О двух ветвях нашей культуры. Сергей Лебедев

Прежде чем говорить о культуре в ее связи с религией, следует определить ее отношение к категории «духа», «духовного». С одной стороны, культурное настолько тесно связано с духовным, что провести между ними грань исключительно сложно. С другой стороны, «Дух дышит, где хочет», культура же имеет место только там, где существует человек. Духовное бытие свободно, тогда как бытие человека в культуре связано с множеством несвобод. Конечный смысл Духа заключается в нем самом как самоцели; напротив, конечный смысл культуры – быть средством для чего-то большего, чем она сама.

В этой связи культура может быть понята как орудие осуществления человеческой воли, направленное на поиск, закрепление и раскрытие тех или иных духовных содержаний. В то же время она является и продуктом, порождением духовного акта. Как таковая, она не может привязать к себе дух, но сама она так или иначе привязана к нему и всегда выражает то или иное духовное состояние. Она всегда хранит в себе след выплавившего ее огня, хотя этот огонь может гореть или не гореть в ней. Иными словами, культура – это, по большому счету, тот человеческий язык, на котором говорят ее духовные содержания.

Культура бывает религиозной и светской. Религиозная культура – это та, которая выражает содержания, идеалы какой-либо религии. Светская культура – та, которая не связана с религией прямым и очевидным образом (что, однако, не означает отсутствия неявной, косвенно связи). Она возникает и развивается в те эпохи, когда религия перестает непосредственно контролировать значительную часть культурного и социального пространства. Идеалы, выражаемые светской культурой, исходят из самых разных духовных источников и потому бывают весьма разнородными и противоречивыми. Если в религиозной культуре все подчиняется принципу духовного единства, то в светской этот принцип не ставится во главу угла. Поэтому по своему духовному, внутреннему содержанию светская культура может быть самой различной, многоликой и многоголосой.

Исторически коллизии взаимоотношений между религиозной и светской ветвями культуры в христианском мире всегда были достаточно сложными. Религиозная культура зачастую с недоверием относилась к культуре светской, как к порождению греховного и преходящего мира. Но она и благословляла многие достижения светской культуры, и исподволь вливала в нее животворящий дух христианского мироощущения.

Светская культура часто становилась оплотом противорелигиозной оппозиции, порождала антицерковные, атеистические и нигилистические идеологии. Но во многих случаях она воплощала в себе подлинно христианские идеалы, подхватывая ту духовную эстафету, которую передавала ей Церковь. Между ними бывали периоды гармонии и времена жесткого, бескомпромиссного противостояния. Тем не менее, есть все основания считать, что между религиозной и светской культурами нет и не может быть онтологического, абсолютного и непреодолимого противоречия.

Жизнь культуры в обществе подчиняется определенным циклам и ритмам. В отношениях светской и религиозной культур также бывают разные фазы, приливы и отливы, периоды относительной активности и пассивности, преобладания и подчинения. В этой связи имеются основания говорить о том, что за последние четыре столетия Россия прошла через три этапа взаимодействия религиозной и светской культур. Условно их можно обозначить как 1) обособление и развитие светской культуры (XYII-XIX вв.), 2) наступление светской культуры на религию (большая часть XX в.), и 3) религиозное возрождение, которое может быть понято как «обратное наступление» религиозной культуры на светскую (конец XX - начало XXI вв.). Рассмотрим их несколько подробнее.

В России разделение единого культурного пространства на религиозную и светскую ветви начинается в XYII веке. При этом светская культура достаточно быстро «набирает обороты» и уже к началу XYIII века  фактически занимает доминирующие позиции в государственном управлении. Такая мысль может показаться странной и парадоксальной, поскольку официально Церковь остается во главе общественного жизнеустройства и государственной идеологии еще долгое время. Однако свершившееся в то время превращение ее в часть государственного аппарата, в «министерство православного вероисповедания» было возможно только в условиях преобладания у власть имущих внецерковного, светского менталитета. Для того чтобы подчинить даже ослабленную потрясениями Церковь государству, инициаторам этого процесса нужно было установить известную дистанцию между ними. Для того чтобы проводить политику такого дистанцирования, им самим нужно было дистанцироваться от православного взгляда на жизнь, противопоставив ему другой – секулярный – взгляд.

Соответствующие умонастроения вкупе с теоретическим багажом импортировались из просвещенной Европы. В самой России к тому времени уже имелись собственные ростки светскости, но они были еще слабы, а главное – сохраняли внутреннюю связь с Православием. Петру I нужна была иная идейная опора, и он нашел ее на Западе. В результате светская ветвь культуры в России прививалась и утверждалась в западноевропейской форме, и вместе с ней на русскую почву переносился типичный для западной культуры Нового времени конфликт светского и религиозного мировоззрения.

Православный менталитет не предполагал этого конфликта в столь жестком и принципиальном ключе, но теперь противоречие многократно усиливалось и осложнялось этническим фактором – православное, церковное и околоцерковное воспринималось как российское, тогда как светское – как иноземное, «немецкое». Учитывая же, что последнее усиленно ассоциировалось с «просвещенным», «передовым» и «элитным», т.е. наделялось статусом престижа, все, что связано с Православием, с этого времени начинает позиционироваться как «косное», «отсталое» и не престижное. В перспективе это крайне затрудняло диалог между церковным и светским мирами и ставило Церковь в условиях ускоряющегося общественного развития в заранее невыгодное положение. Всему этому немало способствовало как ослабление Церкви после раскола, так и сама политика агрессивной секуляризации Петра I и ряда его преемников.

В дальнейшем, несмотря на государственный статус православного вероисповедания и все внешние привилегии Православной Церкви, ее реальное положение в российском обществе и культуре постепенно становилось все более изолированным и ущемленным. Это четко отражается в отношениях светской и религиозной культурной элиты императорской России – дворянства и духовенства. Оба эти сословия «имели свои системы ценностей, отличались друг от друга по образу жизни и мировоззрению. Дворянское и духовное сословия не были равны в богатстве, правах, общественной роли, они мало пересекались друг с другом, их дети почти не заключали браков»^[1]. Церковная политика российских императоров фактически привела к превращению духовного сословия в замкнутую касту: в эпоху Александра II в России около 100% духовенства были выходцами из семей духовенства^[2]. А Зинаида Гиппиус, размышляя о светских и церковных интеллектуалах начала XX века, отмечала, что «Это воистину были два разных мира. Знакомясь ближе с новыми людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно совсем другая культура (курсив мой – С.Л.)»^[3]. Это свидетельствует о том, что, по существу, церковная культура начала вытесняться в социальные резервации еще задолго до революционных событий прошедшего века и установления в стране атеистического государства. Однако по инерции она еще сохраняла свое влияние на образ мыслей и образ жизни подавляющего большинства народа.

В советскую эпоху, когда «сфера компетенции» религии и Церкви в обществе была насильственно сужена до предела, православная религиозная культура была усечена и искусственно втиснута в сферу исключительно культовой деятельности. Церкви было запрещено говорить с «миром», находящимся вне ее. В свою очередь, «миру» всячески затруднялся доступ к Церкви. В той ситуации религиозная культура была не просто жестко противопоставлена светской, но, искусственно изолируясь от нее, лишалась и полнокровного контакта с самой почвой «земной» жизни, с которой любая культура должна постоянно обмениваться своими жизненными соками. И хотя духовное содержание Православной веры оставалось тем же, что и прежде, но живой язык, на котором она должна была говорить с верующими, вместо того чтобы постоянно развиваться, постепенно обеднялся, усыхал и коснел. Разрыв и поляризация религиозной и светской ветвей культуры, почти переставших узнавать друг друга за идеологическими личинами, достигли предела.

Сегодня Церковь, едва выйдя из культурного и социального «гетто», вновь, как когда-то, перешла к активной миссионерской деятельности. Масштаб и глубина поставленных ею перед собой задач так велики, что Святейший Патриарх Алексий II назвал их «вторым крещением Руси»^[4]. С точки зрения социодинамики культурных процессов, это означает схождение некогда разошедшихся ветвей русской культуры, их взаимное проникновение и слияние. Иначе говоря, миссия Церкви в современном мире выглядит именно как овладение окружающим ее бескрайним светским пространством, преображение этого пространства изнутри и, таким образом, превращение максимальной его части в культуру православную. Со своей стороны, религиозная, церковная культура должна развиться и распространиться до такой степени, чтобы заполнить собой все пространство современной жизни. Для этого «религия должна найти импульсы для адаптации к трансформирующейся реальности, сохранив свое ядро, свои базисные ценностные установки»^[5].

Нынешняя ситуация противоречива – в том смысле, что в ней имеются предпосылки как для успеха, так и для неудачи данной церковной миссии. Ее главная особенность состоит в том, что в социологии называется «асимметрией репрезентативности» – положении, когда взаимодействующие культуры неравны по своему месту и влиянию на образ жизни и образ мыслей людей, в головах и сердцах которых они сталкиваются. Действительно, светские ценности, представления и нормы жизни определяют сознание не только внецерковных людей, но во многом и сознание верующих, включая священнослужителей. По чисто объективным причинам, сегодня, пожалуй, не найдется человека, который мог бы сказать, что он воспитан исключительно в церковной, религиозной культуре – просто по той причине, что многие сферы и стороны современной жизни возникли и развивались вне Церкви, в отрыве от нее, и даже сейчас они все еще недостаточно освоены церковным сознанием (хотя, как правило, она не отвергает и не отрицает их). Большинство же современных верующих воспитано целиком на светской культуре, и начинает открывать для себя Истины веры (а значит – приобщаться в той или иной мере к культуре религиозной) только в сознательном возрасте. Это значит, что светская, внецерковная культура остается для них исходной основой мировосприятия, тогда как церковной, религиозной культуре приходится укореняться и прорастать в ней, на ней и сквозь нее. И это не укор, а данность, с которой надо считаться – данность, содержащая одновременно и большую проблему, и зерна решения этой проблемы.

С одной стороны, православная культура, казалось бы, находится сегодня в явно невыгодном положении: большинство людей в современном обществе с ней просто незнакомо или знакомо самым поверхностным и несерьезным образом. Даже те, кто в наши дни является носителем этой культуры (священнослужители, монашествующие, верующие миряне «со стажем»), по указанным выше причинам не всегда могут сказать, что они освоили все богатство культурной традиции Православия – даже в том виде, как она сложилась в дореволюционной России. Но если бы эта традиция на сегодня и была глубоко освоена значительным количеством церковных людей, это не решило бы всех проблем.

Современная жизнь породила много новых вещей и отношений и накопила много вопросов, аналогов которым не было еще 100 и даже 50 лет назад. Эти вопросы во многом освоены светской культурой, тогда как православная культура только начинает их осваивать. Все это значит, что сегодня практически все члены Церкви – по крайней мере, все те, кто не ушел от мира совсем – вынуждены жить не только по собственно религиозным, но и во многом по светским правилам и представлениям. Здесь присутствует соблазн поддаться пессимизму и вообразить Православие (и религию вообще) в современном мире чем-то вроде маленького острова, постепенно размываемого водами окружающего его со всех сторон океана, или даже куска сахара, тающего в обволакивающей и проникающей его светской среде.

С другой стороны, такое положение дел создает уникальную ситуацию, когда религиозная и светская культуры достигают исключительно тесного контакта – ведь они сталкиваются буквально на уровне каждой клеточки общественного и церковного тела, и зачастую взаимодействуют даже в головах и сердцах одних и тех же людей. Поэтому каждый из верующих, осознанно или бессознательно, должен решать для себя проблему их сочетания каждый день и даже каждый час. Следовательно, для решения этой проблемы Церковь располагает колоссальными творческими ресурсами, поскольку к ней уже оказываются подключены личностные потенциалы множества верующих – задача, почти не решаемая искусственным путем. К тому же эти потенциалы работают не в искусственных «лабораторных» условиях, а в самой гуще жизни, практика которой тут же отбраковывает нежизнеспособные варианты. Следовательно, Церковь уже включена и погружена в диалог со светской культурной средой, и ею уже ведется незаметная, но огромная подспудная работа по налаживанию контакта и «наведению мостов». Но здесь появляется другой соблазн – оптимистический: очень заманчиво думать, что все проблемы решатся сами собой, путем самоорганизации, что «жизнь все сделает за нас».

Оба эти сценария – и пессимистический, согласно которому светская культура постепенно «обмирщает» и нивелирует духовное содержание религиозной веры, и оптимистический, в соответствии с которым, наоборот, православная культура проникает и духовно преображает светское культурное пространство – представляются нам крайностями, искажающими реальное положение вещей. Реальность, как обычно бывает, находится где-то посередине.

Прежде всего, «автоматическому» развитию событий, как в ту, так и в другую сторону препятствует свойство «резистентности», иначе говоря – жизнеспособности взаимодействующих культур. С нашей точки зрения, сегодня есть достаточные основания говорить о том, что этот показатель высок как у светской, так и у православной культуры. Православная культура доказала свою жизнеспособность в тяжелейших испытаниях двадцатого века, из которого она вышла с потерями, ослабленной, но сохранившей свое ядро и свое духовное содержание. Светская культура в России, пережив утрату господствующей (коммунистической) идеологии, претерпевая жесточайший кризис, потрясший самые ее основы, тем не менее, продолжает функционировать, обеспечивая общественную жизнь. Более того, она не спешит трансформироваться ни по либерально-западнической, ни даже по почвеннической модели. Это означает, что под хаосом, который сейчас творится на ее поверхности, она, скорее всего, сохраняет некую устойчивую матрицу, позволяющую говорить о ней как о самобытной жизнеспособной культурной системе.

Нам представляется, что пути дальнейшего развития отношений светской и православной культур в России ветвятся, и их спектр располагается между этими двумя крайними вариантами. Возможности и перспективы процесса религиозно-светского и светско-религиозного взаимодействия зависят при этом от ряда конкретных показателей.

Во-первых, в ситуации, когда одна культура претендует на то, чтобы преобразить другую, очень важно, чтобы она могла дать ей нечто уникальное, тогда как вторая, со своей стороны, должна испытывать в этом потребность как в чем-то для себя необходимом. Иными словами, первая культура должна не насаждать себя второй, а сделать так, чтобы та сама востребовала ее. Для этого в недрах той, второй культуры должна созреть потребность в духовных ценностях первой, сочетающаяся с активным интересом к ней.

Во-вторых, важна мера потенциальной духовной совместимости культур – то, что этнологи и культурологи называют термином «комплиментарность». В нашем случае – это способность вместить без существенных искажений смыслы другой культуры, способность понять их и включить их в свое миропонимание. Насколько православная и светская  ветви культуры сохранили свое глубинное единство, насколько они способны узнать себя друг в друге, настолько быстрее и легче может пойти процесс православного возрождения в России.

В-третьих, важна проработанность, «проговоренность» тех проблем и жизненных сфер, которые представляют собой наиболее важные точки и зоны контакта взаимодействующих культур. У них должно выработаться общее или сходное понимание многих вещей, глубоко осознанное и закрепленное в теоретических концепциях, институтах образования, культуры (в узком значении слова), в средствах массовой информации, наконец, в обыденном, повседневном сознании. Речь идет как о массиве соответствующих текстов, наводящих языковые, концептуальные «мосты» между православной и светской культурами, так и о людях, живущих в обеих культурах и соединяющих их тканью своей жизни и мысли. Последнее сегодня даже важнее, поскольку сокровищница православной культуры, накопленная на данный момент «на бумажных носителях», весьма впечатляет (чтобы удостовериться в этом, достаточно взять одну только православную философию «серебряного века»), тогда как остро не хватает именно воспроизводства этой культуры в реальном измерении человеческой жизни. Чем шире и многообразнее будет круг таких людей, тем полнокровнее будет реальная, живая православная культура.

Наконец, исключительно важен – особенно на нынешнем, начальном этапе «схождения» православной и светской ветвей русской культуры – показатель, который можно назвать «установкой культур на взаимодействие друг с другом». Эта установка выражается в конкретных идеологиях и социальных настроениях религиозной и светской сторон. С точки зрения развития диалога, взаимообогащения и сближения православной и светской культур важно, чтобы в них преобладали настроения и установки интереса, доверия и симпатии друг к другу.

Что мы реально имеем из перечисленного? Во-первых, в своих глубинных, духовных основаниях православная культура мироприемлюща. Это значит, что она не предполагает принципиального отвержения земного существования, в том числе и культурного принципа светскости. В свою очередь, светская культура в своей значительной части не ориентирована против христианской религии как таковой. Ее ключевые ценности несовместимы, скорее, с авторитарной и тоталитарной, принудительной, «гетерономной», по выражению Ивана Ильина, религиозностью, но не с религией свободы и глубоко личного выбора.

Во-вторых, Церковь имеет огромный опыт интеграции языка светской культуры в самых различных гранях и проявлениях – от поэзии и музыка до философии и науки. И сегодня она быстро осваивает и выразительные средства, и проблемы, характерные и важные для «мира»^[6]. Наконец, православная культура может сообщить светской здоровый духовный заряд, сориентировать ее во многих принципиальных вопросах, «подсказать» конструктивные идеалы, цели и средства. Светская культура, находясь в состоянии кризиса, в свою очередь, нуждается как в таких идеалах, так и в восстановлении своей исторической памяти, в реальном воссоединении с собственным культурным и духовным наследием.

Таким образом, в условиях, когда высок потенциал совместимости культур, когда ведется активная работа по освоению церковным сознанием «боли и вопросов современного мира», самым важным, решающим моментом религиозно-светского взаимодействия становится последний. Именно преобладающее в сознании людей взаимное восприятие двух культур может стать тем толчком, который определит движение светского и религиозного миров в направлении сближения или же отдаления. Соответствующая установка православной и светской культур друг на друга может многократно ускорить, сделать качественно лучше, богаче, глубже, шире, многообразнее процесс «задействования» того потенциала для диалога, которым  они обладают, но она может и практически свести его на нет. И главную ответственность за этот диалог сегодня взяла на себя Церковь, которая является его инициатором и активной стороной.

Что необходимо для формирования нужной установки? Прежде всего – отслеживание и учет того, какой отклик вызывает жизнь и в особенности миссионерская деятельность Православной Церкви в массовом светском сознании. Да, это хорошо, что большая часть людей в сегодняшней России, так или иначе, симпатизирует, доверяет и сочувствует Церкви и Православию, а среди всего населения к православным причисляют себя до 50 %^[7]. Допустимо ли на этом останавливаться? Можно ли считать, что достигнутый успех необратим? Следует ли из сказанного, что эти люди действительно стали активными участниками и творцами плодотворного диалога православной и светской культур? Ответы на все эти вопросы пока, скорее всего, будут отрицательными.

Пока зазор между православной культурой и «миром» сохраняется хотя бы отчасти, а светская культура в обществе остается во всех отношениях «в большинстве», нет задачи важнее, чем пробудить в ней интерес, симпатию и искреннее, открыто-непредвзятое отношение к Церкви и ее вероучению. Для этого, прежде всего, нужно выявлять и постепенно сглаживать в светском сознании многочисленные и глубокие предрассудки, недоверие и отчуждение от церковной культуры, доставшиеся нам в наследство от эпохи атеизма и отчасти от предшествующих эпох. Говоря современным языком, здесь необходим хороший public relations и основательная работа над имиджем Церкви как организации, ее идеологии и деятельности в глазах внецерковной общественности. Это требует добротной научной и социально-технологической основы.

Если православная культура призвана просвещать культуру светскую в плане духовного содержания, то в плане форм такого просвещения, напротив, ей самой есть чему учиться у нее. Как сказал в этой связи митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, «Церкви не следует гоняться за новыми веяниями в культуре, подстраиваясь под них, однако она не должна и огульно отвергать их, оставляя современные формы культуры на откуп язычеству»^[8]. И едва ли не в первую очередь эти слова следует отнести к научным, прежде всего социологическим исследованиям и богатому арсеналу технологий работы с общественным мнением. Это поможет обеспечить конкретную, адресную работу с разными группами представителей светской культуры – как теми, кто считает себя верующим, так и теми, кто относится к неверующим и колеблющимся. Церковь и ее миссию, прежде всего, должны адекватно и доброжелательно воспринимать в обществе, и эта доброжелательность должна быть по возможности активной. Когда все эти три условия будут достигнуты вместе, можно будет говорить о первом значительном успехе православной миссии в современном мире.

Во-вторых, необходимо воспитание и подготовка слоя людей, которые должны стать средоточием, эпицентром религиозно-светского диалога и вместе с тем – средоточием общественной жизни России. Речь идет, прежде всего, о молодежи. Сегодня эта задача начинает решаться путем вхождения Церкви в массовую общеобразовательную школу и создания теологических факультетов. Истинное значение этой деятельности заключается не в том, получат ли учащиеся формальные знания в ходе изучения «Основ православной культуры» и богословских дисциплин, в каком духе эти занятия воспитают прошедших через них детей и студентов. Будет ли это дух активного светско-религиозного диалога или ленивого безразличия, интереса и открытости или отторжения и культурного фундаментализма – от этого без преувеличения зависит дальнейшее развитие ситуации светско-православного взаимодействия в нашем обществе и культуре.

В-третьих, следует всячески преодолевать тенденции нетерпимости и недоверия к светской культуре в самой Церкви. Отрицая и осуждая худшее в мире, надо помнить, что подобно самому Господу, Церковь пришла «взыскать и спасти погибшее». Зачастую полезнее увидеть и поддержать лучшее в светской культуре, пусть даже оно несовершенно и не вписывается по форме в существующий церковный канон, нежели ради перестраховки «открещиваться» от всего нового и малознакомого с точки зрения этого канона. Такой подход неуместен потому, что светское сознание и светская культура вовсе не обязательно враждебны Церкви или безнадежно глухи к ее призывам.

Итак, православно-светский и светско-православный диалог в нашей стране сегодня имеет все основания быть успешным. Но работа по воссоединению нашей культуры предстоит очень большая. И едва ли не основная сложность этой работы заключается в том, что для ее успешного осуществления Церковь на уровне каждой своей клеточки должна овладеть – во многом заново – языком того мира, с которым она говорит. Она должна перевести на этот язык свои главные Истины, и сделать это с минимальными потерями в их содержании. И вместе с тем она должна показать, что эти Истины переводимы на язык «мира» не до конца, главное в них лежит за его пределами и, чтобы их постичь, нужно выйти за горизонт светского понимания, нужно постичь иной язык, почти незнакомый светскому измерению жизни – язык молитвы, язык безмолвия, язык покаяния. И самое главное – убедить, что это нужно, жизненно необходимо самому миру, потому что только так можно разрешить весь тот узел проблем, в которых он увяз. Нужно донести до людей, зачем нужна та «экзотика», которая составляет литургическую жизнь Церкви. Это исключительно трудная, почти невыполнимая миссия, но это, пожалуй, единственный путь исполнения Церковью своего предназначения в современных условиях.

^[1]Прохоров А.П. Русская модель управления.– М.: ЗАО «Журнал Эксперт», 2002.– С. 339.

^[2]См.: Римский С.В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории.– 1996.– № 4.–  С. 35.

^[3]Гиппиус З. Правда о земле (к истории русского христианства) // Мосты (Мюнхен).– 1961.–  № 7.–  С. 306.

^[4]Алексий II, Патриарх Московский и Всея Руси. Россия. Духовное возрождение.– М.: Фонд содействия развитию социальных и политических наук, 1999.– С. 58.

^[5]Делокаров К.Х. Вызовы времени и философские проблемы «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» –  http://www.state-religion.ru/cgi/run.cgi?action=show&obj=1303

^[6]См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата.– 2000.– № 8.– С. 2-106.

^[7]См.: Пейкова З. Отношение российского населения к православию в конце XX века (по материалам социологических исследований) // Миссионерское обозрение.– 2001.– № 3.– С. 8-9.

^[8]Кирилл, митр. Смоленский и Калининградский. Благовестие и культура // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал.– 1998.– № 1.– С. 28.

Источник: Православие. Ru