О христианской вере и христианской культуре

Современная культура, пронизанная духом секуляризма, всячески дискредитирует любое проявление христианского религиозного сознания. Причем происходит эта дискредитация не открыто, а изощренно лукавым образом: «Сегодня никто от нас не требует отдать жизнь за веру, – подчеркивает Святейший Патриарх Кирилл, – и даже ограничить ради нее свои желания и жизненные устремления. Но сейчас происходит нечто другое. Образ жизни сегодня формируется под воздействием таких сил, которые стремятся оторвать человека от Бога. Делается это не посредством угроз или прямых притеснений, а через навязывание мифов и ложных ценностей, через перенесение внимания человека на то, что уводит его от Бога. И когда человек живет только ради того, чтобы получать и тратить деньги, наслаждаться физически, радоваться всему временному и преходящему – а такая радость всегда скоротечна – тогда и происходит наш отказ от Господа. И что толку, если, живя как язычники, мы время от времени крестим лоб и обращаемся к Богу? Вряд ли Господь слышит молитвы человека, который живет отнюдь не по Евангелию, в жизни которого Бог реально не присутствует. Вот почему трудностей и соблазнов сегодня не меньше, чем во времена гонений. И не меньшая концентрация воли, мысли, молитвы требуется, чтобы не уйти со спасительного пути»[1].

В отличие от методов прямой атаки на Церковь, характерных для далекой от нас эпохи гонений на христиан или даже недавнего большевистского и советского прошлого нашей страны, новые способы дискредитации христианской веры основаны на принципах релятивизации, обесценивающих иерархию моральных норм и установлений, уравнивающих ранее несопоставимые ценности, отменяющих или подменяющих духовно-нравственные ориентиры человеческой культуры.

Однако задача настоящей статьи состоит не в том, чтобы критиковать современное секулярное сознание, современную секулярную культуру. Мы постараемся описать интуицию религиозности, присущую каждому человеку – независимо от исторического времени, общества и особенностей культуры, в которых протекает человеческая жизнь. Согласитесь, человек каждодневно делает выбор в сторону добрых или злых дел вне зависимости от исторической эпохи и социальных обстоятельств, в которых проживается жизнь.

Секулярная культура приучила нас относиться к словам и понятиям, ими обозначенным, как к неким терминологическим схемам, раз и навсегда установленным и исчерпывающе объясняющим заложенные в них смыслы. На понятия, требующие глубочайшего осмысленного постижения, навешиваются терминологические ярлыки, которые лишь мнимо объясняют для отвыкшего от опыта самостоятельной мысли сознания их суть. Так мы относимся и к привычно навязанному нам терминологическому стереотипу слова «религия».

Под религией современный человек понимает некую форму осознания иррациональных явлений жизни, которые значатся в энциклопедических словарях по разряду и категориям «веры в сверхъестественное». Однако если вдуматься в эти широко распространенные категориальные и терминологические объяснения современных словарей, энциклопедий и справочных пособий, то станет очевидным их поверхностность и явная недостаточность.

Ведь религиозность свойственна и секулярной культуре, всячески отрицающей возможность «потустороннего» и «сверхъестественного»: «…секуляризм, – отмечал прот. Александр Шмеман, – в первую очередь это идея, опыт жизни, видящей свой смысл и свою ценность в самой жизни, без отнесения ее к чему либо, что может быть названо “потусторонним”. <…> Как я уже показал в некоторых своих статьях (и не только я, конечно, но практически все, кто изучал секуляризм), секуляризм нельзя просто отождествить с атеизмом или отрицанием религии. Так, все мы знаем (или должны бы уже знать), что американский секуляризм (отличный в этом от, скажем, марксистского) на деле очень, почти патологически, религиозен. Однако достаточно взглянуть на заголовки проповедей… или прочитать список мероприятий в любом приходе (совершенно независимо от его конфессиональной принадлежности), чтобы понять, что религия в секулярной культуре (как, например, в американской) преследует на деле те же самые цели, что и сам секуляризм, а именно – счастье, реализация своих способностей и возможностей, социальное и личное преуспеяние. Такие цели могут быть как возвышенными и благородными – спасение мира от голода, борьба с расизмом, так и более ограниченными – сохранение этнической идентичности, поддержание некоторой системы общественной безопасности»[2].

Безопасность, кстати говоря, является одним из идолов современного секулярного общества, поскольку человеческая самоуспокоенность не может осуществиться без мифа о гарантированном комфорте, отсутствии риска, угроз и опасностей. Однако, увы, таковые условия желаемой секулярным человеком безопасности есть явный признак не только духовного неблагополучия, но и приближающейся эсхатологической катастрофы глобального масштаба, ибо, как сказано святым апостолом Павлом: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут говорить: “мир и безопасность”, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигаетимеющую во чреве, и не избегнут» (1 Фес. 5: 1-3).

Упование на всеобщую безопасность как комфортное и безбедное существование выявляет, таким образом, в своих основах совершенно определенные черты религиозного сознания, религиозной веры. Но как же отличить в таком случае онтологически присущую человеку религиозность от наносной, поверхностной, искаженной процессами секуляризации? Каковы признаки истиной веры, отличающие ее от неподлинной?

Хорошо известно, что слово «религия» восходит к латинскому глаголу religare – «воссоединять», «связывать». Однако существует и более широкий этимологический контекст: «Общего индоевропейского слова для именования явления, которое обозначается латинским religio, не существует. Что же касается латинского термина, то на основе многочисленных сравнительно-языковедческих исследований предлагается несколько вариантов этимологии – определения первоначального значения слова. Наиболее признаваемыми являются варианты римского мыслителя Цицерона (106 – 43 до н.э.) и христианского апологета Лактанция (ок. 250 – после 325). Цицерон производил указанный термин от латинского relegere – идти назад, возвращаться, снова читать, обдумывать, собирать, созерцать, бояться и характеризовал религию как богобоязненность, страх и почитание богов, тщательное обдумывание всего того, что имеет отношение к этому почитанию. Лактанций полагал, что слово religio происходит от латинского religare – вязать, связывать, привязывать, сковывать – и применительно к религии означает связывание, узы, соединяющие нас с Богом в служении ему и повиновении через благочестие. Предложенная Лактанцием этимология закрепилась в христианской культуре»[3].

Итак, религия издревле понимается как способ или модель воссоздания некой связи с беспредельным и абсолютным началом. Это означает, что любая религия и любой религиозный тип  сознания нацелены на активную деятельность по воссоединению или восстановлению. Спросим себя: воссоединение и восстановление чего чает религиозное сознание? И ответ, конечно, напрашивается сам: это воссоединение и восстановление связей со сверхъестественными сущностями и явлениями. Оставим сейчас в стороне вопрос о том, что это за силы, обладающие сверхъестественными (т.е. буквально «надприродными») свойствами. Спросим себя: если это стремление к вос-становлению, вос-соединению, вос-созданию, следовательно, это единство некогдасуществовало? Восстановление связей со сверхъестественным так велико и паче чаяния ожидается религиозным сознанием по той причине, что некогда это примордиальное, изначальное состояние первозданной гармонии человека и сверхъестественного, ангелического мира было известно человеку, было нормой существования.

Следовательно, единство человека и сверхъестественных сущностей некогда существовало, но было утрачено. Однако зададим себе еще один вопрос – утрачено это единство безвозвратно?

Во многих религиях сохранилась в том или ином виде память подобного примордиального синкретизма (изначально неразложимого единства) и описание некой доисторической глобальной космологической катастрофы, разрушившей эту первоначальную и первозданную связь.

В большинстве религиозных традиций древности существовали мифы и легенды о золотом веке, потустороннем мире, «островах блаженных», об утрате людьми единства с богами, о поиске путей возврата в райскую блаженную страну. На основе этих мифических и легендарных сюжетов формировалась первобытная магия, которая сопровождалась религиозным культом, священными ритуалами и обрядами, призванными восстановить утраченную гармонию золотого века: «Разные исследователи по-разному понимали важность того или иного момента в первобытных религиях и, сообразно с этим, одни выдвигали на первое место обоготворение различных вещей и предметов (фетишизм), другие – культ предков, третьи – признание одушевленности природы, четвертые – преклонение перед ее грозными явлениями. Но все эти виды религиозного чувства и культа предполагают заранее одно: именно то, что дикарь верует в реальные духовные сущности, в души, в духов, которые могут вселяться в предметы (фетишизм) и животных, которые остаются после того, как умирает человек (культ мертвых), которые действуют в грозе, ветре и солнце»[4]. Таким образом, первобытный религиозный анимизм, тотемизм, фетишизм образовывались как сакральные практики магического восстановления первозданной гармонии и единства с миром божественных и сверхъестественных духов.

С наибольшей чистотой и целостностью космологическое и доисторическое событие отпадения от Бога представлено и описано в библейском повествовании. Все мы хорошо помним сюжет из первой библейской Книги Бытие о Первочеловеке Адаме, его жене Еве и их совместном грехопадении, результатом которого стало появление в человеческой жизни последствий первородного греха.

Эта легендарная история обычно преподносится в качестве нравственного назидания верующим, что, конечно, вполне резонно и оправданно содержательно. Однако достаточно редко толкователи известного сюжета обращаются к богословскому, культурологическому и космологическому контекстам, которые предельно важны для объемно герменевтического осмысления описываемого в Библии Первособытия в истории человечества.

Отпадение Первородителей Адама и Евы от Бога было нарушением первозданной космологической гармонии во взаимообщении человека и Бога, человека и сверхъестественного (надприродного) ангельского мира. Свобода, дарованная Богом человеку как свидетельство его богоподобной природы, была использована Первочеловеком Адамом не во благо, а в качестве своевольного самоутверждения, что и привело к падению с высоты божественного совершенства, утрате образа и подобия Божия, к первородному греху и проклятию: «Здесь были, – отмечал Блаженный Августин, – и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией, и поругание святыни, потому что не поверил Богу, и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена обольщением змия, и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом, и любостяжание, потому что возжелал большего, чем скольким должен был довольствоваться»[5].

Однако помимо библейского описания грехопадения первых людей существуют и небиблейские свидетельства в религиозных и мифологических сюжетах различных языческих народов, повествующих о появлении в мире зла через нарушение заповедей. Именно поэтому следует признать, что и в языческих сюжетах, как и в Библии, речь идет о неких действительных доисторических событиях.

Однако даже само грехопадение в конечном итоге не лишило человека упования на спасение – поскольку падшее человечество, согласно христианскому вероучению, имеет возможность восстановления богообщения и богообразности во Иисусе Христе: «Христианская жизнь, – делает наставление св. Феофан Затворник, – есть ревность и сила пребывать в общении с Богом деятельном, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, исполнением святой воли Его. Существо жизни христианской состоит в Богообщении о Христе Иисусе, – в Богообщении, вначале обычно сокровенном не только от других, но и от себя. Видимое же, или ощущаемое внутри нас, свидетельство о ней есть жар деятельной ревности, исключительно о христианском Богоугождении, с полным самоотвержением и ненавидением всего, тому противного»[6].

Таким образом, в христианской религии под восстановлением и воссозданием связи подразумевается вера и упование каждого христианина на возвращение к состоянию обожения – просветлению и очищению замутненного первородным грехом образа и подобия Божия, которые были свойством первозданного Адама.

Во всех описанных выше случаях – в религиозных мифах разных стран и народов – так или иначе, подразумевается существование некой первоначальной связи или изначального единства с Божеством, далее – некое праисторическое нравственное преступление и, наконец, последующая за ним космологическая катастрофа. Этот архетипический сюжет теснейшим образом связан и со следующими за ним в историческом времени культуры сюжетами богоискательства: сюжеты о возвращении в райское состояние, о восстановлении первоначального магического единства с миром духовных сущностей и, наконец, о поиске истинного Бога. 

 Таким образом, религия,в самом широком значении термина, и означает восстановление или воспроизводство лиги, то есть связи с божественной реальностью – это стремление отдельной личности или сообщества людей к непосредственной связи с Абсолютом (Богом, богами, метафизической субстанцией, святыней).

Религиозное чувство проявляется в особой форме восприятия мира, бытия и смерти, которая обусловлена верой человека в возможность воссоздания утраченного единства с сакральным началом – истоком всего существующего мира.

Итак, центральное понятие религиозного сознания – вера. Религиозная вера, как правило, выражается в обряде, культовых действиях, сводах моральных норм, этических предписаний, типов поведения (этоса): «Религиозная практика, заключающая в себе обряды, церемонии, жертвы, посты и т.д. составляет настолько важный элемент во всех религиях, что некоторые исследователи полагали возможным утверждать, что “религия сама по себе является практикой”, и поэтому “сущность религии заключается почти исключительно в обычаях и обрядах” (Грант-Аллен). Те сложные религиозные представления, которыми живет дикарь… не позволяют нам вполне согласиться с точкой зрения Грант-Аллена, но эта точка зрения все же очень близка к истине, поскольку религиозные идеи и религиозные эмоции всегда стремятся перейти в действие, в поступок, следовательно, в культ, обряд, в религиозный уклад жизни»[7].

Полемика авторов процитированного выше источника, известнейших ученых эпохи Серебряного века Александра Ельчанинова, Владимира Эрна, Павла Флоренского, – с английским ученым-эволюционистом Грант-Алленом объясняется их стремлением в коллективном научно-историческом очерке по истории религии акцентировать внимание на духовной, метафизической составляющей генезиса религиозного чувства и религиозного сознания древнего человека, что, действительно, значительно углубляет концептуальное описание происхождения религии.

Религиозный уклад жизни, формирующийся в первобытных сообществах, исторически закрепляется и совершенствуется в виде тех или иных организационных внутриродовых и общинных институций. Так, верующие люди, принадлежащие любой религиозной традиции, объединены организационно, например, в таких социальных формах и установлениях, как Церковь, умма, сангха, религиозная община и другие освященные преданием институциональные формы.

Таким образом, несмотря на изменчивый, подвижный характер духовных связей с Абсолютом и различные варианты отношений между человеком данной религиозной традиции и божеством, эти связи и отношения вписываются в контекст институционально закрепленных сакральных практик.

Рассмотрим возможные варианты указанных религиозных отношений.

Наиболее известным вариантом является такой тип религиозности, в котором утверждается первоначальная непосредственная связь человека и божества. Однако происходит грехопадение, и гармония отношений разрушается, а утраченную связь с божеством необходимо воссоздавать, что в принципе и является главной эсхатологической целью данной религии.

Другим вариантом является тот тип религиозных отношений, когда  религиозную связь только предстоит установить поэтапно: вначале в опосредованных формах, а впоследствии – в непосредственном единении с божеством.

В соответствии с охарактеризованными выше типичными моделями религиозных отношений формируются и доктринальные обоснования той или иной религии и религиозной традиции. Кроме того, религиозные доктрины включают ритуально-обрядовые и гносеологические компоненты.  

Для всех религиозных традиций в ритуально-обрядовом плане характерно формирование учения о практических формах почитания или поклонения божеству.

Часто в процессе исторического становления и развития той или иной религии происходит постепенное оскудение содержательно-познавательных возможностей конкретной религиозной традиции под влиянием интенсивной формализации культовой, ритуально-обрядовой её стороны: «Хотя в современной науке и принято говорить о развитии и прогрессе первобытной религии, но надо признаться, что такого развития никто нигде не наблюдал. Археология, раскопки, изучение памятников говорят нам о прогрессе материальной культуры, но этот прогресс далеко не всегда совпадает с прогрессом религии. Религиозное развитие Европы регрессирует непрерывно, в то время как прогресс материальной культуры растет. То же самое явление наблюдается в Индии, в мусульманских государствах. Мало того, мы не только не видали прогрессирующих дикарских религий, но, наоборот, в нашем опыте нам дан дикарь, явно вырождающийся и забывающий свою религию. Многие важные и глубокие обряды и легенды современный дикарь едва может рассказать, совершенно не понимая их смысла; сложные религиозные установления, идеи высшего порядка, как, например, идея возмездия, Бога Отца, греха, искупления – у многих дикарей сохраняются в отрывочном и искаженном виде, давая такое впечатление, будто эти племена имеют позади себя, в отдаленном прошлом, период высокого расцвета религии, жалкие остатки которой и явную деградацию мы наблюдаем»[8].

В гносеологическом отношении религиозные доктрины обосновывают возможность познания божества средствами разума. Наиболее развитую и совершенную форму в этом отношении имеет традиция христианской гносеологии. Действительно, учение о познании Бога имеет богатую историю в истории христианского богословия.

Основная антиномия христианской концепции о познании Бога заключена в проблеме соотношения веры и знания. Рациональное познание Бога невозможно, поскольку человеческая природа повреждена первородным грехом и, следовательно, человеческий ум ограничен в границах познания. Поэтому христианские апологеты, представители раннего богословия, основываясь на идее непознаваемости Бога, а в качестве источника истинного знания утверждали Божественное Откровение, выражаемое в богодухновенных книгах Ветхого и Нового Заветов. 

Например, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (155/165 – 220/240 по Р.Х.) полагал, что факт написания Евангелий и содержащиеся в них свидетельства о жизни, крестной смерти и Воскресении Иисуса Христа отменяют всякую необходимость исторических исследований и богословских теорий. Категориально противопоставляя веру и знание, Тертуллиан не находил возможностей для обоснования религиозных догм посредством человеческого разума.

Знаменитая крылатая фраза «Верую, ибо абсурдно» / « Credo, quia absurdum» , приписываемая Тертуллиану, на самом деле звучит иначе: «Сын Божий пригвожден ко Кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий и умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно» / « Natusest [в других источниках – Crucifixusest ] DeiFilius, nonpudet, quiapudendumest; etmortuusestDeiFilius, prorsuscredibileest, quiaineptumest; etsepultusresurrexit, certumest, quiaimpossibile» (De Carne Christi V, 4). Это рассуждение содержится в трактате «О плоти Христовой» (De Carne Christi), и, безусловно, оно отсылает читателя к евангельским словам «Верую, Господи, помоги моему неверию», произнесенным отцом бесноватого отрока, исцеленного Иисусом Христом (Мк. 9, 24).

Гносеологический контекст этих слов утверждает возможность веры и познания Бога исключительно в опыте Откровения, посредством помощи Божией и божественной благодати.

При всем том, что радикализм Тертуллиана по отношению к наукам внецерковного круга в истории христианского богословия будет скорректирован, и святые отцы Церкви обоснуют необходимость и значимость образования и науки для христианской культуры и богословия, тем не менее, основной посыл в осмыслении соотношения христианской веры и знания сохранится. Действительно, согласно восточно-христианской традиции Православия опыт познания Бога зиждется на Откровении и благодати и утверждается божественной волею.

Принципиально иной подход к вопросу о познаваемости Бога выработан в западном христианстве. Средневековый французский богослов и философ Пьер Абеляр (1079 – 1142) не принимал доводы слепой веры и стремился обосновать средствами разума фундамент христианского мировоззрения. С его точки зрения, рациональному постижению подлежат даже церковные таинства. Каждое догматическое положение христианского вероучения необходимо проверять и фундировать рациональным путем. Хотя идеи Пьера Абеляра были неоднократно осуждены римско-католической Церковью как еретические, тем не менее, именно в них было положено начало западно-христианскому схоластическому богословию.

Фома Аквинский (1226 – 1274), причисленный Католической Церковью к лику святых, разработал развернутую систему доказательств бытия Бога и обосновал схоластическую теорию познания. Поскольку познание является самым высшим и благородным видом человеческой деятельности, утверждал мыслитель, постольку рациональное мышление, направленное на постижение истины, постигает Бога в качестве Абсолютной истины.

Безусловно, в христианском богословии рационализм как принцип построения мысли оставил яркий след. А в истории европейской культуры рационалистический подход стал фундаментом философской традиции. Однако подлинно христианское учение о познании Бога намного глубже. Схоластическое богословие, делая акцент на возможностях человеческого разума, по сути, встает на путь отрицания веры, так как вера есть феномен иррациональный, таинственный. Так свидетельствует апостольское послание: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1).

Исчерпывающе и глубоко описывал соотношение веры и знания в опыте формирования подлинно христианского сознания святитель Феофан Затворник: «Слепой вере противоположна вера видящая. Какая же это? – Вера видящая есть та, которая ясно видит, во что верует и почему верует. Ясное видение, во что верует, обнимает все содержание веры, – что Бог есть Един по существу и Троичен в Лицах; что Он весь мир сотворил Словом Своим и о нем промышляет, и в целом и в частностях; что мы сотворены для лучшей жизни, но пали в прародителях, и се – томимся в изгна­нии; что беду сию мы сами на себя навели, но высвободиться из ней сами не имели возможно­сти, почему воплотился Сын Божий и избавил нас от всего, чему подверглись мы вследствие падения, Своими страданиями, смертью, воскресе­нием, вознесением на небеса и седением одесную Бога и Отца; что для того, чтоб каждый из нас делался причастным благ спасения, совершенного Господом, Дух Святой сошел на Апостолов и чрез них Церковь Святую основал на земле, в коей Церкви и пребывает, всех верующих чрез Святые Таинства возрождая к новой жизни, ук­репляя на всякое добро, очищая от всякого зла и освящая, и чрез все сие к вечной жизни приготовляя и Царства Небесного наследниками соделывая, – и что все верными сынами и дщерями Церкви Божией до конца себя сохраняющие несомненно Царство Божие наследят, а неверны­ми ей оказывающиеся в ад попадут на вечные мучения. Все сие ясно зрит и ведает определенно видящая вера»[9].

Для современного секулярного сознания подобного рода духовно-нравственные максимы и ориентиры, вне всякого сомнения, являются недоступными в силу присущей такому типу сознания рационалистичности, оторванной от логосной и сакральной основ христианской культуры. Именно поэтому современные культурологи именуют нынешнюю эпоху пост-христианской. «Современное мировоззрение, – диагностировал ситуацию еще в начале прошлого века С. Н. Булгаков, – отвергло всю религиозную основу этого учения [т.е. христианского – иг. Агафангел], вытравило везде божественную веру, но удержало те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: удержало любовь к ближнему, обозвав его альтруизмом, веру в божественность человека, произведя его в человекобога, веру в спасение человечества, настаивая на учении о прогрессе. <…> Но не рушится ли без фундамента и постройка, не ползет ли почва из-под ног современного человечества, не ускользает ли из рук, как бледный призрак, как дух земли, явившийся Фаусту, это человечество, когда мы хотим обнять его? Есть много признаков, что это так, и много причин, почему это иначе быть и не может»[10].

Однако интуиция «видящей веры» неуничтожима в сознании человека любой исторической эпохи и любого общества, поскольку базируется на внутренне присущем ему экзистенциальном стремлении – стремлении к воссозданию связи с утраченным богоподобием. Задача христианской миссии и самих христиан в современном мире, все более удаляющемся от своих сакральных истоков, – помочь ближнему найти правильные основания веры, зерна которой заложены в душе каждого человека.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1.     Булгаков С. Н. О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения (Интеллигенция и религия) // Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. С. 215-248.

2.     Грант-Аллен. Эволюция идеи божества: Исследование о происхождении религии: В 2 ч. СПб., 1906.

3.     Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. 256 с.

4.     Из слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла после Всенощного бдения в Свияжском монастыре, 20 июля 2016 года // ВЕСТНИК Иваново-Вознесенской Епархии. № 8 (23). 2016.

5.     История религии. В 2 т. Т. 1. Учебник / В. В. Винокуров, А. П. Забияко, З. Г. Лапина и др.; Под общей ред. И. Н. Яблокова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Высш. шк., 2004. 464 с.

6.      Сильвестр (Малеванский), епископ. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. Московская православная духовная академия. Киев, 1878 (1889 гг.). Т. I-V.

7.     Тэйлор Э.Б. Первобытная религия: В 2 т. М., 1989.

8.     Феофан Затворник, святитель. Наставления в духовной жизни. М.: «Отчий дом», 2000. 367 с.

9.     Шмеман Александр, протопресвитер. Литургия смерти и современная культура. М.: ГРАНАТ, 2013. 176 с.