От искры иезуитов до «Румынского факела». Кирилл Шевченко

 

Аннотация

 

Глобальный «униатский проект», развернувшийся с XVI века в пограничных между православием и католичеством областях Центральный и Восточной Европы, изначально инициировался Римом, во-первых, с целью полного церковного подчинения православных славянских народов и, во-вторых, для последующего переформатирования их цивилизационного кода с целью создания условий для их постепенной ассимиляции в будущем. Конкретный формат проведения и дальнейшей реализации церковных уний отражал как интересы Рима и высших католических иерархов, так и интересы политических элит тех стран, в состав которых входили православные народы, ставшие объектом этноконфессиональной инженерии Ватикана и католических государств. Одним из примеров подобной этноконфессиональной политики стала «Трансильванская школа», представители которой внесли существенный вклад в уничтожение традиционной идентичности коренного населения православной Валахии и в формирование новой румынской идентичности.

 

***

 

По удачному выражению известного галицко-русского просветителя и церковного деятеля XIX века о. И. Наумовича, Брестская церковная уния 1596 г. являлась предприятием, «заведённым лестью и насилием чужими людьми… не ради истины Христовой и спасения душ, а ради властолюбия римских пап и ради политических расчётов польской республики». При этом конечной целью Брестской унии, по словам о. И. Наумовича, было «совершенное окатоличение и ополячение литовско-русских земель». Примечательно, что интеллектуальным и организационным мотором Брестской унии были иезуиты, которые, будучи прекрасными психологами и в совершенстве изучив особенности православия и менталитета его приверженцев, «утвердившись в домах православных дворян, нашли способ действовать на умы самых твёрдых православных. …Придумали они создать мост, по которому православные не сразу, а лишь со временем должны были пройти от востока к западу, от православия к настоящему латинству. Этим мостом была уния».

 

Известный русский историк-славист Н.А. Попов полагал, что для более успешного достижения своей цели «иезуиты решились сделать некоторые уступки православным, если те присоединяться к римской церкви, и схватились за мысль об унии, как менее резком переходе из православия в латинство. Мысль об унии была высказана еще в 1582 г. иезуитом Антонием Поссевином, замечательному по своему многостороннему образованию и по ревностным миссионерским подвигам… Чтобы скорее привлечь к католической церкви южно-русский народ, Поссевин предполагал нужным допустить унию как переход от православия к латинству». Говоря о последствиях унии, Н. Попов обращал внимание на то, что «едва только свершилось принятие унии южно-русскими епископами…, как у польской шляхты уже явилась мысль превратить русских при помощи унии в поляков. …Жалобы русско-униатских иерархов на латинизацию обряда в их церкви и на полонизацию русского народа, подававшиеся то папам, то польским королям, продолжаются в течение всего XVII столетия…».

 

Известный канадский историк-славист П.Р. Магочи указывает на то обстоятельство, что идея церковных уний, предполагавшая переход под юрисдикцию папы римского при сохранении православных обрядов, возникла в общем контексте контрреформации в Речи Посполитой, возглавлявшейся иезуитами. По словам Магочи, «брестская модель церковной унии 1596 г.» была использована полстолетия спустя в той части Карпатской Руси, которая входила в состав Венгрии. В 1646 г. в Ужгороде была заключена Ужгородская церковная уния, положившая начало униатской церкви среди восточнославянского населения к югу от Карпат и имевшая последствия, аналогичные последствиям Брестской унии.

 

Говоря о причинах распространения унии среди карпатских русинов, Магочи указывает на то, что для ряда православных иерархов принятие унии было привлекательным по причине связанных с этим социальных привилегий, вытекавших из господствующего статуса католической церкви в Венгрии и Польше. Кроме того, существенную роль сыграло падение Константинополя в 1453 г. и связанное с этим «понижение статуса православия в условиях турецкого господства».

 

Хотя принятие унии изначально предполагало полное сохранение православной обрядности, включая использование церковно-славянского языка в литургии и причащение под двумя видами, что неоднократно декларировалось Ватиканом, впоследствии, по словам канадского ученого-слависта, «римско-католическое влияние проникло в греко-католическую церковь и стало проявляться даже на уровне сельских приходов». На практике уния действительно стала орудием системного и последовательного окатоличивания, полонизации и мадьяризации православного населения Западной и Юго-Западной Руси. Констатируя постепенную латинизацию греко-католической церкви в Венгрии и Польше, Магочи подчеркивает, что «к ХХ веку униатская/греко-католическая «промежуточная церковь» становилась все более католической, нежели православной».

 

***

 

Малоизвестным продолжением глобального «униатского проекта» в Центральной Европе к югу от Карпат в конце XVII в. стало присоединение к церковной унии православного духовенства Трансильвании, состоявшееся в 1698 г. и подтвержденное синодом местных епископов в сентябре 1700 года. Примечательно, что оформление унии в Трансильвании имело место сразу после её завоевания Габсбургами и включения в состав Австрийской империи в 1687 году. С утверждением униатской церкви в Трансильвании местные православные влахи стали объектом активной этноконфессиональной инженерии как со стороны властей, так и католической церкви. Подобно ситуации в Западной Руси, утверждение унии в Трансильвании предсказуемым образом совпало с массовым приходом сюда иезуитов, сразу начавших энергичную борьбу с местным православием, традиционно находившимся под преимущественным влиянием Сербской Православной Церкви.

 

В рамках униатской церкви и под колоссальным интеллектуальным влиянием иезуитов в Трансильвании в течение XVIII века постепенно сформировалось влиятельное национально-культурное движение, получившее название «Трансильванская (или Ардяльская) школа». Примечательно, что ведущие представители Трансильванской (Ардяльской) школы получали образование непосредственно в иезуитских школах на территории австрийской Трансильвании или в университетах Рима и Вены, при этом членами Трансильванской школы становились в основном выходцы из греко-католического духовенства. Символичной в этой связи является фигура одного из основоположников румынской историографии Георгия Синкая, труды которого, охватывавшие период с эпохи античной Дакии до 1804 г., были популярны среди просвещённых кругов Трансильвании, Валахии и Молдавии в XIX веке. Синкай, «поступив в василианский орден, провёл пять лет в Риме (1774-1779), где был секретарём пропаганды. Возвратившись в Трансильванию, он двенадцать лет был директором униатских училищ. Более всего его занимал тёмный вопрос о происхождении волохов… Труд свой Синкай начал ещё в Риме, где имел случай пользоваться не всем доступными материалами Ватикана». Один из основоположников румынской историографии был, таким образом, членом униатского ордена василиан, высокопоставленным и доверенным сотрудником римской курии, занимавшимся вопросами пропаганды, что само по себе является весьма красноречивой характеристикой.

 

Представители Трансильванской школы особое внимание уделили вопросу о происхождении романоязычного населения Трансильвании и Валахии, отстаивая точку зрения о том, что романоязычные влахи являются прямыми потомками римских колонистов, прибывших в Дакию сразу после её завоевания римским императором Траяном в начале II в. нашей эры. Если «современные греки обращались к эпохе Древней Греции, то современные румыны взывали к Римской империи как к месту своего происхождения». По мнению ряда авторитетных ученых, степень чистоты латинского происхождения романоязычного населения Трансильвании, Валахии и Молдавии при этом явно и сознательно преувеличивалась, чтобы подчеркнуть латинские корни румын и их принадлежность к западноевропейской цивилизации.

 

Впрочем, приоритет представителей Трансильсванской школы установился далеко не сразу. Так, в противовес концепции исключительно римского происхождения романоязычного населения Трансильвании, Валахии и Молдавии в начале XIX в. в Дунайских княжествах была сильна традиция подчёркивать важную роль автохтонных дакийских племён в формировании населения Валахии и Молдавии. Данной точки зрения, в частности, придерживался церковный историк Н. Рямничану. Однако в итоге в силу различных причин, прежде всего в силу колоссальной поддержки со стороны католической церкви и властей западноевропейских государств, восторжествовала латинская концепция представителей Трансильванской школы.

 

Данная концепция предопределила системную и последовательную борьбу представителей Трансильванской школы с обширным славянским наследием в традиционной культуре местных валахов. В частности, объектом преследований и дискриминации стал церковнославянский язык, традиционно являвшийся официальным языком местной православной церкви. В отличие от православной церкви в Валахии и Молдавии, которая использовала церковнославянский язык вплоть до 1863 года, трансильванская униатская церковь с самого начала использовала в качестве своего официального языка местные романские диалекты. Более того, в 1761 г. епископ П. Арон, глава униатской церкви в Трансильвании, перевёл Библию на язык местного романоязычного населения.

 

Стремление к повсеместному насаждению латинского начала и к вытеснению славянского культурного наследия выразилось в изгнании из формируемой литературной нормы многочисленных славянизмов, в насаждении неологизмов из французского и итальянского языков, а также в ускоренном переводе создаваемого в то время румынского литературного языка на латиницу. Переход на латинскую графику, созданную по французскому и итальянскому образцам, был призван заменить использование традиционного средневекового кириллического алфавита, доминировавшего в Валахии и в Молдавии в средние века. При этом в Молдавии кириллица господствовала «целых пять веков…. Церковно-славянский язык был официальным и являлся языком господарской канцелярии, обучения и богослужения».

 

Именно представители Трансильванской (Ардяльской) школы активно культивировали, продвигали и пропагандировали такие понятия, как «румыны» и «румынский язык», выступая носителями «общерумынской национальной идеи» и, по сути, насаждая новую систему ценностей и идентичность романоязычному населению Трансильвании, Валахии и Молдавии, которое в то время румынами себя отнюдь не осознавало. В 1820-е годы с началом процесса национального возрождения в Дунайских княжествах именно воспитанники Трансильванской (Ардяльской) школы из тогдашней Австрийской империи выступили в роли энергичных культуртрегеров, распространяя свою идеологию среди населения Валахии и Молдавии. По словам известного историка В. Гросула, «фактором, повлиявшим на сближение княжеств, стала деятельность и в Молдавии, и в Валахии выходцев из Трансильвании, испытавших сильнейшее идеологическое влияние Ардяльской школы. Представители романизированного населения Австрийской империи в большинстве своём считали себя румынами и среди них зародилась идея о единой румынской нации. Из Австрии в Дунайские княжества переехали крупнейшие просветители Валахии и Молдавии – Г. Лазэр, Г. Асаки, И. Костя, И. Манфи, В. Фабиан, В. Поп… Как писал румынский журналист К. Бакалбаша, «повсюду был учителем арделян… Он зажёг румынский факел и никакой другой факел его не мог затмить». Наибольшую интеллектуальную поддержку и опору своим амбициозным политическим устремлениям молодой румынский национализм нашел в трудах историка Н. Йорги, который «предоставил румынскому национализму обоснование исторического континуитета и культурного единства… и сформулировал новую этнополитическую и историческую легитимность».

 

Колоссальное влияние представители Трансильванской школы оказали и на развитие культуры, в особенности литературы в Дунайских княжествах. Так, основы современного румынского литературного процесса были положены представителем Трансильванской школы Т. Майореску, считающегося «организатором и реформатором румынской культурной жизни». Выходцы из Трансильванской школы стали, таким образом, «крестными отцами» формировавшейся в XIX веке модерной румынской культуры.

 

Примечательно, что власти Австро-Венгрии активно поддерживали экспансию униатства и католичества и в преимущественно православную Буковину, населенную в основном православными русинами и влахами. По свидетельству русского консула в столице Буковины г. Черновцы С.М. Горяинова, занимавшего этот пост с 1891 по 1896 гг., в это время там «развилась усиленная пропаганда католическая и униатская». Отмечая наплыв в православную Буковину иезуитов, С.М. Горяинов отмечал, что «иезуиты… содержали в городе несколько благотворительных учреждений в виде приютов для детей и немощных и стремились проникнуть в воспитание молодых девушек. Так как все иезуиты были польского происхождения, то очевидно, что ими одновременно с религиозной пропагандой велась и национальная». Столь массированное воздействие католической и униатской пропаганды на местное население имело серьезные последствия. Так, С.М. Горяинов констатировал, что если старое поколение помещиков-румын, составлявших местную православную румынскую интеллигенцию, в целом с симпатией относилось к России, то молодое поколение «было проникнуто иными взглядами… и отвернулось от всего, что почитали его отцы».

 

Традиционалистски настроенные общественные и культурные деятели Валахии и особенно Молдавии пытались противостоять культурной политике представителей Трансильванской школы, прежде всего, в языковой и литературной области. Так, в Молдавском княжестве «имелись значительные силы, как светские, так и духовные, выступавшие против смены традиционного молдавского алфавита. Активно выступал против смены алфавита крупный румынский церковный деятель, епископ Романский Мельхиседек, бывший в 1861 году министром исповеданий и просвещения… Мельхиседек считал, что кириллица лучше обслуживает родной язык, нежели латиница, и был в этом не одинок…». После избрания господарём Дунайских княжеств А. Кузы «один из главных идеологов антиунионистов Н. Истрати удалился в своё имение… Последней его работой стала сатира по поводу искусственного языка, употреблявшегося в определённых социальных кругах». Что касается Бессарабии, то румынофильское направление в ней «вплоть до 1917 года было слабым».

 

Однако доминирующей общественной и интеллектуальной силой, определявшей идеологический формат объединения Дунайских княжеств и вектор последующего развития румынского государства стали именно те установки, которые были выработаны представителями Трансильванской (Ардяльской) школы и которые поддерживались европейскими странами и католической церковью.

 

Особенно активную роль в общественно-политической жизни Дунайских княжеств со времени революции 1830 г. стала играть Франция, быстро ставшая образцом и моделью для подражания в интеллигентских кругах Валахии и Молдавии. По словам В. Гросула, «Франция оказала большое влияние на складывание новой формации молдо-валашской молодёжи, заметно отличавшейся от предыдущего поколения». Многочисленные студенты из Дунайских княжеств, обучавшиеся в Париже, «быстро втягивались в общественную жизнь Франции, становились членами тех или иных масонских лож…». В итоге, по характерному признанию одного из представителей молодого поколения Дунайских княжеств, «взоры и мысли наших отцов были обращены на восток, наши же устремлены на запад…».

 

Ведущую роль в процессе объединения Дунайских княжеств после поражения России в Крымской войне 1853-1856 гг. стали играть выпускники западноевропейских университетов и сторонники Трансильванской школы, предопределившие дальнейший вектор идейно-политической эволюции румынского общества. При этом настроения общественных верхов и низов часто не совпадали. Как заметил хорошо информированный о положении в Дунайских княжествах русский современник описываемых событий, «Куза, слепой подражатель Наполеона, завёл здесь во всём французские порядки, а здешняя масса слушается чего угодно, но вовсе не сочувствует соединению княжеств…, в ней нет мысли о собрании земли румынской…». Ряд исследователей справедливо указывает на колоссальную роль французских масонов в избрании ставленника Парижа А. Кузы господарём одновременно Молдавии и Валахии, после чего процесс объединения Дунайских княжества стал необратимым; причем Молдавия была фактически поглощена Валахией. Роль и настроения элит оказались решающим фактором в процессе объединения. Именно это обстоятельство обусловило окончательную победу и последующую быструю экспансию идеологии «румынизма», отрицавшего как традиционное культурно-историческое наследие и традиционные идентичности населения Валахии и Молдавии, так и исторически сложившиеся культурные, церковные и литературно-языковые связи валахов с соседними славянскими народами. Наплыв в Валахию и Молдавию польских эмигрантов после поражения польского восстания в России в 1863 г. способствовал распространению в Дунайских княжествах антирусских настроений.

 

Примечательно, что сразу после объединения Дунайских княжеств и образования Румынии имела место кампания преследования антиунионистски настроенного православного духовенства, прежде всего в Молдавии. Проводимая в это время господарём Кузой политика секуляризации церковных имений на практике превратилась в гонения и преследования православной церкви, отстаивавшей традиционные ценности населения Молдавии и Валахии. Так, по инициативе румынских властей был нанесён удар по Нямецкому монастырю, являвшемуся признанным центром молдавского православия; при этом монастырь был лишён своего имущества; были конфискованы богатая библиотека и типография Нямецкого монастыря, которая издавала молдавскую церковную литературу. Более того, был введён запрет на упоминания русских святых, в том числе св. Ольги и св. Владимира. Ряд православных иерархов подвергся преследованиям со стороны властей. Так, 8 ноября 1860 г. во время богослужения вооружённые жандармы схватили митрополита Софроние, который был заточён в Слатинский монастырь и впоследствии был вынужден отказаться от митрополичьей кафедры. В результате гонений ряд молдавских православных монахов был вынужден бежать в Россию.

 

Одновременно с наступлением на православие господарь А. Куза и власти Румынии проявляли явное расположение к католичеству, выразившееся в поддержке католических школ и в содействии католической пропаганде. Бухарест заключил договор с Ватиканом, «в соответствии с которым румынское правительство обязывалось оказывать всяческое покровительство католической церкви».

 

В ХХ веке идеология «румынизма» стала одной из причин, приведших Румынию в лагерь союзников гитлеровской Германии, опираясь на которую тогдашняя румынская элита стремилась к реализации дальнейших экспансионистских целей. Оккупация румынскими войсками Бессарабии и Одессы, жёсткий румынский оккупационный режим на этих территориях, а также активное участие румынских армий в Сталинградской битве на стороне германского вермахта представляют собой одну из самых сомнительных страниц новейшей истории Румынии. Симптоматично, что именно в это время ряд представителей румынской политической элиты всерьез рассматривал возможность отказа от православия и полного перехода всех румын в католичество. Так, в «1943 году министр иностранных дел Михай Антонеску… высказался за укрепление связей с Ватиканом. Он считал возможным и целесообразным обращение румынской нации в католицизм как инструмент укрепления связей Румынии с католическим Западом. В своём стремлении обратить румынский народ в католическую веру М. Антонеску был не одинок. Его поддерживал, например, известный журналист, издатель правительственного официоза газеты «Курентул» Памфил Шейкару…». Однако ход Второй мировой войны и поражение нацистской Германии и её сателлитов сделали невозможным реализацию данного сценария.

 

Таким образом, научные и идеологические наработки представителей Трансильванской (Ардяльской) школы, зародившейся в недрах униатской церкви, стали ведущим компонентом идеологии единого румынского государства, созданного в 1860-е годы, в значительной степени обусловив его культурный и политический облик. Перефразируя известного русского историка-слависта Н. Попова, можно сказать, что если в Западной Руси уния была орудием превращения русских в поляков, то в Трансильвании, Валахии и Молдавии уния небезуспешно выступала в роли инструмента превращения местных валахов и молдаван в румын.

 

Наследие данной школы продолжает определять идеологический ландшафт современной Румынии, а также её отношения с соседними государствами. Зажжённый «арделянами» с помощью спичек иезуитов в XVIII-XIX веках «румынский факел» продолжает гореть, безжалостно уничтожая и превращая в прах и пепел богатейшее историко-культурное наследие и традиционные идентичности древних народов исторических Трансильвании, Валахии и Молдавии.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Горяинов С.М. Воспоминания русского консула в Буковине // Исторический вестник. 1916. № 12.

Гросул В. Молдавское движение до и после образования Румынии (1821-1866 гг.). Кишинёв, 2014.

Кельсиев В. Галичина и Молдавия. Путевые письма. Санкт-Петербург: Печатня В. Головина, 1868.

Наумович И. Пятидесятилетие (1839-1889) воссоединения с православною церковью западно-русских униатов. Санкт-Петербург: В Синодальной типографии, 1889.

Палаузов С.Н. Румынские господарства Валахия и Молдавия в историко-политическом отношении. Санкт-Петербург: В типографии И.И. Глазунова, 1859.

Покивайлова Т.А. Конфессиональная ситуация в Трансильвании и ликвидация униатской церкви в Румынии (40-е годы ХХ века) // Власть и церковь в СССР и странах Восточной Европы. 1939-1958. Дискуссионные аспекты. Москва: Институт Славяноведения РАН, 2003.

Попов Н. Судьбы унии в русской Холмской епархии. Москва: В Университетской типографии, 1874.

Сornis-Pope M., Neubauer J. History of the Literary Cultures of East-Central Europe: Junctures and Disjunctures in the 19th and 20th Centuries. Volume 2. John Benjamins Publishing, 2004.

Magocsi P.R. With Their Backs to the Mountains. A History of Carpathian Rus’ аnd Carpatho-Rusyns. Budapest-New York: CEU Press, 2015.

Romocea C. Church and State: Religious Nationalism and State Identification in Post-Communist Romania. Bloomsbury Publishing, 2011.

The Oxford History of Historical Writing. Volume 4, 1800-1945. Editors: D.R. Woolf, A. Feldherr and G. Hardy. Oxford: Oxford University Press, 2011.