О диалектике бытия Церкви Христовой в мире. А. Рогозянский

Какое место занимает Церковь в человеческом обществе? Что она может дать сегодня людям? Где проходят границы влияния Церкви на жизнь отдельно взятого индивидуума? На эти и другие вопросы пытается дать ответ представленная публикация.

Христианству две тысячи лет. Сегодня это обширный массив знаний, предметов и практики, простирающийся от области сверхъестественного до вполне земных явлений, таких как седьмой день недели "воскресенье", обычаи красить на Пасху яйца или дарить подарки в канун Рождества.

Значение отдельных частей данного фонда неодинаково. В глубине, ядре христианства стоит Тайна Божества, Царства Божия не от мира сего. Интуитивно человеческое сердце предчувствует ее: «Мятется душа моя и не успокоится ни в чем, доколе не найдет Тебя, Господи» (Августин Блаженный). Вне этого абсолютного исповедания христианство вынуждено облекаться в одежды человеческих представлений и языка. Вступая в материальную сферу, оно пользуется опосредованными средствами. Наглядный пример истины в символическом и культурном преломлении – евангельская притча. Высшая ценность в ней адаптируется к восприятию посредством доступных образов. Таким образом, сфера влияния христианства распространяется на философию, мораль и культуру. Это вторая волна христианского освящения, ступенька духовной культуры, на которой достояние христианства, в лучших своих примерах, сохраняет непреходящую ценность. Примерами возвышающего действия могут служить совершенные образцы искусств, как, например, рублевская «Троица». Это то, о чем говорят: «Зашел в храм (увидел человека святой жизни, прочитал стихи или прозу выдающегося автора) и понял: Бог есть».

Большее остывание характеризует «третью волну» христианского влияния: благочестие и добродетель представляют здесь род утилитарной установки и требования, по которому удобней устраивать жизнь (нормативная этика). Поведение мотивируется комплексом смешанных факторов, в т. ч. прагматических. Предметы духовной культуры – иконы, молитвенные тексты, песнопения – рассматриваются как составные части храмового обихода, вспомогательные при совершении череды годовых служб. Основная часть канонических требований, церковных уставов, нравственных предписаний, определяющих поведение христианина в храме, благочестивых обычаев, общественных приличий представляет пример внешней оболочки христианской традиции, ее «третьей волны». Как преходящие, принадлежащие веку сему, сами по себе они уже не могут считаться спасительными, хотя и являются необходимыми атрибутами положительного христианского образа жизни.

В широком разнообразном мире церковных явлений необходимо различать то, что порождено разными волнами Откровения. Есть три образа веры, три степени «затронутости» человека Евангелием, преобразования его христианством: внешне институциональный – уровень исполнения этических и канонических норм; внутренне мотивационный – добродетели и борьба со страстями; органический – уровень причастности Духу, слитности с Богом и Церковью. В святоотеческом учении этому отвечают понятия о вере раба, вере наемника и сыновней вере. Каждому последующему уровню необходимо включать предыдущие. Посредством организационно-утилитарных и культурных, преходящих, форм святыня христианства получает полноту выражения, «актуализируется» относительно времени и эмпирического порядка вещей. Акциденции, существующие обособленно, в отрыве от субстанциональности – обряды, обычаи, нормы поведения – представляют собой обмирщённые производные христианства и его имитации, лишённые внутреннего содержание и силы Откровения.

Подобная феноменология позволяет усматривать реализацию параллельно в трёх уровнях, говорить как бы о духе-душе-теле разных явлений. Так, богословие в наиболее возвышенном смысле представляет способность к созерцанию Божественных тайн, к непосредственному богообщению, по известной формуле: «Кто молится – тот богослов». В более эмпиризованном виде оно же может представлять предмет интеллектуального и культурного интереса, как псалом или икона – объекты эстетического восприятия. Что же касается нижнего «этажа» церковной жизни, то здесь занятие богословием может побуждаться желанием, например, стать профессиональным богословом, войти в круг занятых богословием лиц, заслужить признание, иметь заработок и т. п.

Монашество в высшем своём выражении представляет сближение со Христом через подражание Его подвижничеству. Это опыт самопревосхождения и преобразования человеческой природы, омраченной грехом. Последовательно, как по лестнице, приемами аскезы душа выводится из-под рабства мирским привычкам. С течением времени монашество расширяет сферу своих проявлений до организованного церковного института, производит особую культуру аскетического типа. В наиболее утилитарном проявлении оно представляет выбор тех, кто сознает неспособность к семейной жизни и исполнению общественных обязанностей. Толкование это, характерно передаваемое трюизмом «лучше быть под клобуком, чем под каблуком», представляет значительную редукцию идеи монашества, но вместе не исключает и позитивной роли последнего в обустройстве множества судеб, семьи и общества в результате культурной легитимации безбрачия и организационного оформления его в отдельное социальное сословие, «монастырское звание».

Семья христиан также имеет выраженную трехуровневую феноменологию. В метафизическом основании брак включает в себя некое сходство с тайной союза Христа и Его Церкви. Это прямое продолжение повеления Божия о двуединстве человеческого рода и его умножении. По словам Климента Александрийского, брак имеет ввиду целость Вселенной. Св. Златоустом семья христиан представляется как малая Церковь, пример элементарной εκκλησία, собрания во имя Господне. Памятником христианской семье на уровне культуры становятся представления об абсолютной верности, жертвенности, педагогическом идеале, а также конкретные исторические образы-иконы христианских супругов и воспитанного ими потомства. Что же касается организационно-практического и психологического оформления, то здесь семья – малая Церковь проявляет себя характерным укладом, обычаями, кодексом поведения, иерархией, разделением ролей и обязанностей, решением вопроса о хлебе насущном и выживании в трудных условиях, обустройством психологической и сексуальной сфер, более устойчивым в сравнении с положением одиночки в миру.

В свою очередь, христианская община мистически представляет Тело Христа и вместилище Духа Святого. Она наследует апостольский, священнический, пророческий, учительный дары, которыми Господь удостоил Свою Церковь. В аспекте духовной культуры община христиан собрана вокруг алтаря, на котором совершаются Таинства. В церковном собрании возносятся молитвы, преподаётся разъяснение учения, осуществляется пастырское руководство личным духовным возрастанием и нравственным подвигом отдельных её членов. Практически община представляет собой организационную единицу Церкви, храм и клир, должным образом устроенные и обеспечивающие размеренный ход богослужебной жизни, её прихожан, объединённых между собой общностью занятий и места, молитвой, делами милосердия, обязанностями пасомых. Разумным образом община устраивает приходские дела, обеспечивая в т. ч. материальное содержание храма и клира, проводит время во взаимном общении и т. д.

Так в первом приближении выглядит философская модель бытия Церкви в мире. Модель, которую мы для удобства будем называть легалистской. В реальности, как результат грехопадения, сильное влияние на состояние и миссию Церкви оказывают энтропийный и аномийный факторы. Описанная выше феноменология принимает иной вид. В жизни Церкви обнаруживается течение по нисходящей, в направлении примитивизации и окосневания духовных явлений. С. Франк говорит: «Душа, вчера еще объятая религиозным горением, сегодня на том же месте испытывает как бы какое-то охлаждение, завтра же будет откровенно скучать». Человек – в раздвоенности. Высшие, сущностные аспекты слабо опознаются в своём содержании. Нижний «этаж» церковной жизни оказывается отъят, отдельные акциденции тяготеют к тому, чтобы утвердиться в самодовлеющем значении. Исполнение обрядов и правил благочестия склоняется к обрядоверию, суеверию и фарисейской мелочности; Писание прочитывается как культурный текст; в организации и управлении преобладающими становятся авторитарные и бюрократические начала. Церковная институциональность претерпевает смешение с параллельно существующей светской. К примеру, семья христиан обнаруживает двоякое преемство: не только от малой Церкви, но и от соответственного родоплеменного института с его материальными интересами и обособленностью, культом родства и свойства, клановостью и узнаваемым коллективным эго. Церковные наука и образование испытывают недостаток целеполагания и следуют за эволюциями светских двойников. Помимо личного греха и ошибок, в упомянутых случаях проявляет себя действие общего фактора. Даже максимальное волевое усилие, самое тщательное и добросовестное исполнение требований христианского служения и долга, к разочарованию делателя, не приводит к желаемому освобождению и полноте христианского бытия.

Призванная к совершенству, в истории Церковь словно бы перестаёт равняться себе самой. Внутрицерковные процессы приобретают драматизм. На всём лежит печать болезненного разделения на «идеал» и «реальность». Подробно об этом пишет о. Александр Шмеман: «Для первохристианства Церковь – общество святых, и святость – норма ее жизни. Получивший белую одежду крещения должен сохранить ее белой. Но дальше мы начинаем слышать некий новый мотив. Одновременно с гимнами единству и святости Церкви все сильнее звучит и признание грехов христиан, составляющих ее. Особенно сильно мотив этот проступает в «Пастыре» Ерма, римском памятнике II в. …автор решительно ставит вопрос о грехе в Церкви. Как возможен он? Если крещение рождает в новую жизнь и освобождает от власти греха, то что же означает наличие его у самих христиан?» Хотя упомянутый мотив проступает ещё прежде – в известном споре вокруг Коринфской общины, в разрешении которого принимает участие ап. Павел. И уже в первом апостольском поколении практика Церкви отходит от начальной картины Иерусалимской общины, обычно трактуемой в качестве эталона первохристианского воодушевления.

Энтропийность и аномийность, как постоянно действующие факторы, создают необходимость в более сложной, в отличие от легалистской, картине бытия Церкви. Христианская община, народ Божий, продолжает обнаруживать в себе косность естества, общую для человеческого рода. Из осмысления факта двойной субстанциональности Церкви – принадлежности её не только Богу и вечности, но земле и временному, истекает новая, более сложная философская позиция. Она диалектически совмещает задачи евангелизации и освящения мира с задачами преодоления греховности внутри себя самой.

Процесс оформления практической или, как говорят отцы, деятельной философии идёт параллельно тому, как разрабатывается интеллектуальная богословская доктрина Церкви. Высокое любомудрие, направленное на исследование ипостасей и свойств Божиих, тончайшие дефиниции Троичности и Богочеловечества Иисуса Христа, в свете эллинистической традиции, вызывают наибольший интерес, собирают сонмы богопросвещённых мужей и с увлечением дискутируются на Соборах, составляя вехи официальной церковной историографии. Что же до практической философской дидактики, то она остаётся в тени. Между тем, по предположению некоторых наших исследователей: прот. Г. Флоровского, А. Карташёва, В. Лосского, прот. И. Мейендорфа и др. – по меньшей мере некоторые из ересей и расколов III–VIII в. восходят к редуцированным этическим, мировоззренческим, ценностным, поведенческим, сотериологическим концепциям. Манихейство – отрицание мира как творения злого демиурга; арианство – монизм, отрицание сложности-в-единстве; монтанизм и донатизм – экклезиологический ригоризм, требующий абсолютной чистоты, святости поведения; монофизитство, монофелитство – разные версии спиритуализма, отрицания способности тварной природы приобщаться к Божеству; иконоборчество – борьба с идеей об освящённой материальной культуре. В известном «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» Владимир Лосский предлагает исследовать богословские системы «в их самом непосредственном соотношении с жизненной целью, достижению которой они должны были способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом. И тогда они воспринимаются нами как основы христианской жизни». Также и прот. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» дает понимание богословия как «аналитики естественных вопросов духа». За каждым догматом, считает он, нужно духовно расслышать тот вопрос из практической, деятельной философии, на который тот отвечает. Только при данном условии, заключает автор, «догмат оживет и откроется во всей своей глубине». В другом месте Флоровский говорит ещё более актуальные вещи: «Арианство сформулировало свой соблазн в философских понятиях, и этими же философскими понятиями Церковь ответила на ее вызов».

Гипотеза о богословии как о результате диалога Церкви с историей представляется важной. Она даёт возможность выделить ещё одну, дополнительную точку кристаллизации христианского самосознания: не только в аппарате интеллектуального богословского знания о Божестве, но и в диалектике бытия Церкви Христовой в мире. Действительно, в становлении богословской ортодоксии заметно участие некоего дополнительного фактора. Этот фактор носит богооткровенный, деятельностный и опытный характер. Ортодоксия не закреплена на уровне формулировок, но, несомненно, наличествует и передаётся уже с первых христианских поколений. Церковь формируется, преодолевает гонения и растёт «ненаучным» образом – не имея ни чёткой доктрины, ни организационной структуры, ни разработанных канонических и литургических норм. Христиане не могут дать ответов о Троице и двух природах Христа, однако они уже демонстрируют зрелые образцы веры, реализуют церковные свойства, такие как единство, соборность, автокефалия и др., которые адекватно прочитываются с точки зрения более поздних богословских и канонических концепций. Прот. Александр Шмеман пишет о первых веках: «Мысль не поспевала за верой, слова оказывались беспомощными выразить опыт». Некоторые из догматических определений, как, например, «единосущный» (ομοούσιος), с подачи богословской интуиции вводятся в употребление задолго до того, как богословская мысль обретает способность их теоретически обосновать.

Разные подходы к проблеме бытия Церкви в мире ведут к оформлению нескольких течений. На Западе, как вариант деятельной философии, заявляют себя теологический рационализм и клерикализм. Ещё до возникновения догматических разногласий отсюда вырастает спор с христианским Востоком о Церкви и целях духовной жизни. Идеальные свойства Церкви локализуются в сумме учения и в церковной организации, ведущих монолог с несовершенным, грехопадшим реальным миром. Идеалом является подчинение второго первому, и драма истории видится в этом: в желании разными способами обеспечить одержание, цивилизование человека и общества в христианском вкусе. Содержание христианской жизни и мораль в католической традиции тщательно кодифицируются, Откровение воспринимается преимущественно в форме Божественной юстиции, jus Divinum. Особняком стоят религиозно-мистические опыты монашествующих, аскетический перфекционизм Средневековья, стремящийся достичь совершенной любви в отдельной человеческой жизни. В остальном католицизм отдаёт предпочтение легалистской линейной перспективе. Многочисленные противоречия, несоответствия с эмпирическим порядком вещей примиряются с догмой через правовую казуистику.

Значение Реформации уясняется преимущественно также из внедогматического рассмотрения. На место интеллектуального понимания Бога и догматической истины протестантизм ставит практическое благочестие, praxis pietatis. Некоторые ветви придерживаются библейского легализма, признавая текст Писания, а не традицию Церкви как источник Божественного законодательства. Чаще же протестантская проповедь относит спасение человека к области индивидуального морального усилия, добрых дел, христианской активности. Отрицается предустановленность поведения христианина общими правилами. Учение о praxis pietatis образует версии: антиномианства, пиетизма, пуританизма, харизматического перфекционизма, экзистенциализма, ситуативизма и др. Обратные проекции от протестантов приводят к «реформации практической жизни» у римо-католиков – появлению таких направлений, как квиетизм, янсенизм, активизм в виде иезуитского движения и прочих «деятельных» орденов – и в конечном итоге к реформе II Ватиканского собора. Тем не менее, общая обусловленность Запада легалистским дискурсом сохраняется – в желании ли отстоять jus Divinum или, напротив, в попытках утвердить свободу христианина от правовых предписаний.

В сравнении с этим, идею греческого и славянского Востока можно охарактеризовать понятием «самопревосхождение». За общиной, семьей, культурой, отдельными членами Церкви признаётся способность к более сложной, тонкой внутренней организации и освящению. «Воля человеческая есть существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей» (прп. Макарий Египетский). При согласовании воль, человеческой и Божественной (συνεργία), рост совершается свободно и органически, таинственным содействием Духа Святого. Синергией в теле Церкви преодолевается действие энтропийного и аномийного факторов. Идеал и реальность не рассматриваются как антитезы, но как восходящий градиент: от реального – к реальнейшему (С. Франк). Практическая дидактика учитывает индивидуальные различия: избранным, наиболее крепким – страдание за Христа и аскеза, прочим – смирение перед ревностью собратьев. Вместо легалистской линейной схемы «закон + исключения к нему» применяется более гибкая система т. наз. бинарных отношений, пар взаимодополняющих принципов: единство – индивидуальность, служение (отдача) – свобода, иерархия – равенство, постоянность – творчество (инициатива), планомерность – спонтанность (по С. Франку). Дух человека таким образом содержится в динамическом равновесии. Наименование «деятельных» в патристической традиции усваивается за разделами, относящимися к покаянию и молитве. В покаянии видят основную практику христианина – не в значении гипертрофированных эмоциональных усилий, а в плане осознания своего недостоинства перед истиной Откровения, которое (осознание) проходит через поступки и деятельность. Это постоянный процесс, обеспечивающий «перемену ума» (μετάνοια), очищение и объективирование личности – нахождение «себя настоящего». Покаянием, как общим для каждого деланием, сближаются христиане новоначальные и более совершенные. Противоречие между святостью Церкви и несовершенством эмпирического строя сглаживается: в кающемся грешнике уже присутствует нечто от совершенства. «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15, 7).

«Церковь – это непрерывное восприятие плоти мира и трансформация её в богочеловеческую плоть Христову» (Х. Яннарас). С размыванием аскетико-мистической перспективы православная церковность в свою очередь встаёт перед угрозой трансформации в религию индивидуальной морали и социального действия. «В сочетании с «практическим» духом современной эпохи – духом «продуктивности» и «эффективности» – пиетизм породил по всей Европе «социальное», в значительной степени, понимание Церкви. […] Утилитарный менталитет привел многие Церкви и христианские конфессии к лихорадочной обеспокоенности тем, что они окажутся несовременными и бесполезными в современном технократическом, рационально организованном обществе и не будут поспевать в гонке за миром. Часто они стараются предложить современному человеку то, что максимально приспособлено и соответствует его утилитарному спросу… Этика пиетизма искажает литургическую и евхаристическую реальность Церкви, единство в жизни и общении кающихся и совершенных, грешников и святых, первых и последних. Она превращает Церковь в неизбежно конвенциональную, институциональную корпорацию индивидуально-религиозных людей» (Х. Яннарас). Философ расценивает пиетизм как современный тип ереси, основанный на деградировавшей экклезиологии. Он предупреждает об усиливающемся неразличении «истины спасения и иллюзии спасения, Церкви и ереси» и секуляризации Церкви. «Идея ереси или схизмы, – говорит Яннарас, – теряет все реальное содержание и ограничивается абстрактными теоретическими различиями, доступными лишь для «специалистов», которые обсуждают их на встречах и конференциях»[1].

Из аналогичной логики исходит и современная экуменистическая деятельность. Когда говорят об «объективных тенденциях к сближению конфессий», этим указывают ни на что другое, как на распространение пиетизма. Различия между деятельными философиями и видением Церкви устраняются, в разных общинах верующие начинают чувствовать себя сходным образом, «перегородки» между Церквями, одинаково сосредоточенными на идее личного морального действия и социальной эффективности, действительно, становятся невысоки. Отсутствие единства между христианами объясняется как остаточное проявление исторических, культурных и прочих субъективных факторов. Хотя именно характерными вероучительными акцентами, представлением о бытии Церкви, наряду с догматикой и вопросом об апостольском преемстве, задаётся тонкая, чувствительная ткань внутриконфессиональной органики.

Как пример: когда прот. А. Шмеману предложили дать официальное заключение на документы II Ватиканского собора, касающиеся православных (в частности, относительно Декрета о восточных католических церквах), он обратил внимание как раз на «пиетизацию» представлений о жизни Церкви. Декрет, по его словам, «признает само собой разумеющимся сведение различий между Востоком и Западом единственно к области обрядов, дисциплины и образа жизни. Но именно такая редукция закладывает основание униатизма, неприемлемого для православных, которые убеждены, что литургическая и каноническая традиция Востока не может быть изолирована от вероучительных принципов, которые она подразумевает и которые составляют реальную проблему в отношениях между Католичеством и Православием. Торжественно провозглашая равноценность восточной традиции, Декрет, тем не менее, формулирует и упорядочивает ее в терминах западной и даже юридической экклезиологии, едва ли адекватной ее духу и направленности». «Таким образом, – подводит итог о. А. Шмеман, – в большой степени, это латинский текст о восточной традиции». Остаётся добавить, что большинство, если не все, экуменических документов сегодня являются инокультурными «текстами о Православии» – в значении, какое понятию «текста» придаётся в культурологии – рассмотренными и упорядоченными в соответствии с другими, внешними по отношению к православному образу, психологией и философией.

Внутри самого Православия вопрос о Церкви в настоящее время раскрывается полемикой между «внутренним христианством» и пиетизмом. Существует большая вероятность «психологической реформации» – наложения импрессионистского трафарета на церковное учение и историю, изменение типа созерцания Божества. Иисус Христос, апостолы и святые, события евангельской и церковной истории в конкретном сознании оказываются приватизированы, субъективно заменены на образы Христа, апостолов и святых, действующих на характерных для современности основаниях. Евангельская весть лишается онтологического содержания. От потрясенности воплощением Неприступного, Предсуществующего, «Отроча млада, Превечнаго Бога» современное сознание перетекает к образу функционального Христа как лидера и примера для человечества. Литургический акт, участие в Евхаристии, будучи присоединены к индивидуальной вере, становятся подпоркой для эго. Христологические сюжеты Писания, адресации к онтологической, сакральной природе Церкви неправомерно распространяются на обыденную практику: «во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни мужского, ни женского», «не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник Христос», «прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много», «вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам», «вы – род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел...» и т. д. «Этажи» церковной феноменологии оказываются спутаны, производные христианской культуры, принципы, правила, начала аскезы как выражение общей смыслодеятельной философии Православия отбрасываются в контексте предполагаемого внимания «к единственной подлинной ценности – Христу». Девальвация затрагивает базовые категории: свобода во Христе – в значении моральной автономии; христианская любовь – к светской «толерантности»; соборность – в направлении корпоративизма и обеспечения административных интересов. Явления психологического порядка, личный experience мистифицируются, произвольно отождествляются с «богообщением», «жизнью во Христе», «харизмой», «благодатью Духа Святого», «сердечной молитвой».

Прот. А. Шмеман, как известно, не бывший сторонником аскетических опытов и высказывавшийся критически в отношении «исторического Православия», вместе с тем признавал значительную деградацию представлений о вере и Церкви в рамках современной жизненной философии. Он говорит об обращении без обращения, при котором «Христос оказывается «символом» только того, что мы и без Него любим, чего и без Него хотим». «Людей незачем обращать к Христу, если они не «обратят» (т. е. не переменят – прим. А.Р.) своего восприятия мира и жизни. Ибо такое христианство еще страшнее агностицизма и гедонизма. Христианский «активизм» в пределах теперешнего «мировоззрения», ощущения жизни – ложен и даже отвратителен. […] Активисты – все те, кто лишен чувства глубины жизни, думающие, что она всецело распадается на дела».

Вставая на путь спасения, человек воспринимает Христа грубым зрением, как бы в тусклом зеркале, гадательно (1 Кор. 13, 12). Очистить сердце и ум для видения Христа – цель, к которой направлена деятельностная философия Православия. Технократический век оказывает влияние и многократно осложняет задачу. Феноменология мистико-аскетической традиции остаётся неизвестной, закрытой для большинства в Церкви. Тем не менее, отказ от аутентичного образа в пользу того, что сегодня именуется «более работоспособными концепциями», выглядит худшим решением, по известной поговорке о тех, кто, не умея выигрывать по правилам, ищет изменить правила. Фундаментальные основания бытия Церкви Христовой в мире остаются прежние. Церковь всё так же предстоит превосходящему всякую мысль величию Божества и тайне Спасения. Покаяние всё также составляет основу христианского самоощущения в мире. Невозможность наладить и поддержать сосредоточенную духовную жизнь, трудности времени ещё больше предостерегают христианина от самоуверенности.

Таков абрис христианской практической философии в связи с современностью. Конспективный характер данного выступления, как и слабость собственного духовного опыта автора, надеюсь, будут со снисхождением восприняты христолюбивой аудиторией.

[1] Подробней см. его работу, написанную почти 30 лет назад, но весьма актуальную сегодня http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/perevod/yannaras.htm

Источник: Портал Богослов. Ru