О духовной и канонической ответственности рясофорных иноков

Вопрос о рясофорном иночестве волнует очень многих, поскольку напрямую касается не только канонического статуса рясофорных иноков, но так же их внутреннего самосознания и понимания своей идентичности. О том, какое место занимает степень рясофора в монашеской традиции, об акривии и икономии применительно к монашескому  и рясофорному постригам  исследование монаха Диодора (Ларионова).

Не имея возможности в настоящий момент составить полноценное исследование по проблеме рясофорного иночества и его канонического статуса, предлагаю некоторые замечания о духовной и канонической ответственности рясофорных иноков. На мой взгляд, данные замечания уместны в рамках начавшегося обсуждения духовных и канонических проблем, связанных с монашеским статусом, поэтому и вопрос о рясофоре заслуживает внимания как частный случай, поскольку речь, по сути дела, сводится к рассмотрению пункта IV.b проекта «Положения о монастырях и монашестве», в котором сказано:

«Иночество (рясофорное послушничество, рясофор). Если это предусматривает внутренний устав монастыря, по благословению епархиального архиерея и при добровольном письменном согласии послушника может быть совершен особый чин облачения последнего в рясу и клобук с возможным изменением имени. Оставление монастыря рясофорными иноками является каноническим преступлением и наказывается епитимией, определяемой епархиальным архиереем по представлению игумена».

В дискуссии по этому вопросу были предложены различные точки зрения: с одной стороны, многократно высказывалось пожелание различать «рясофорное послушничество» и «рясофорное иночество», со ссылкой на традицию, согласно которой рясофорное иночество есть первая ступень «единого монашеского пострига» (и здесь под рясофорным иночеством понимается приобретение канонического монашеского статуса), с другой стороны, отмечалось, что рясофорное иночество, то есть постриг по «Последованию одеяния рясы и камилавки», в который вкладывается смысл первой ступени монашества, — явление довольно новое, которое не предусматривалось канонами, а потому облачение в рясофор и не влечёт никакой канонической ответственности. В связи с тем, что вопрос о рясофорном иночестве волнует очень многих, поскольку напрямую касается не только канонического статуса рясофорных иноков, но и в определённой мере их внутреннего самосознания, понимания своей идентичности, существует настоятельная необходимость проанализировать имеющиеся канонические и святоотеческие свидетельства, а также свидетельства, содержащиеся в литургических памятниках, на основании которых можно было бы сделать вывод о том, какое место занимает степень рясофора в монашеской традиции. Дополнительно, на мой взгляд, важно определить, в каком смысле говорится об акривии и икономии применительно к монашескому постригу и рясофорному постригу.

1. Богословский контекст

Для того, чтобы правильно понять смысл духовной и канонической ответственности рясофорных иноков, следует, в первую очередь, четко осознавать различие между понятиями духовной (или нравственной) и канонической ответственности. Действительно, каноны имеют духовное и педагогическое значение, которое никогда нельзя выносить за скобки при рассмотрении того или иного канонического прецедента. Однако, помимо духовного, они имеют и собственно каноническое значение, поскольку выполняют законодательную функцию и утверждают нормы, призванные регулировать церковную жизнь. Поскольку православное каноническое право основывается на благой вести Господа нашего Иисуса Христа, раскрытой в учении апостолов и святых отцов, оно, несомненно, имеет духовно-педагогический смысл; но, будучи собранием юридически оформленных постановлений, каноническое право существует в Церкви, прежде всего, как нормативный инструмент, определяющий формальные границы ответственности членов церковного Тела. Эти два аспекта — духовно-нравственный и канонический — выражают два вектора взаимодействия верующих и Церкви: это взаимодействие осуществляется через отношение верующего к Церкви и через отношение Церкви к верующему. Отношение верующего к Церкви определяется его духовной ответственностью: любой поступок члена церковной общины так или иначе является делом его совести, свидетельствующим о его духовно-нравственном состоянии. Отношение Церкви к верующему определяется его канонической ответственностью: для жизни в Церкви верующему недостаточно свидетельств своей совести — для полноценного бытия в общине ему необходимо благословение Церкви, выражающей себя в местном евхаристическом собрании, возглавляемом епископом. Недостаточно желания служить церкви и быть священником — необходимо законное рукоположение; недостаточно желания целомудренно жить в супружестве — необходимо законное венчание; недостаточно желать принести Богу обеты бедности, девства, воздержания и т.д. — необходимо благословение Церкви, удостоверяющей доброе желание законным монашеским постригом. Вся жизнь христианина, таким образом, проходит во взаимодействии с Церковью: христианин употребляет энергию, выражающую его устремленность к добродетели, а Церковь канонически закрепляет сделанный выбор, изменяя и его статус в общине.

Различение между духовно-нравственной и канонической ответственностью не является чем-то условным, формальным, второстепенным — напротив, как видим, это разделение выражает самую суть взаимоотношений общины и личности. Духовная и каноническая ответственность, взаимодействуя между собой, одновременно позволяют верующему устремляться в духовном порыве к евангельскому совершенству и исполнению заповедей, употребляя к этому все силы души и ума, и в то же время сообразовывать свой порыв с волей Божией, оказывая послушание богоучрежденному институту Церкви, выражающему себя через законную иерархию.

В этом контексте важно понимать, что источник как духовно-нравственной, так и канонической ответственности христианина находится в Боге. Это означает, что совесть христианина, выступающая как катализатор его внутренних энергий и устремлений, направленных к приобретению добродетели, неавтономна. Напротив, автономизация совести, то есть присваивание себе абсолютного права самоопределения в нравственной сфере, по своей сути является грехом. Именно поэтому в жизни верующего важную роль выполняет (или должен выполнять, если мы ведём рассуждение в теоретическом плане) духовный отец, духовник, старец: он не определяет за верующего, как ему поступать в том или ином случае, — его задача научить правильно соотносить свои поступки с совестью, а совесть — с её источником в Боге. Домостроительство спасения, таким образом, осуществляется в жизни каждого верующего двояким образом: через просвещение внутреннего мира, свидетельствуемого чистой совестью, и через дар служения в качестве члена христианской общины. Взаимоотношения духовного и канонического аспектов церковной жизни аналогично взаимоотношениям души и тела: как тело и душа составляют одну личность, выражающую своё онтологическое единство посредством действующей в теле души (и оживляющей его), так духовно-нравственная и каноническая составляющая представляют единство домостроительного действия Промысла Божия — посредством духа оживляющего букву и выражающего духовный смысл покаяния, спасения и христианского совершенства через материальную форму канонического регулирования. Каноны суть тело заповедей.

Из всего этого мы видим, что различие (διαφορά) в Церкви не означает разделения (διαίρεσις)[1]. Духовный и канонический аспекты необходимо различать, но нельзя разделять. Они противоположны друг другу только в диалектическом смысле, который предполагает синтетическое единство, осуществляемое на более высоком уровне. Различие (διαφορά) составляет логос творения, следовательно, духовный и канонический аспекты диалектически различны лишь в бытии тварных сущностей; но в перспективе эсхатологии, грядущего Царства, божественная реальность упраздняет разницу между духовным устремлением и каноническим статусом: διαφορά в эсхатологической перспективе остается характеристикой сущностей, а не отношений [2]. Становясь «богами в Боге», лица остаются различными, но их бытие перестаёт определяться диалектикой тварных отношений; иными словами, каноны в Царстве Божием уже не нужны, как не нужно и упражнение в добродетелях и очищение совести, ибо эсхатология — это «всяческая и во всех Христос» (Кол. 3, 11). Но в настоящем, которое является лишь предвкушением грядущего, канонические нормы выполняют роль прообразов будущего совершенства. Отсюда становится понятным, почему Церковь полагает каноническую легитимность важнейшим аспектом нравственной жизни, конституирующим не только место в общине верных (церковный статус), но и надежду грядущего Царствия.

Благословение, необходимое верующему для законной и полноценной христианской жизни, преподается в таинствах и священнодействиях Церкви. И здесь нужно сказать ещё об одном важном факторе, который следует учитывать при разговоре о смысле духовной и канонической ответственности. Этим фактором является воспитательное действие Промысла Божия, созидающего христианина «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Дело в том, что мир создан Богом таким образом, что его элементы не возникают завершёнными и окончательными, но формируются постепенно, или, если мы говорим о живых существах, возрастают, растут. Возрастание — важнейшая характеристика созданного Богом мира. Тела живых существ рождаются слабыми и несовершенными, но постепенно укрепляются, созревают и становятся такими, каковыми были задуманы, то есть становятся соответствующими своему «материальному» логосу. Логос существ, таким образом, проявляется в творениях постепенно, и в этом есть глубокий онтологический смысл. Возрастание наиболее ярко выражает сущность тварного бытия, поскольку свидетельствует о присущем ему качестве изменчивости. Способность изменяться есть сущностное свойство тварного бытия, и эта способность обращена Богом в благословение, поскольку изменение есть условие совершенства твари. И здесь мы подходим к важному вопросу, касающемуся необходимости духовного возрастания. Церковь, будучи местом и средоточием действия Промысла Божия, организует жизнь верующих по принципу постепенного возрастания и созревания для Царствия Божия.

Духовная жизнь верующего, таким образом, не случайно строится по принципу ἀναβάθμισις (возрастания, восхождения по ступенькам), по образу лествицы Иакова(Быт. 28, 12). Церковь, отражающая в своем порядке порядок космоса — большого, каковым является мир, и малого, каковым является человек, — также сохраняет принцип постепенного восхождения в своей литургической и сакраментальной жизни. Любой праздник, любое церковное событие совершается не мгновенно, а посредством ἀναβάθμισις, то естьпостепенного приближения к празднику. Самым ярким выражением этого принципа в церковном календаре можно назвать подготовку к празднованию Пасхи: сначала идёт подготовка к посту, постепенное вхождение в него, затем сам пост, подготавливающий к Страстной седмице; затем, на Страстной седмице уже каждый день становится ступенью к Пасхе, после чего наступает долгожданный праздник. Точно так же и любое важное событие в жизни верующего, особенно касающееся изменения им своего статуса, не совершается мгновенно: все важные церковные таинства и священнодействия имеют порядок постепенного восхождения (ἀναβάθμισις). Человек выражает некое устремление, согласное спорядком божественного домостроительства, например, — хочет принять крещение или вступить в брак. Церковь не посвящает его моментально в таинство, но готовит к нему постепенно — через ряд священнодействий, в которых и проявляется порядок восхождения к таинству (или обряду). Отсюда происходят различные промежуточные степени, которые предназначены для того, чтобы постепенно приготовить человека к изменению статуса и к началу новой жизни. Поэтому, например, крещение предваряется оглашением, а венчание — обручением. Человек призван сначала выразить свое избрание, затем — осознать его значение, затем — некоторое время упражняться в новой жизни, а уже после этого Церковь дарует ему свое благословение, то есть выражаясь каноническим языком, изменяет его канонический статус, свидетельствующий о новой жизни.

2. Краткий исторический экскурс: свидетельства отцов и литургических памятников

Точно такой порядок мы видим в подготовке верующих, изъявивших желание проводить жизнь в покаянии, к принятию монашеского статуса. Традиция трёх степеней монашеского чина, сложившаяся в период с VIII по XII в., ясно прослеживается в дошедших до нашего времени чинах монашеского пострига, которые содержатся в Евхологиях и Схиматологиях. На основе этих документов мы сможем довольно четко представить себе и место рясофорного иночества в общем чине монашеского пострижения. Рассмотрим вкратце эту традицию. Основным нашим источником здесь служит работа Н. Пальмова «Пострижение в монашество» [3], которая является последней фундаментальной работой на русском языке, посвящённой историческому описанию чинов монашеского пострига. Вторая работа, к которой следует обратиться в этом вопросе, представляет собой диссертацию М. Ваврика, католического иеромонаха ордена св. Василия, «Initiatio monastica in liturgia byzantina» [4], в которой изданы практически все чины пострижений, в том числе и интересующие нас здесь чины посвящения в рясофор. Другие работы я отдельно не указываю, поскольку все ссылки на более ранние исследования можно найти в библиографиях к этим двум указанным трудам.

На своём раннем этапе монашество, по-видимому, не имело четких различий в степенях, и его статус не регулировался определёнными каноническими нормами. Однако, то же самое можно сказать относительно любого раннехристианского института. Ранняя Церковь — это спонтанное движение христианского духа, которое только постепенно стало облекаться в «материальную» форму, то есть в канонически и богословски оформленную традицию (и очень ошибаются те, кто считает, что эта форма есть нечто излишнее и второстепенное). Тем не менее в раннем монашестве изначально существовали два основных направления, а именно — общежительное монашество и монашество анахоретское. Архиеп. Иннокентий Беляев полагал, что именно это различие повлияло на появление великой и малой схимы [5]. Однако в первом документированном свидетельстве о монашеском постриге, содержащемся в «Ареопагитском корпусе» [6], нет никаких указаний на различие чинов пострижения, напротив, там речь идёт только об одном и единственном постриге [7].

Первое свидетельство о различии монашеских степеней содержится в «Евхологии Барберини, 336», который датируется VIII веком [8]. «Евхологий еп. Порфирия Успенского» (РНБ, gr. 226), датируемый IX веком, копия которого, по мнению И. Орлова [9] относится к также середине VIII века, является памятником, в котором есть чин пострижения в монашество — но в нём указан лишь один вид пострига, без различения на великую и малую схимы [10]. Однако, свидетельство преп. Феодора Студита (+826), ставит всё на свои места. По мнению преподобного, разделение на великую и малую схимы, уже утвердившееся к его времени в церковной практике, не соответствует подлинному смыслу монашеского пострижения, которое означает «второе крещение» и, соответственно, может совершаться лишь однажды. Ссылка преп. Феодора на «святых отцов», знавших лишь один чин монашеского пострига («οὐδοίης ὅπερ λέγουσι μικρὸν σχῆμα, ἕπειτα ὥς μέγα, ἓν γὰρ τὸσχῆμα ὥσπερ καὶτὸβάπτισμα καθὼς οἱἅγιοι πατέρες ἐχρήσαντο» [11]), должна, очевидно, здесьозначать не что иное, как свидетельство «Ареопагитского корпуса» [12].  Основываясь на учении св. Дионисия Ареопагита о монашестве как о церковном таинстве, преп. Феодор составил свой чин пострижения в монашество, дополнив существующий чин особыми песнопениями, в которых монашеский постриг богословски сближался с таинством крещения [13].

Симеон Солунский, следуя преп. Феодору Студиту, в своём диалоге «Против ересей» объясняет различие малой и великой схимы так: «Хотя у нас говорят о двух схимах, малой и великой, но мы не называем их двумя схимами, но считаем, что схима одна, а именно та, о которой говорится как о великой и совершенной. Та же, о которой говорится как о малой, является обручением великой, её началом и вступлением к ней; отцы составили её позже по причине болезни [некоторых из братий], чтобы те принимали её как обручение первой схимы: она даётся [во время болезни] и затем усовершается [после выздоровления] до этой самой великой схимы, которая унаследована нами от предания и является единой» [14].

Преп. Феодору Студиту следовали и такие отцы, как Григорий Палама, который отвергал разделение на великую и малую схиму [15]. Однако, студитская реформа хотя и изменила чин монашеского посвящения и сильно повлияла на богослужебную традицию пострига, всё-таки не повлияла на сам принцип различия между степенями пострига. Более того, со временем различие между степенями углубилось и оформилось в три монашеские степени: новоначальное монашество (иначе рясофор), малая схима (называемая в древнейшем памятнике «Евхологии Барберини, 336» первой схимой, а позже имевшая название также ставрофора [16], и иногда также именуемая просхимой [17]) и великая схима. Интересно, что единократный постриг, на котором настаивал преп. Феодор Студит, не сохранился прежде всего в его собственном монастыре, в котором, по всей видимости, впервые и оформились существующие ныне три чина монашества. Свидетельства для этого даёт памятник под названием «Схиматологий Феодора Студита», относимый к XV веку, авторство которого, естественно, не принадлежит самому преп. Феодору, но авторами этих чинопоследований, по мнению Н. Пальмова, могли быть последующие игумены Студитского монастыря [18]. В этом памятнике мы встречаем существующий ныне чин трехкратного пострига, то есть посвящения в рясофор, в мантию и в великую схиму [19].

Следует, однако, отметить, что предварительные чины пострига эпизодически появляются и раньше, начиная примерно с XI века [20]. В качестве подтверждения этой хронологии можно указать рукописи, содержащие предварительные чины монашеского пострижения (так называемую «просхиму») в Евхологии Московского Румянцевского музея, 474 (относимого к Χ-ΧΙ в.) [21], в Евхологии Парижской Национальной библиотеки, 213 (относимого к 1027 г.) [22], и в Сборнике, принадлежавшем А. Дмитриевскому, где содержится чин «просхимы» (XI-XII в.) [23].

Постриг в рясофор появляется примерно в это же время, возможно, на век-полтора позже. Однако, в XII веке мы имеем важное каноническое свидетельство, а именно посвящённый проблеме рясофора специальный трактат византийского канониста Феодора Вальсамона. Отдельные положения этого трактата мы рассмотрим ниже. Здесь лишь упомянем, что чин рясофорного иночества сложился не из чина собственно монашеского пострига (как это было с двумя чинами великой и малой схимы), а из благословения новоначальным инокам, преподаваемого духовными отцами монастыря человеку, желавшему проводить жизнь в подвижничестве. Со временем такое благословение переросло в отдельный чин, но никогда этот чин не изменял своего подготовительного характера, причем, важно отметить, рясофор по своему смыслу является подготовкой как к постригу в малую схиму, так и к постригу в великую схиму (то есть для рясофорного инока постриг в малую схиму часто становится излишним, как мы можем это наблюдать в современной греческой практике, где новоначального инока, после соответствующего искуса в послушничестве и облачении в рясофор, постригают затем сразу в великую схиму [24]). Как бы то ни было, первые чины пострижения в рясофор не случайно носят именование «εἰς ἀρχάριον ρασοφορούντα» (то есть речь идет о «новоначальном,облачающимся в рясу»), как это можно наблюдать, например, в Евхологии Ватопедского монастыря, 133 (XIV в.), где этот чин появляется впервые в дошедших до нас рукописных документах. Более ранний чин, существовавший, видимо, в эпоху Вальсамона носит так же характерное название: «Τάξις ἀρχαρίου, ἐρχομένου ἀπὸτοῦκόσμου» («Порядок принятия новоначального, приходящего из мира»), который содержится в Евхологии из библиотеки Иерусалимского патриархата, № 100 и относится А. Дмитриевским к XIII веку [25]. Показательно, что в составе этого чина появляется молитва, перешедшая в него из чина пострига в малую схиму: это говорит о том, что чин пострига в рясофор носил несамостоятельный характер и служил подготовительным этапом для монашеского пострига. Еще одним характерным свидетельством является чин «Εὐχὴεἰς τὸκουρέσαι λαικόν, ἐρχόμενον εἰς τὸμοναστήριον» («Молитва пострижения мирянина, приходящего в монастырь») [26], который повторяется в других Евхологиях, но уже изменяет название. Например, в  Евхологии Московского Румянцевского музея, 472 (XIV в.) [27] он изменяет название на следующее: «Τάξις γινομένη εἰς ῥακενδυτοῦντα τοῦπροπαιδευθῆναι καὶδοκιμασθῆναι τὰτῆς μοναδικῆς καταστάσεως». Это название переводится следующимобразом: «Чин, бываемый на облачение в смиренные одежды, в котором преподается благословение на предварительное научение и испытание в трудах, свойственных монашескому состоянию». Я специально даю развёрнутый перевод, поскольку в самом названии чина виден замысел тех, кто его употреблял, относительно принимавших рясофорный постриг. И этот замысел состоял не в чём ином, как в благословении на предварительное испытание, предшествующее постригу в монашество [28].

Итак, из содержания и заглавий чинов рясофорного пострига можно заключить, что этот чин совершался над новоначальными послушниками и предварял монашеский постриг либо в малую схиму, либо в сразу в великую схиму. Он служил не посвящением в монашеское звание (μοναδικήν κατάστασιν), а благословением на упражнение в предварительных трудах. Это подтверждается употреблённой в последнем чине фразой: «Ὁμέλλων λαμβάνειν τὴν ἁγίαν εύλογίαν («собирающийсяпринять святое благословение») стоит в дверях притвора» [29]. Причины, по которым чин облачения в рясу со временем приобрёл более торжественный характер и даже позаимствовал некоторые элементы у чина пострига в малую схиму, хорошо объясняет проф. Н. Пальмов: «Побуждением к созданию чина над новоначальными, где нашли себе применение такие основные элементы последования пострижения в схиму, как молитвы, пострижение и облачение, было, очевидно, желание настоятелей византийских монастырей возвысить институт новоначальных через приближение его к настоящему монашеству. Это стремление могло вызваться заботою устранить нежелательные для монастырей и соблазнительные для мирян случаи обратного возвращения в мир новоначальных, когда те, разочаровавшись в монашестве, легко сбрасывали с себя монашескую рясу и покидали монастырь. Учреждение особого чина при приёме в разряд новоначальных могло сослужить хорошую службу в деле устранения соблазнительных явлений легкомысленной перемены новоначальными одной одежды на другую. Особый обряд церковного благословения при вступлении в разряд новоначальных, сопровождаемый пострижением власов и облачением в некоторые одежды настоящих монахов, должен был одних предостерегать от того поспешного удаления в монастырь, которое могло происходить или под влиянием минутного увлечения монашеством, или под влиянием скоропреходящих житейских огорчений, а других, уже вступивших в ряды новоначальных, должен был удерживать в монастыре, побуждая бороться со всевозможными соблазнами вернуться в мир» [30].

Таким образом, литургическая традиция Церкви никогда не рассматривала рясофор как чин, сообщающий монашеское состояние, или, выражаясь каноническим языком, монашеский статус. Эта норма действовала и в дореволюционной России, свидетельством чему служат следующие слова Н. Суворова, автора одного из самых популярных учебников канонического права: «Пострижению в монашество предшествует, по общему правилу, трехлетний предварительный искус (послушничество, новициат); послушники, хотя бы они были рясофорными, т. е. имели право носить рясу, к монахам не причисляются» [31].

Несмотря на свидетельства литургической традиции, в каноническом праве сложилась несколько запутанная ситуация с определением статуса рясофорного иночества. Начало этой путанице, видимо, положил патриарх Феодор Вальсамон, который написал специальное (хронологически первое) сочинение, посвящённое рясофорному иночеству [32]. Сложности, связанные со слабой аргументацией трактата, породили различные подходы в трудах более поздних специалистов по каноническому праву. Различные точки зрения на статус рясофорного иночества приводит в своём труде специалист по монашескому праву Плацидиус Де Меестер [33]. Мы не будем здесь повторять всех существующих мнений — отсылаем к работе Де Меестера, где содержится наиболее полный обзор всех мнений. Для нас будет достаточно указать на три основных подхода к вопросу об определении статуса рясофорного иночества. С одной стороны, рясофор считается простым послушничеством, которое не влечёт никакой канонической ответственности, а потому, с этой точки зрения, рясофорный инок вправе, когда хочет, оставить монастырь. Этой точки зрения придерживается большинство греческих канонистов [34], а также современники Вальсамона, против которых он составил свой трактат «О рясофоре». К этому же выводу приходит и современный греческий канонист архим. Иероним (Николопулос) [35], который полагает, что рясофорное иночество не влечёт за собой никакой канонической и духовной ответственности. С другой стороны, рясофор рассматривается как состояние, тождественное монашескому статусу, а потому рясофорный инок считается монахом со всеми вытекающими отсюда каноническими последствиями. Этой точки зрения придерживался греческий канонист П. Панайотакос [36] вследствие неверного понимания толкования преп. Никодима в «Пидалионе». И третья точка зрения, которую можно назвать компромиссной, состоит в различении между послушниками, получившими благословение на рясу без определённого чинопоследования (например, без пения «Трисвятого», по Вальсамону), и теми, кто получил благословение на рясу во время определённого чинопоследования. Этой точки зрения, как убедительно показывает архим. Иероним Николопулос, придерживается Вальсамон, хотя его мнение следует проанализировать подробнее. К этому же выводу пришёл Плацидиус Де Меестер, и некоторые другие канонисты. Такая же точка зрения сложилась в современной практике Русской Православной Церкви, особенно в женских монастырях.

Недостатком всех этих подходов является то, что ни один из них не говорит о различии между духовной и канонической ответственностью иноков. На мой взгляд, это различие является ключевым при определении статуса рясофорного иночества, а также при решении связанных с этим недоумений. Эти подходы, даже в своём среднем, компромиссном варианте, представляют собой крайности, поскольку либо полностью освобождают иноков от какой-либо ответственности (первый подход), либо сливают духовную и каноническую ответственность до неразличения между рясофорным иночеством и монашеством как таковым (второй и третий подходы), вследствие чего схима становится чем-то излишним. Этот теоретический вывод подтверждается на практике: во многих монастырях Элладской Церкви в течение ХХ столетия рясофорные иноки не постригались в монашество, оставаясь до смерти в статусе рясофора [37]. Такая же тенденция наблюдается в современных русских женских монастырях: большинство инокинь не удостаиваются монашеского пострига десятилетиями, а иногда остаются в иночестве до смерти, так и не принимая схиму. Однако такая практика является следствием глубокого заблуждения, поскольку лишает человека необходимости приносить монашеские обеты. Она вступает в противоречие даже с тем умеренным подходом, который связывает с рясофорным постригом принятие канонических обязательств: все авторитетные канонисты, включая Вальсамона и преп. Никодима Святогорца, настаивают на том, что рясофорный постриг есть лишь переходная ступень и в скором времени после его совершения необходимо усовершать его полным пострижением в монашество.

3. Замечания о комментариях Феодора Вальсамона и преп. Никодима Святогорца

Источниками, на основании которых мы можем судить о проблеме, являются, во-первых, церковные чинопоследования, и во-вторых, труды авторитетных византийских канонистов и святых отцов. Поскольку мы рассмотрели традицию чинопоследований, обратимся к двум важнейшим источникам, на основании которых мы можем судить о статусе рясофора в православной Церкви. Таковыми авторитетными источниками являются для нас мнения Вальсамона и преп. Никодима Святогорца. Мы не будем подробно и во всех аспектах рассматривать их точку зрения — это заслуживает отдельного исследования; остановимся лишь на некоторых аспектах, которые мне представляются ключевыми.

Как известно, рясофор, появившийся в эпоху Вальсамона или немного ранее, отражал практику игуменов обходить 5 пр. Двукратного собора, предписывавшего совершать постриг в схиму только через три года после вступления в монастырь, а также законоположение 5 Новеллы Юстиниана [38], которая повелевала, чтобы проходящие трёхлетний искус носили мирские одежды: облачая в рясу и совершая «чин облачения в рясу и камилавку» по образцу посвящения в низшие церковные должности, игумены постригали в мантию ранее трёхлетнего искуса, подтверждая таковую практику тем, что постригаемый уже не носит мирские одежды, а потому к нему не относится и данный запрет. Сам Вальсамон, однако же, хотя и предписывает рясофорным инокам запрет на оставление обители, не считает их получившими монашеский статус. И это является важным моментом в понимании его точки зрения на рясофор.

Вальсамон указывает на то, что в его время рясофорные иноки, ссылаясь на «правила св. Василия», говорили, будто отец Церкви указал в качестве испытательного срока три года, и по прошествии трёх лет испытуемый либо окончательно решает выбрать монашескую жизнь, либо вернуться в мир: считая себя испытуемыми, рясофорные иноки эпохи Вальсамона говорили, что имеют право снять с себя монашеские одежды и вернуться в мир, если того пожелают. В качестве аргумента эти рясофорные иноки указывали на то, что авва Кассиан в своих наставлениях говорит об испытательном сроке следующим образом: «Приходящие снимают с себя мирские одежды и облачаются в монашеские и испытываются три года. Если же по прошествии трёх лет они решат вернуться в мир, тогда снимают с себя монашеские одежды, облачаются в мирские и уходят». Отвечая на это мнение, Вальсамон, в свою очередь, признаёт, что рясофорные иноки — это не монахи, а лишь испытуемые. Однако его мысль состоит в том, что облачившись в рясу, они уже не могут вернуться в мир, хотя они ещё и не являются монахами по своему каноническому статусу. Аргумент со ссылкой на авву Кассиана Вальсамон отводит характерным пояснением: «Авва Кассиан не сказал, что испытуемые облачаются в одежды монаха, а сказал только: в одежды монастыря» [39].

Для чего Вальсамон уточняет этот момент? Почему он подчёркивает разницу между «одеждой монаха», в которую облачается принимающий постриг в мантию, и «одеждой монастыря», в которую облачается испытуемый? Очевидно, что Вальсамон имеет в виду каноническую разницу между монахом и рясофорным иноком, а «монашеские одежды» (выражение, которое и сам он употребляет) он предлагает понимать в двух разных смыслах — как собственно монашеские одежды (в случае монашеского пострига) и как одежды монастыря (в случае испытуемого, то есть рясофорного инока). Вальсамон также объясняет, почему в течение испытательного срока (то есть в течение трёх лет) у эконома монастыря хранятся мирские одежды, хотя инок уже облачён в рясу («одежды монастыря»): это делается не потому, что рясофорный инок может удалиться свободно, а для напоминания в течение испытательного срока о бывшей жизни, подогревании его ревности. Удалиться же рясофорный инок, по мнению Вальсамона, может только в том случае, если он не проявил усердия и изменил своему первоначальному намерению — и тогда его мирские одежды ему возвращаются [40].

Из всего этого вовсе не следует, что Вальсамон считает рясофорного инока принявшим монашеский статус — напротив, Вальсамон везде говорит о рясофорных иноках как об испытуемых. Слово «испытуемый» (по-гречески δόκιμος, δοκιμαζόμενος), которое Вальсамон на протяжении всего своего сочинения относит к рясофорным инокам, на русский язык переводится словом «послушник». Это можно видеть из следующих отрывков. Вальсамон пишет: «Как тот, кто сподобился совершенного пострига ранее трёх лет, не должен оставлять подвиг и обращаться к мирской жизни под предлогом того, что его постригли ранее указанного в правилах срока испытания… так и рясофорный инок до истечения трёх лет испытания не должен говорить: я раскаиваюсь…» [41]. Здесь важно обратить внимание на то, что речь ведётся в контексте 5-го пр. Двукратного собора, предписывающего испытательный срок в течение трёх лет, и Вальсамон, запрещающий выход из монастыря не только принявшему полный монашеский постриг, но и облачённому в рясофор, относит последнего к категории тех, о ком говорится в правиле, то есть об испытуемых в течение трёх лет. Также в другом месте Вальсамон говорит: «Когда испытательный трёхлетний срок совершается в монашеских одеждах, которые позволяется носить рясофорному иноку в продолжение этого срока, то в случае, если суровость монашеской жизни им [рясофорным инокам] опротивеет, мне кажется, снимать с себя монашеские одежды не допускается канонами и не достойно нашего жительства и обещания» [42].

После 504 страницы наступает момент письма, на который обращает внимание архим. Иероним Николопулос в своей статье — а именно: обоснование Вальсамоном канонического запрета на выход из обители рясофорного инока (испытуемого). В качестве собственно канонического обоснования такового запрета Вальсамон ссылается, по мнению Николопулоса, лишь на одно постановление: на 123 Новеллу Юстиниана, запрещающую актёрам облачаться в монашеские одежды [43]. По аналогии, Вальсамон пытается применить это правило и к рясофорным инокам.

Другие аргументы Вальсамона (рясофорный постриг во время пения Трисвятого и т.п.) не относятся к каноническим аргументам. Более того, они рождают недоумения, поскольку создают прецедент для отделения одних рясофорных иноков от других рясофорных иноков (и эту тенденцию мы можем наблюдать сегодня во многих монастырях). К сожалению, ничего кроме путаницы, такой подход не производит: его прямой вред состоит в том, что он лишает человека ясного осознания своего статуса, а потому и не способствует пониманию иноком границ своей канонической и духовно-нравственной ответственности. Кроме того, представляется совершенно невероятным чтобы Вальсамон, вопреки своим собственным словам, считал, что рясофор изменяет канонический статус, переводя человека из разряда мирян в чин монашествующих. Как мы видели, Вальсамон, напротив, числит рясофорных иноков в категории лиц, о которых 5 пр. Двукратного собора говорит как о проходящих трёхлетний искус послушничества и испытания. Вальсамон лишь считает, что, надев рясу, нельзя отлагать её как нечто маловажное, но необходимо обязательно принять монашество («εἰς τὸν μονήρη βίον προάγεσθαι»). Следует также обратить вниманиена то, что Вальсамон в толковании к пр. 2 Софийского собора ясно указывает, что к монашескому статусу относится лишь малая и великая схимы и ничего не говорит о рясофоре: «Пострижение и есть собственно облечение в великий и ангельский образ; ибо малый образ считается залогом того совершенного» [44].

Независимо от того, как относиться к аргументу Вальсамона о выходе из обители, в любом случае следует признать, что это никак не влияет на понимание рясофора как подготовительной ступени к монашеству. И здесь мы встречаемся с другим ошибочным мнением, которое высказывает архим. Иероним Николопулос. Из кажущихся противоречивыми высказываний Вальсамона Николопулос делает вывод, что рясофорный инок, не будучи монахом с канонической точки зрения, вполне может выйти из обители. Очевидно, здесь мы имеем дело с непониманием важности духовной ответственности рясофорных иноков, которая не упраздняется отсутствием канонической ответственности. Николопулос, таким образом, ошибочно полагает, что духовно-нравственная ответственность, коль скоро она не влечёт за собой канонической ответственности, не играет определяющей роли в решении рясофорного инока жить в монастыре или вернуться в мир: с его точки зрения, выход в мир для рясофорного инока совершенно свободен. Однако, этот вывод совершенно противоречит духу учения Вальсамона, и это невозможно не заметить.

Чтобы понять, каким образом сочетается духовная и каноническая ответственность в случае рясофорных иноков, рассмотрим вкратце точку зрения преп. Никодима Святогорца, которую он высказал в «Пидалионе», в комментарии к пр. 43 Шестого Вселенского собора [45].

В первую очередь необходимо отметить, что преп. Никодим ссылается на трактат Иова Амартола «О церковных таинствах», в котором рясофор отождествляется с малой схимой, далее следует ставрофор, после которого — великая схима. Преп. Никодим, указывая на существующие в Евхологиях своего времени три монашеских чина посвящения, а именно рясофор, малую и великую схимы, преп. Никодим объясняет расхождение между толкованием Иова и Евхологиями таким образом, что отождествляет  малую схиму не с рясофором, как Иов, а со ставрофором, то есть со второй ступенью. Что касается рясофора, то его преп. Никодим считает, как и Вальсамон, лишь подготовительной ступенью к монашескому постригу, то есть состоянием, которое не даёт монашеского статуса. Преп. Никодим говорит, что рясофорный инок даёт обещание стать монахом, а потому не может оставить обитель, но должен исполнить своё обещание. Слова о том, что инок «должен исполнить обещание» и «стать монахом» очевидно указывают на то, что он ещё не монах.

Почему же рясофорному иноку нельзя оставить обитель? Объясняя это требование, преп. Никодим ссылается на свой комментарий к пр. 28 св. Василия Великого [46], в котором он пишет, что христиане не должны нарушать данных Богу обещаний. Это также касается и монашества. Тот, кто нарушает своё обещание Богу, говорит преп. Никодим, не увидит преуспеяния в этой жизни, потому что прежде, чем давать обещание, они должны хорошенько подумать, смогут ли выполнить его, а когда обещание уже дано, они не могут его преступить, поскольку окажутся искусителями Бога и насмешниками над Ним, согласно словам Сираха: «Ничто да не препятствует тебе исполнить обет благовременно, и не откладывай оправдания до смерти» (Сирах 18, 22). Таким образом, мы видим, что преп. Никодим считает постриг в рясофор обещанием принять монашество, которое не может быть изменено впоследствии. Однако, очевидно, таковое обещание не сообщает ещё монашеского статуса.

4. Замечание об икономии и акривии

Нередко в указании на духовную, а не каноническую ответственность лица, принявшего постриг в рясофор, видится опасность его отождествления с мирянами, своеобразное «низведение» в чин мирян. Это кажется неким соблазном и чуть ли не разрешением рясофорным инокам покидать монастырь, когда им вздумается. Однако этот подход представляется следствием глубокого непонимания сути как духовной, так и канонической ответственности. И здесь мы встречаемся с двумя преувеличениями, о которых уже упоминалось выше. Согласно первому преувеличению (этой точки зрения придерживается архим. Иероним Николопулос), рясофорный монах свободно может покинуть свою обитель, вступать затем в брак и даже принять священный сан. Согласно другому, противоположному преувеличению (этой точки зрения придерживаются большинство игумений и насельниц русских женских обителей), рясофорный инок отождествляется с монахом, принявшим каноническое посвящение в монашество, и как следствие подлежит всем каноническим постановлениям относительно монахов. Нетрудно заметить, что в первом случае мы имеем дело с низведением духовной ответственности до незначительной погрешности и излишней формализацией канонической ответственности, а во втором случае — с заменой духовной ответственности на каноническую. В результате в первом случае грех получает некое формальное оправдание, а во втором случае упраздняется понятие икономии, проявляющейся в порядке домостроительного действия Промысла Божия (см. первый раздел настоящей статьи).

И если монашеский постриг неотъемлем от человека, а потому здесь невозможны меры икономии, то рясофор, будучи личным обещанием человека Богу, допускает в исключительных случаях меры икономии [47]. Основное различие между канонической и духовной ответственностью, таким образом, проходит через различие между акривией и икономией: к рясофорному иноку применима икономия, позволяющая духовнику выносить суждение о нем в случае оставления обители (и либо побуждать к возвращению в обитель и давать епитимию, либо в исключительных случаях, по согласованию с архиереем, благословить смену образа жизни), а к мантийному монаху применяется акривия, предписывающая епископу наложить на него каноническое запрещение в случае ухода в мир и оставления монашества и не позволяющая ни духовнику, ни архиерею благословлять его на изменение образа жизни ни при каких обстоятельствах. Нынешняя практика, согласно которой на мантийных монахов, оставивших обитель и вступивших в брак, не накладывают соответствующей епитимии, является не икономией, а каноническим преступлением, за которое пастыри несут ответственность перед Богом. Икономию и преступление так же нельзя путать [48].

5. Заключение

Мы видим, что в порядке постепенного вхождения в новую жизнь, в устроении таинств по принципу возрастания Церковь проводит различие между духовной и канонической ответственностью верующих. Различие между духовной и канонической ответственностью является важнейшим элементом домостроительной деятельности Промысла Божия, который через Церковь взращивает и готовит к созреванию её чад. Человек, выражающий некое богоугодное желание, получает предварительное благословение и возможность официально заявить о своём намерении. Затем идёт небольшой период испытания, после чего приходит ответ со стороны Церкви: уже Церковь обращается к нему, во-первых, преподавая благословение на новую жизнь и, во-вторых, осуществляя желаемое изменение жизни. И в этом выражается принятие верующим на себя канонической ответственности. Например, есть разница между обручёнными супругами и супругами венчанными — в первом случае речь идёт о намерении вступить в брак и благословении на это, а во втором — о таинстве и признании Церковью законного брака. В первом случае обручённые имеют духовную ответственность, во втором — каноническую. Первое говорит об их намерении и обещании, а второе — о признании их решения со стороны Церкви. Есть разница между оглашенным, отрекшимся от сатаны (читаемые сегодня в начале таинства крещения молитвы и чин отречения от сатаны принадлежат к чину посвящения в оглашенных), и человеком, принявшим таинство крещения. В первом случае человек обещает принять крещение, но еще не считается крещённым, а во втором случае он, через таинство крещения, признаётся Церковью законным своим членом. При этом оглашенный имеет духовную ответственность, обязывающую его принять крещение, но не имеет канонического статуса крещённого. Точно такие же примеры можно привести и относительно многих других установлений Церкви. Главный принцип здесь заключается в том, что духовно-нравственная ответственность свидетельствует о намерении, а каноническая ответственность — об изменении статуса, которое совершается через священнодействие. Непонимание различия между духовной ответственностью и ответственностью канонической влечёт непонимание между фактом внутреннего решения человека переменить свой статус и фактом признания Церковью этого решения.

На основании вышеизложенного мы можем утверждать, что православное предание не рассматривает рясофорный постриг в качестве пострига, сообщающего принявшему его лицу канонический монашеский статус. «Чин на одеяние рясы и камилавки», в отличие от простого благословения послушника на ношение рясы, является официальным и торжественным обещанием новоначального на принять монашеские обеты. Это обещание связывает человека духовно-нравственной ответственностью, но не сообщает ему ещё канонической ответственности. Рясофорное иночество, с этой точки зрения, следует рассматривать в контексте других церковных священнодействий и судить о нём по аналогии с обручением, предшествующем браку, или оглашением, предшествующим крещению.

Рясофорный постриг есть свободное выражение человеком своего устремления к подвижнической жизни, за которым непременно должен следовать постриг в малую или великую схиму. Растягивание рясофорного иночества на неопределённо долгий срок, а иногда и вообще лишение человека пострига до того момента, пока он не окажется на смертном одре, не только душевно вредит инокам, создавая у них ощущение неопределённости, порождая сомнения и непонимание своего статуса («то ли уже монах, то ли ещё не монах»), но и напрямую нарушает дух 5 правила Двукратного собора, которое рассматривалось выше. Откладывать постриг рясофорных иноков на неопределённый срок равносильно откладыванию на неопределённый срок венчания обручённых супругов: допустимо ли венчать супругов спустя двадцать лет после обручения, или на смертном одре? Не возникнет ли тогда законного вопроса о том, как же они будут растить детей, как создавать семью и учиться в ней вместе христианской жизни? Но точно так же, как о детях в браке, следует говорить и о духовных плодах монашеской жизни: они предполагаются законным монашеским постригом. Какой плод принесёт инок, который был обручён Богу, но так и не удостоился законного «венчания» с Ним? Следует понять, что монашеский постриг — это не случайный момент в долгой монастырской жизни; это главное и необходимое событие, которое проводит водораздел между жизнью ветхой и новой, между жизнью в миру и жизнью в Боге. Смысл чинопоследований пострига в малую и особенно в великую схиму ясно говорит о том, что монашеский постриг — начало новой жизни. Поэтому не следует его делать лишь концом. Необходимо, чтобы верующий, высказав своё внутреннее устремление к монашеской жизни (засвидетельствованное в чинопоследовании рясофора), услышал голос Церкви, выражающий ответную энергию. Законный постриг, будучи канонически легитимным священнодействием, выражает, таким образом, отношение Церкви к благому устремлению человека, сообщает ему новый канонический статус и дарует благодать для прохождения обещанного подвига.

[1] Эта дистинкция является важнейшим аспектом христологии преп. Максима Исповедника и вообще православной христологии после Халкидона. См. преп. Максим Исповедник, Письмо 12, PG 91, 469AB. Подробный анализ дан в работе: L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965,p. 51 и сл.

[2] Мы соотносим здесь это с двойным пониманием преп. Максимом термина διαφορά, на которое обращает внимание Л. Тунберг: «Максим говорит по крайней мере о двух видах διαφορά: различие сущности или природы (διαφορὰοὐσιώδης,Opuscula theological et polemica, 14, PG 91, 149D), которое остаётся в вечности, и различие воли между людьми, которое должно исчезнуть в созвучии воли (Quaestiones ad Thallasium, 2, PG 90, 272АС). Первое из этих различий носит онтологический характер, второе — нравственный» (Microcosm and Mediator, p. 52).

[3] Н. Пальмов, Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви. Историко-археологическое исследование. Киев, 1914.

[4] Michael Wawryk, Initiatio monastica in liturgia byzantina. Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exodia et evolutio. Dissertatio historico-liturgica textibus nunc prima vice editis locupletata. Pontificum Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1968.

[5] Архиеп. Иннокентий (Беляев), Пострижение в монашество: Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильно, 1899, с. 111-113. Это мнение, с некоторыми оговорками относительно хронологии, считал справедливым и литургист Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 70.

[6] Здесь не важно, каким временем датировать «Корпус» — раннехристианской эпохой, к которой её относили Вселенские соборы и святые отцы (такие как св. Максим Исповедник, папа Григорий Двоеслов и др.), или к V веку, к которому его относит современная историческая наука: в любом случае, свидетельство «Корпуса» остаётся самым ранним.

[7] См. О церковной иерархии, 6. PG 3, 200В-205А.

[8] См. Критическое издание: S. Parenti — E. Velkovska. L’Eucologio Barberini gr. 336, Seconda edizione riveduta con traduzione italiana (BELS 80), Roma 2000.

[9] Литургия св. Василия Великого, 1909, с. LXXXVI-LXXXVII.

[10] Подробнее см. Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 71-73. Плацидиус Де Меестер в работе De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam (Sacra Congregazione per la Chiesa orientale. Codificazione canonica orientale. Fonti, ser. 2, fasc. 10). Citta del Vaticano, 1942, p. 82 указывает на мнение М. Эветтса, согласно которому разделение на великую и малую схимы ранее всего зафиксированы в коптском богослужении (до 451 гг.), однако, автор справедливо сомневается в том, что копты, после своего отделения от Вселенской Церкви, могли существенно повлиять на византийские литургические чины. Ср. B. T. A. Evetts, Le rite copte de la prise d'habit et de la profession monacale // Revue de l'Orient Chrétien 11 (1906), p. 59-73, 129-148 (по данному вопросу, p. 65).

[11] PG 99, 1820C. «Не постригай в так называемую малую схиму, а затем в великую, потому что одна схима, как и одно крещение, как это было у святых отцов».

[12] В другом месте преп. Феодор прямо ссылается на св. Дионисия для подтверждения своего мнения о том, что монашеский постриг есть таинство (PG 99, 1524).

[13] Разбор текстов и комментарий см. Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 54-56.

[14] Симеон Солунский, Диалог против ересей, 20. PG 155, 104СD.

[15] Письмо Павлу Асеню, 4 / Γρηγορίου τοῦΠαλαμᾶσυγγράμματα, τ.Ε′. ἘπιμελείᾳΠ.Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη 1992, σ. 248-249.

[16] Таковое именование носит постриг в малую схиму в некоторых Евхологиях XV-XVI века, например, в Евхологии Синайского монастыря, 568, относимого к тому же времени. Это такие чины, которые в древние времена означали единый постриг, не разделяемый на великую и малую схимы, но со временем под влиянием Студитской реформы претерпели изменение и закрепились на уровне приуготовительного чина к великому и ангельскому образу, то есть стали чинами малой схимы. См. подробнее: Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 293 и сл. М. Ваврик также говорит о том, что именование «ставрофора» в чинопоследованиях следует относить к малой схиме, ср.: M. Wawryk, Initiatio monastica, p. 226.

[17] См. рассуждение об этом у Н. Пальмова, Пострижение в монашество, с. 84. Ср. также критические замечания М. Ваврика, Initiatio monastica, p. 230, 235-249, 265. О дальнейшей эволюции просхимы, её исчезновении и замены рясофором (параллельно с приближением малой схимы к великой) см. далее у Пальмова, с. 321 и сл.

[18] См. Подробнее Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 57.

[19] Опубликовано А. Дмитриевским, Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Tом 2: Euchologion, 1901, с. 557-565.

[20] М. Ваврик считает хронологически первым известным нам чином «просхимы» чин, содержащийся в Схиматологии Гроттаферраты (Γ.β.XLIII), относимого автором к XI веку. См. анализ этого чина: M. Wawryk, Initiatio monastica, p. 202 и сл.

[21] Опубликовано Н. Пальмовым в Постриг в монашество, Приложение, с. 12-14.

[22] Опубликовано А. Дмитриевским в Описание литургических рукописей, Том II, с. 1028.

[23] Опубликовано Н. Пальмовым в Постриг в монашество, Приложение, с. 25-27.

[24] Об этом ясно говорит, например, греческий канонист Д. Петракакос (со ссылкой на комментарий преп. Никодима в Пидалионе к пр. 43 Шестого Вселенского собора): «Не существует ограничения в принятии великой схимы, но любой (из контекста очевидно, после испытания в рясофоре) может сразу принимать великую схиму; иными словами, нет необходимости принимать малую схиму, чтобы затем принять великую» (цит. по: Pl. de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam, p. 86).

[25] См. Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 311; M. Wawryk, Initiatio monastica, p. 207.

[26] «Схиматологий» А. Дмитриевского (рукопись XI-XII в.). Издание см. в работе Н. Пальмова, Пострижение в монашество, Приложение, с. 25; M. Wawryk, Initiatio monastica, p. 207-208.

[27] Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 314; M. Wawryk, Initiatio monastica, p. 211-212.

[28] М. Ваврик считает, что Н. Пальмов и Де Меестер ошибочно смешивают два различных периода в формировании чина рясофора: ранний период (VIII-XIV в.) и поздний период (после XIV в.). В ранний период, как показывает исследование М. Ваврика, рясофор представлял собой дарование монастырских одежд новоприбывшему мирянину, к которому присовокуплялся чин вопросов-ответов о свободном выборе монашеского образа жизни, пострижение власов и смена имени. В поздний период рясофорный чин вобрал в себя элементы древней просхимы, в первую очередь две молитвы «Благодарим» и «Господи, удостоивший», которые впервые появляются в Евхологии Ватопедского монастыря 133/744, аа. 1347-1368 (Initiatio monastica, итоговые замечания см. p. 265; анализ: p. 235-249). Так или иначе, для нашего исследования не имеет значения, откуда позаимствованы элементы того или иного чинопоследования. Для нас достаточно констатировать смысл чинопоследований, подразумеваемый теми, кто составлял и редактировал эти чины в процессе их формирования.

[29] Цит. по: Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 314.

[30] Н. Пальмов, Пострижение в монашество, с. 313.

[31] Н. Суворов, Учебник церковного права, § 113. Москва, 1913, с. 410.

[32] Τοῦἁγιωτάτου πατριάρχου Ἀντιοχείας κ. Θεοδώρου τοῦΒαλσαμὼνἘπιστολὴπρὸςτὸνὁσιώτατονκαθηγητὴντῶνκατὰτὸνΠαπίκιον μοναστηρίων, μοναχὸνκυρὸνΘεοδόσιον, χάριν τῶνῥασοφόρων// Γ. Ράλλη — Μ. Ποτλῆ,Σύνταγμα τῶνΘείων καὶἹερῶνΚανόνων,т. 4, Ἀθήνησιν, 1854, σ. 497-510.

[33] Pl. de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam, p. 87-93.

[34] Например, Д. Петракакос, А. Момферратос, К. Раллис, А. Сакелларопулос и др. См.: Pl. de Meester, там же.

[35] Ἀρχιμ. Ἰερώνυμος Νικολόπουλος,Περί των ρασοφόρων μοναχών // Опубликовано: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/nicolopoulos_rasoforoi.html

[36] Π. Παναγιωτάκος. Σύστημα τοῦἘκκλησιαστικου Δικαίου,τ. 4: ΤὸΔίκαιον τῶν Μοναχῶν.Ἀθήνα, 1957, σ. 96-103.

[37] Сегодня эта практика уже не действует.

[38] О рясофоре, σ. 504.

[39] О рясофоре, σ. 502.

[40] О рясофоре, σ. 500-501.

[41] О рясофоре, σ. 506.

[42] О рясофоре, σ. 503.

[43] О рясофоре, σ. 504-505. 

[44] Γ. Ράλλη — Μ. Ποτλῆ,Σύνταγμα τῶν Θείων καὶἹερῶν Κανόνων,т. 2, σ. 710.

[45] Πηδάλιον, Ἀθήνα, 1886, σ. 213-214.

[46] Πηδάλιον, σ. 492.

[47] Следует обратить внимание, что хотя пр. 28 св. Василия Великого, на которое ссылается преп. Никодим Святогорец, и посвящено обетам, там не содержится канонических прощений тем, кто нарушает тот или иной обет. Прямой смысл правила состоит в том, чтобы не давать глупых обещаний Богу. Тем не менее преп. Никодим Святогорец верно указывает на то, что правило подразумевает исполнение обещаний.

[48] Следует подчеркнуть, что речь здесь идёт о тех монахах, которые под влиянием страстей и любви к мирским удовольствиям сознательно отказались от монашества. Случаи оставления монахами и иноками обителей по внешним обстоятельствам, в частности, вследствие соблазнов, произвола игумена, жестокости братьев или сестёр, по состоянию здоровья и т.п. не относятся к каноническим нарушениям. Тем не менее даже в таких ситуациях монаху надлежит со временем определить своё каноническое положение, обратившись к епископу. Вопрос об монахах и иноках, оставляющих обитель, требует отдельного рассмотрения. См. несколько подробнее в статье: О некоторых проблемах монашеского права: в связи с дискуссией вокруг проекта «Положения о монастырях и монашествующих» (прим. 50, 101, 102).

Монах Диодор (Ларионов)

http://e-vestnik.ru/church/otvetstvennost_inokov_7324/