем стоит учесть, что переписка представляет собой, так сказать, теневую сторону самосознания отца Георгия и отца Александра, по крайней мере в значительной степени. В целом их духовный мир существенно богаче, что ярко отражали прежде всего их печатные труды и публичные выступления. Переписка же нередко показывает некоторые уязвимые аспекты их подсознания. Поэтому при взгляде со стороны хорошо заметно, как утешался отец Георгий своими выступлениями в американских университетах, как рвался к материальному благополучию и известности отец Александр. Что же, и здесь проявляют себя немощи человеческие. И этим тоже интересен и поучителен данный диалог.

Однако в переписке двух богословов есть и очень сильные, выигрышные фрагменты. Таковы размышления отца Александра Шмемана о главных проблемах духовного образования, высказанные им отцу Георгию примерно через полгода его преподавания в Свято-Владимирской семинарии, 22 февраля 1952 г.: «Заставить человека можно сделать очень много, но это его не воспитывает. Требовать можно и нужно, но только если человеку даны все возможности — это требование выполнить. Я моложе, я сам совсем недавно был студентом и отлично знаю, что лень, невнимание, отсутствие чувства ответственности менее всего преодолеваются санкциями и угрозами, напротив, они автоматически ведут к ловкачеству и всевозможным “обходам”» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 342].

Думается, эти соображения сохраняют свое значение и в наши дни, причем не только для духовного образования. Нельзя не заметить и наблюдения Шмемана об отношении многих архиереев к постановке духовного просвещения. Что показательно, такое суждение сложилось у него после посещения Греции, где опыт духовного образования очень давний. «В Греции, если государство перестало бы содержать богословские факультеты и передало их архиереям, — писал он Флоровскому 20 июня 1954 г., — они бы быстро превратили их в “пасторские школки”» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 362].

Несмотря на то что у отца Георгия письма носят куда более сдержанный характер и главным образом посвящены обсуждению деловых вопросов (по ним хорошо видно, сколько усилий приложил Флоровский для переезда семьи Шмеман в Америку), иногда в них находится место и для лирических мотивов, отчасти раскрывающих внутренний мир маститого протоиерея. В частности, в письме 7 января 1951 г. отец Георгий признавался своему младшему коллеге: «Время нервное, Ксения Ивановна (супруга отца Георгия. — С. У.) очень всегда страдает в мое отсутствие, особенно летом, когда мы могли бы проводить время друг с другом. Я же мечтаю о свободном времени для занятий. Очень счастлив был прошлым летом, когда экуменисты собирались в Канаде и Ксения Ивановна могла поехать со мной» [Прот. Александр Шмеман, прот. Георгий Флоровский, 2019. С. 276].

Вместе с тем обсуждение проблем экуменизма Флоровским и Шмеманом позволяет сделать и другие выводы. Не может особенно удивлять энтузиазм обоих пастырей в связи с их участием в различных встречах и мероприятиях в рамках Всемирного совета церквей. Ведь это было в годы «героического этапа» экуменического движения, когда многие православные надеялись на восприимчивость своих коллег-протестантов к наследию прошлого Церкви Христовой и творениям святых отцов. Иллюзии рассеялись и у Флоровского, и у Шмемана к началу следующего десятилетия. Как раз тогда, когда в 1961 г. в ВСЦ вступили Русская Православная Церковь и некоторые другие поместные церкви православного Востока. Разумеется, их мотивы были совершенно иными, нежели у «идейных экуменистов»: по сути, это был достаточно трезвый политический расчет с целью расширения круга своих партнеров в мире и укрепления статуса Церкви в собственных странах (в условиях давления и преследования правящих коммунистических партий). Но в таком случае письма отца Георгия и отца Александра в большой степени демонстрируют искренность их намерений в экуменическом движении, хотя эти надежды оказались по сути несбыточными.

Переписка Флоровского и Шмемана также показывает постепенное ослабление их внимания к Христианскому Востоку. Такое охлаждение не было, во всяком случае для отца Георгия, каким-то осознанным продуманным решением. Напротив, оба писали о Востоке. А протоиерей Георгий собирался выпустить объемный труд о святых отцах — прежде всего Православного Востока. Но он не смог этого сделать. Со своей стороны отец Александр все более увлекался литургическим богословием, что уводило его от изучения наследия Марка Эфесского и других восточных отцов. Все дело в том, что Запад, Америка, экуменизм стали для обоих богословов-эмигрантов куда более значимыми приоритетами в их служении и творчестве.

Литература

Александров В. О переписке Шмемана с Флоровским // Вестник русского христианского движения. 2020. № 211. — С. 55–67.

Булгаков Сергий, протоиерей. Центральная проблема софиологии // Вестник русского христианского движения. 1971. № 101–102. — С. 104–108.

Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лiтера, 2017. — 536 с.

Из переписки о. Александра Шмемана с Н. А. Струве // Вестник русского христианского движения. 2006. № 190. — С. 106–121.

Легеев М. Богословский взгляд на историю протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). — С. 60–83.

Мефодий (Зинковский), иеромон. Соотношение понятий «личность», «сущность» и «общение» в богословии митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Т. 19. № 1. — С. 73–90.

Пасхальный свет на улице Дарю: Дневники Петра Евграфовича Ковалевского 1937–1948 годов / Составитель, автор предисловия и примечаний Николай Росс. — Нижний Новгород: Издательство «Христианская библиотека», 2014. — 702 с.

Переписка Протопресвитера Георгия Граббе с протоиереями Георгием Флоровским и Александром Шмеманом [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://www.rocorstudies.org/ru/2015/12/12/perepiska-protopresviterageorgiya-grabbe-s-protoiereyami-georgiem-florovskim-i-aleksandrom-shmemanom/ (дата обращения 10.10.2023).

Прот. Александр Шмеман. Георгий Флоровский: Письма 1947–1955 годов / Сост., пред. П. Л. Гаврилюк. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. — 448 с.

Сеньчукова М. С. Философско-теологические основания неопатристического синтеза Г. Флоровского // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2008. № 2. — С. 85–91.

Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2008. — 176 с.

Трибушный Д. Апокалипсис русского богословия? Шмеман пишет Флоровскому. 5 марта 2019 г. [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://vk.com/wall439740556_1014?ysclid=llw76vh849205130018 (дата обращения 25.09.2023).

Усманов С. М. Актуальное свидетельство богослова и мыслителя // Интеллигенция и мир. 2018. № 4. — С. 136–141.

Усманов С. М. Церковь, экуменизм, Америка в переписке протоиереев Георгия Флоровского и Александра Шмемана, рец. на кн.: Шмеман А., прот., Флоровский Г., прот. Письма 1947–1955 годов / сост., пред. П. Гаврилюка. — М.: изд-во Православ. Свято-Тихон. Гуманит. Ун-та, 2019. — 446 с. // Интеллигенция и мир. 2020. № 2. — С. 109–114.

Флоровский Г. В. (а) Восточные отцы IV века. — М.: МП «Паломник», 1992. — 240 с

Флоровский Георгий. (b) Восточные отцы V–VIII веков. — М.: МП «Паломник», 1992. — 260 с.

Флоровский Георгий. (c) Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. — М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. — С. 377–393.

Флоровский Георгий. (d) Антропоморфиты египетской пустыни. Часть первая // Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. — М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. — С. 303–310.

Флоровский Георгий. (e) Феофил Александрийский и Апа Афу из Пемдже. Антропоморфиты египетской пустыни. Часть вторая // Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. — М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. — С. 311–350.

Флоровский Георгий. Евразийский соблазн // Мир России Евразия: Антология / Сост. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. — М.: Высш. шк., 1995. — С. 354–385.

Флоровский Георгий. О патриотизме праведном и греховном // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья. В 2-х томах. Т. 1. — М.: Искусство, 1994. — С. 85–124.

Флоровский Георгий. Пути русского богословия. Изд. 3-е. — Париж: YMKA-PRESS. 1983. — 599 с.

Флоровский Георгий. Русская Церковь // Флоровский Георгий, прот. Свидетельство Истины. Сборник статей. — СПб.: Духовное наследие, 2017. — С. 354–365.

Хондзинский П. В., Костромин К. А., Легеев М. В., Иванов И. А., Оболевич Т. С., Маркидонов А. В., Фатеев В. А., Гаврилов И. Б., Медоваров М. В., Тесля А. А. Наследие прот. Георгия Флоровского (1893–1979): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). — С. 155–175.

Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия. — М.: Омофор, 2016. — 416 с.

Шмеман Александр. Основы русской культуры: Беседы на Радио Свобода. 1970–1971. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. — 416 с.

Шмеман У. С. Мой путь с отцом Александром. О жизни, служении и радости. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. — 304 с.

Gallaher B. “Waiting for the barbarians”: Identity and polemicism in the neo-patristic synthesis of Georges Florovsky // Modern Theology. 2011. No. 27 (4). P. 659–691.

Kalaitzidis P. From the “Return to the Fathers” to the need for a modern orthodox theology // St Vladimir’s Theological Quarterly. 2010. Vol. 54. No. 1. P. 5–36.

Ladouceur P. The Contributions of Georges Florovsky, Alexander Schmemann and John Meyendorff to the Development of Orthodoxy in America // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. 2016. Vol. 57. Nos. 1–4. P. 149–170.

Mircovic Alexander. Florovsky at the Crossroads: Imagining Byzantine Renaissance from Morningside Heights // Social Evolution & History. 2014. Т. 13. №. 1. P. 151–171.

Schmemann A. Une œuvre inédite de St Marc d’Éphèse: Peri anastaseôs // Theología. 1951. No. 22. P. 51–64.

Valliere P. The Paris School of Theology: Unity or Multiplicity? // La teologia ortodossa e l’Occidente nel XX secolo: Storia di un incontro. 2005. P. 41–49.

Источник: Усманов С.М. Проблема экуменизма в диалоге протоиереев Георгия Флоровского и Александра Шмемана: ближневосточный контекст // Христианство на Ближнем Востоке. 2024. Т. 8. No 1. С. 42–55. DOI: 10.24412/2587-9316-2024-0030.

https://bogoslov.ru/article/6196066