Национальный дух и единство Кафолической Церкви. Алексей Величко

«Ничто так не повредило христианству и Церкви, как слияние христианства с национализмом, как выведение Церкви из «природного» или, напротив, сведение ее к «природному»» (протопресвитер Александр Шмеман[1])

«В теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями» (В.С. Соловьев)[2]

«Я спросил себя так: «Веруя в Святую Апостольскую Церковь, заботясь, по мере сил, о спасении души своей, имеет ли православный христианин право противиться соединению Святых Божиих Церквей – только из-за желания видеть свою отчизну и свое племя весьма оригинальным и в этой оригинальности – великим?» – И ответил сам себе: «Нет, не имеет!» (К.Н. Леонтьев[3])

I.

При всем многообразии проблем, которые существуют сегодня, на удивление, тема человека занимает далеко не первое место. Нет, внешне все выглядит вполне «гуманистически»: «Все во имя человека, все во блага человека», но это лишь на первый взгляд, поскольку дебаты и прения касаются лишь человека социального. И поэтому, в перечне объектов, которые пытаются гармонично сочетать пытливые умы (общество, политическая власть, государство, экономика, промышленность, финансы, культура, межнациональные и межрелигиозные отношения), человек является лишь «одним из». Привычная проблематика «индивид-общество» не предполагает какого-то особого отношения к человеку. Более того, общество уравнивается с ним, как с элементом, из которого оно же состоит.

Приходится констатировать, что по прошествии двух тысячелетий христианства понятия «личность» и «гражданин» отождествляются также, как в языческие античные времена. Казалось бы, главное, чтобы, как говорил Б.Н. Чичерин (1828-1905), «учреждения были для лиц, а не лица – для учреждений». Но что это за «лицо», если оно не существует без учреждений?! Как следствие, человек по-прежнему рассматривается у нас лишь в контексте общественных и политических конструкций; из них он получает права и потребности, благодаря им становится личностью. Очевидно, это возможно лишь потому, что мы рассматриваем человека вне Священного Писания, не готовы признать его сыном Божьим, уверенно заявляя, будто для социальных отношений это не имеет никакого значения. И, разумеется, напрасно…

Между тем, неплохо было бы вспомнить, кто он таков по своему призванию, какая роль отведена ему Господом в космическом домостроении, чтобы резко скорректировать сложившиеся приоритеты. Неужели мы забыли, что человек – единственное из творений Божиих, созданное по Его подобию, о котором, как и о Христе, можно сказать: «Видевший Меня видел и Отца» (Ин. 14: 9)[4]? Что только человек создан со-творцом Бога, имеющим по своей природе склонность к добру, а не ко злу. «Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равным Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему. Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были таковыми, каков и Он»[5].

Будущее человека, прошедшего земной путь и уподобившегося Спасителю, нам неведомо. Но о роли и месте человека во Вселенной можно судить хотя бы по тому, что все видимое и невидимое Господь изначально создал ради человека, «ибо не только небо и земля, и воду, и воздух, и огонь, и все заключающееся в этих элементах, и всевозможные виды животных и растений, но и самое многовидное и многочисленное множество Ангелов Он сделал ради человека. И Самого Себя ради нас Он соделал Человеком. И Самого Себя дал на смерть ради нас, и воскрес, и ради нас вознесся Он, всегда живой, как Бог и сущий на Небе. Истинно Он стал Человеком, таким, как мы»[6].

Поразительно, но, по милости Божией, человек делит с Богом суд над самим собой. «Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лк. 6: 37) и «ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец Ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6: 14, 15). Иными словами, осуждая или прощая, мы сами себе подписываем приговор – обвинительный или оправдательный.

Не менее впечатляющи и другие слова: «Как есть Солнце и от него много выходит лучей; или есть высокое дерево и у него много выходит ветвей; или есть великий город и окружен многими сопредельными странами, – так умная сущность, бессмертная душа, есть красота досточестная более всех созданий, образ и подобие Божие»[7]. Какое иное творение, хотя бы и Ангелы, получали от Творца такие дары?!

Священное Писание определённо говорит о том, что природа человека весьма повредилась после того, как он пожелал стать, «аки боги», ослушался Творца и не раскаялся. «Враг, обольстив Адама и таким образом возгосподствовал над ним, отнял у него власть и сам наименовался князем века сего. Вначале же князем века сего и владыкою видимого Господь поставил человека»[8]. После изгнания из Рая единственный путь возвращения к Богу для него открывается лишь с приходом Мессии, Христа, создавшего Церковь, пребывая в которой человек может восстановить при помощи Спасителя своё нарушенное естество, отвергнуть «ветхого человека» и стать «христовым» (Еф. 4: 22-24).

Разумеется, человек, живущий на земле, не может не состоять в земных союзах – он всегда принадлежит конкретной семье, народу, государству и своей церковной общине, поскольку Церковь – не только сакральный, но и земной союз христиан, несущий на себе печать «мира и века сего». Но человек рождён Богом для вселенских свершений. И, отдавая долг всему земному (родителям, народу, государству и т.д.), должен помнить, что его национальная церковная организация благодатна лишь до тех пор, пока составляет одно целое с Кафолической Церковью, неотделима от нее. Именно она способна снять противоречия между вселенским и национальным началом, погасить костер человеческих распрей и остудить страсти, нередко берущие верх над душой. Лишь в Кафолической Церкви национальные особенности входящих в нее народов, наполняясь Божественным Духом, создают единую, целостную, великолепную картину человеческого всеединства во Христе.

Как можно в этой связи не согласиться с тем, что «христианская Церковь есть духовное царство веры и благодати, долженствующее принять в свое общение все человечество без различия народностей и вместе быть Церковью каждого отдельного народа с сохранением его политических особенностей»[9]?

Не национальное прошлое, не «отеческие гробы», не «предания старины глубокой», а единая Христова Кафолическая Церковь, как объемлющая всех верующих в Господа людей, живущих ранее, сейчас и еще не родившихся, Церковь Космическая, включающая в себя также все духовные силы, весь Ангельский чин, «дабы все небесное и земное соединить под главою Христовою» (Еф. 1: 10), способна спасти человека. Поэтому, нет никакой высшей ценности, чем единство Церкви, и задачи – это единство сохранить[10].

II.

Увы, к несчастью, некогда единой Кафолической Церкви не существует уже целое тысячелетие; есть две ее части, ныне обособившиеся и разорвавшие друг с другом Евхаристическое общение: Римо-католическая и Восточная церкви. Католикам можно многое поставить в вину – и справедливо, и не вполне, но в одном Римской церкви точно не откажешь: в отсутствии единства, которое достигается хотя бы и за счет жёсткого и систематического подавления национального начала. По крайне мере, так происходило вплоть до II Ватиканского Собора.

Единство католического мира сохраняется в первую очередь за счет статуса Римского епископа, который, по правилам Римо-католической церкви, «пользуется верховной, полной, непосредственной и универсальной ординарной властью, которую он всегда может осуществлять» (канон 331 Кодекса канонического права), «получает первенство ординарной власти над всеми отдельными Церквами и их объединениями» (канон 333) и «является верховным судьей, вершащим правосудие» (канон 1442)[11].

Нам, их оппонентам, в этом отношении гораздо сложнее: ведь употребляя выражение «Восточная церковь», мы говорим о несуществующем явлении. Такой Церкви нет, и она представляет собой лишь собирательное понятие пятнадцати Поместных церквей православного вероисповедания. Тем не менее, это собирательное понятие мы охотно противопоставляем «падшим латинянам», не желая дать самим себе ответ на естественный вопрос: а что объединяет православные Поместные церкви?

Единая церковная власть? Разве Константинопольский патриарх не обладает такой же полнотой власти, или, хотя бы, близкой к той, какую имеет Римский понтифик? Ведь согласно 17 и 28 правилам IV Вселенского Собора 451 г. и 36 правилу Трулльского Собора 691-92 г., особенно в контексте 1 правила «Собора в храме Святой Софии» 879-80 г., Константинопольский патриарх являет собой высшую судебную инстанцию на христианском Востоке. И даже по прошествии длительного времени, в 1931 г., когда ситуация в церковном мире кардинально изменилась по сравнению с прошлыми веками, патриарх Фотий II (1929-1935) продолжал утверждать, что «все православные церковные общины, находящиеся в диаспоре и вне границ православных автокефальных Церквей какой бы то ни было народности, должны в церковном отношении быть подчинены святейшему патриаршему престолу», очевидно, основывая свои требования именно на указанных правилах и вытекающих из них вековых традициях[12].

Но действительность развеивает эти надежды, поскольку согласно 9 правилу Халкидонского Собора, епископ и клирик, не удовлетворённый решением суда местного митрополита, вправе апеллировать либо к Константинопольскому патриарху, либо к главе своей Поместной церкви («экзарху великой области»). Поэтому, как справедливо полагал еще канонист Иоанн Зонара (XII век), Константинопольский патриарх не вправе привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины, и Финикии, или Египта против их воли; «но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские – суду патриарха Иерусалимского»[13].

По этой (в том числе) причине первенство Константинопольской кафедры на Востоке никогда не являлось безусловным и абсолютным. Не обладая необходимой канонической основой для достижения такой цели, в практическом отношении архиепископ «Нового Рима» зачастую получал мощную моральную и административную поддержку со стороны Византийских императоров, чьими систематическими усилиями его компетенция неизменно расширялась за счет урезания полномочий остальных патриархов Востока; хотя бы и по факту. Но даже в те благоприятные для себя времена «Вселенский патриарх» неоднократно встречал жёсткую фронду со стороны сербов и болгар, да и русских епархий, желавших освободиться от его опеки. Как следствие, Сербская церковь получила автокефалию в 1219 г., Болгарская – в 1235 г., хотя еще в 919 г. объявляла себя независимой, Русская с 1448 г. фактически стала управляться местной иерархией без какого-либо участия Константинополя.

В последующем на православном Востоке почему-то стало считаться нормой, что каждая национальная церковная община потенциально вправе получить автокефалию. За основание этой практики взяли древние каноны (17 правило IV Вселенского Собора и 38 правило Трулльского Собора), согласно которым территориальное устройство Церкви основывается на административно-территориальном делении государства. «Распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку» и «аще царской властью вновь устроен, или впредь устроен будет град: то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел».

Между тем, очевидно, что этот принцип, применявшийся в границах единой Римской империи, вовсе не предполагал, будто Церковь может существовать в нескольких государствах. Его главной целью было определить статус предстоятеля местной церковной общины, кто он: хорепископ, ординарный архиерей или митрополит? Именно основываясь на нем, Церковь создала институт епархиальных архиереев, митрополитов, а затем и патриархов. В противном случае Россия и Болгария, например, должны были создать свои автокефальные Поместные церкви еще в X и IX веках. Но получилось иначе: даже став самостоятельным государством, Болгария, в частности, пребывала в церковных границах Константинопольской (в некоторые времена – Римской) патриархии. Великий князь Киевский также считал себя в политическом отношении свободным от власти Византийского императора, однако Русская церковь являлась митрополией Константинопольского патриархата, и именно греческий патриарх ставил митрополитов на Киевскую кафедру.

Тем не менее, процесс создания новых автокефальных Церквей на Востоке быстро овладел умами христиан. Как будто кто-то провозгласил, что только через обособление своей национальной Церкви народы могут сохранить самоидентичность. «Если вы сумели создать собственное национальное государство, то, следовательно, должны иметь и суверенную церковную власть» – стало лозунгом на многие столетия для православных Церквей. И шаткость канонических оснований такого движения никого не смутила.

Напрасно на Константинопольском соборе 1872 г. (который, к слову, Русская церковь проигнорировала) было принято определение с весьма жесткой редакцией: «Мы отвергаем и осуждаем племенное деление, т.е. племенные различия, народные распри, народные рвения и разногласия в Христовой Церкви. Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми единой Святой Кафолической и Апостольской Церкви и настоящими схизматиками». Национальный дух при помощи национальной политической власти легко разбивал все канонические преграды, заставляя Константинопольского патриарха в силу необходимости принимать новое положение вещей.

Нагляднее всего «локальность» его власти проявилась в XIX столетии. В 1822 г. Элладская церковь вопреки мнению Константинопольского патриарха объявила о своей автокефалии, и схизма продолжалась 17 лет, пока патриарх не смирился с этой утратой. В 1870 г. вопреки его воле и решениям синода Константинопольской церкви болгары получили автономию, а потом, в 1872 г., и автокефалию по фирмаму турецкого султана. Напрасно греки предлагали созвать Вселенский Собор, дабы разрешить спор: «Веруем и всемерно желаем, чтобы братья болгары, сознав, наконец, чрезмерность и противозаконность своих требований, заключили домогательства свои в пределы возможного», все свершилось иначе[14]. И на этот раз духовное единство братьев по вере было забыто во имя национального церковного суверенитета.

И в последующем Константинополь не раз выражал вполне обоснованное нежелание признавать каноничным выделение новых национальных автокефальных Церквей, все было напрасно. В скором времени помимо указанных выше национальных автокефалий образовалась Черногорская церковь (конец XVII в.) и Румынская (1885 г.)[15].

К чему это привело, мы знаем: вслед за тем явочным порядком объявила о своей независимости Грузинская церковь (в 1917 г., признана таковой Москвой в 1943 г., Константинополем – в 1990 г.), Польская (в 1924 г., признана таковой Русской церковью лишь в 1948 г.), Албанская церковь (в 1929 г., признана в этом статусе в 1937 г.) и т.д. Константинопольская церковь не состоит в Евхаристическом единстве с Американской православной церковью, Румынская – с Иерусалимской, последняя – с Антиохийской, Русская – с Константинопольской, Александрийской, Элладской и Кипрской, хотя никто из нас ни в чём не погрешил против веры, не нарушил догматов. Горькие и справедливые, к сожалению, оценки даются такому положению дел: «В христианской истории мы видим не больше единств и согласия, чем в истории внешней, не-христианской. В христианских обществах не только не сняты и не изжиты те разделения, которые разлагают и разрушают «естественный» порядок жизни, – ведь не примирены и не погашены и здесь расовые или национальные антагонизмы».[16]

Или другая, не менее пессимистическая: «Вчера переживал то, что так очевидно: боязнь взглянуть правде в лицо, боязнь "пророческого" слова. Или, вернее, масса "пророческих" слов – о единстве, о призвании Православия в мире и т.д. но слов, так сказать, заведомо "на воздух". Это, может быть, самое страшное в современном Православии: слова ни к чему не обязывают, они часть ритуала. И причина этому простая: Православие отказалось признать факт крушения и распада православного мира. Решило жить в его иллюзии, больше всего – в иллюзию превратило Церковь»[17].

Мы забыли, что «один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4: 6), что «человечество не абстрактное существо, его субстанциональная форма реализуется в христианском мире, во Вселенской Церкви»[18]. Зато, любим утверждать, что Православие стало лицом русского народа («русский – значит, православный!»), не желая замечать, что для греков, сербов, болгар характерно такое же отождествление своей нации с Церковью.

Конечно, это совсем не способствует повышению «религиозности» национальных обществ. Исследования показывают, что бурный всплеск церковной жизни в 90-х годах прошлого века был связан, отнюдь, не с ростом духовности, а с попыткой национально-культурной самоидентификации этих народов. Потому после краткого оживления церковная жизнь вошла в свои естественные границы. И, согласно статистике, количество лиц, которых можно назвать воцерковленными, не превышает 2,4% населения России, к примеру[19]. Хотим мы признать это открыто или нет, но сегодня для очень многих православных христиан национальное единство стало ближе, дороже и роднее духовного родства с братьями во Христе. Какая уж тут Кафолическая Церковь…

Конечно, практика Римо-католической церкви с ее централизмом не способствовала развитию национального духа окормляемых ею народов, хотя папы старались всегда соотносить свои методы действий с конкретными обстоятельствами места и времени[20]. В отдельные периоды это оказывалось спасительным для христианских народов Запада, в другие приводило к серьезной конфронтации с зарождающимися европейскими нациями. Достаточно напомнить историю противостояния Французского короля Филиппа IV Красивого (1285-1314) с папой Бонифацием VIII (1294-1303) по вопросу налогообложения церковных приходов.

Когда понтифик своей буллой «Clericis laicos» в 1296 г. запретил французскому духовенству платить налоги без разрешения Римской курии и пригрозил церковными наказаниями тем, кто посягает на церковное имущество, король тут же предпринял ответные меры. Он созвал Собор в храме Notre Dame, в Париже, где папская булла была торжественно сожжена в присутствии представителей всех сословий и галликанского епископата. Папского легата с позором изгнали прочь, а все сословия Франции подтвердили, что папа не является источником власти для их короля[21]. Последующее «Авиньонское пленение» пап, длившееся почти 70 лет, показало, насколько может стать шаткой власть Римского епископа и провальной его политика универсализма. Объективности ради скажем, что такие прецеденты все же были довольно редки в те волнительные времена[22].

Односторонность такого подхода к решению вопроса о развитии национальной церковности очевидна. Но никак не может считаться здоровой альтернативой и положение дел в Восточной церкви. Надежда на то, что при внешнем равноправии православные Поместные церкви, якобы, «образуют кафолическое единство», поскольку «взаимно соподчинены»[23], для правоведа выглядит совершенно иллюзорной. Следует выбрать что-от одно: или обеспечить равноправие всех Поместных церквей, если, как уверяют, каждая из них представляет сама для себя источник власти ее органов управления, или, опираясь на исторические факты, признать, что они не равны друг по отношению к другу «по чести». Что, собственно говоря, на протяжении двух тысячелетий и так было очевидным для всех.

Церковь земная, как и все другие юридические лица, осуществляет свою компетенцию через собственные органы власти; никак иначе. И отождествление Церкви с государством или организацией в этом отношении не просто уместно, а обязательно с правовой точки зрения. И если, скажем, Константинопольский патриарх имеет установленные древними канонами прерогативы по целому ряду вопросов, то тем самым признается, что Константинопольская церковь является первенствующей на Востоке и потому стоит первой в диптихе. А не Албанская или Польская, скажем. По крайне мере до тех пор, пока Вселенский Собор не выскажется иначе.

III.

Итак, единый центр церковной власти в Константинополе, о чем мечтал еще К.Н. Леонтьев (1831-1891)[24], не был создан. Что же еще объединяет Поместные церкви греко-восточного исповедания? Учение и Предание, древние каноны, литургический обряд? Но со времен Древней Церкви обряд никогда не имел универсальных форм, нет их и сейчас: каждая Поместная церковь имеет собственные традиции. И Русский раскол XVII столетия показал, что даже ничтожные мелочи могут стать причиной глобальных внутрицерковных катаклизмов. Есть ли у нас гарантии от будущих волнений?

Мы ругаем католиков, что они в угоду времени упростили литургический обряд, что их Церковь обмирщается. Возможно, наши упреки не безосновательны. Но разве мы не замечаем, как наша церковная жизнь безнадежно устаревает?! Католики делают все, чтобы сохранить человека в Церкви, мы настолько крепко все «консервируем», что можем не заметить, как человек перестал входить в ее врата. Время идёт, меняется очень многое, в том числе и язык общения. Но мы и не стремимся приблизить, насколько это возможно и допустимо, церковную лексику к современной. Это едва ли оправданная практика, поскольку, как справедливо отмечают, «при неизменности по содержанию догмат может иметь различное словесное выражение; неизменность формулы могла бы мыслиться только при неизменности человеческого языка и при постоянной определённости выражаемого словом понятия. В действительности же в различное время наблюдается разнообразие смыслового значения одних и тех же слов, возникновение новых понятий, обусловленных развитием мышления»[25]. Судя по положению дел, возникает ощущение, что у нас мышление не развивается вовсе…

Сегодня вероучительное единство в Поместных православных церквах пока еще, слава Богу, сохраняется. Но с учётом языковых различий как по времени, так и по национальностям, сложно предположить, что оно продержится долго. Особенно после того, что декларация Всеправославного совещания благословила каждую Поместную церковь вести свой богословский диалог с Римо-католической церковью[26].

Мы кичимся тем, что свято храним древние каноны, но это не самая большая заслуга. За целое тысячелетие мы так и не смогли разработать новые правила, которые бы регулировали церковный быт. Почти все каноны Восточной церкви были приняты еще в незапамятные времена, устраивали жизнь христиан того времени, а не нашего, и львиная их доля вообще уже не применяется[27]. А более никаких церковных правил, которые бы носили общецерковный, универсальный и современный характер никто создать не удосужился. И потому мы так унизительно беспомощны в ситуациях, которые для Древней Церкви были просто неизвестны или немыслимы.

Еще в 1961 г. глава делегации Русской православной церкви на Всеправославном совещании на о. Родос признавал «совершенно неблагополучной» ситуацию в части канонического обеспечения деятельности Церкви и справедливо указывал, что «отсутствие кодификации канонических правил, неупорядоченность норм канонического права приводят к нарушению равноправия и полноправия Поместных церквей, к превратному толкованию своих прав и обязанностей»[28].

Минуло полвека – ничего не изменилось. И по-прежнему каждая православная Поместная церковь принимает собственные правовые акты, имеющие местное значение. И ни одна из них не связана обязательствами реципировать их. Например, в Уставе Русской православной церкви Московского Патриархата прямо говорится, что принятые Поместным собором (глава II; 20), Архиерейским собором (глава III; 17) или Священного синода (глава V; 23) акты вступают в действие по их принятии. Также действуют и другие «братские» православные Церкви.

Зато Римо-католической церкви никак не отказать в том, что, начиная, как минимум, с XI века, она серьезно озадачилась проблемой научной разработки канонического права и, в отличие от Восточной церкви, создала «Кодекс канонического права», постоянно обновляющийся по мере необходимости. Или, правильнее сказать, работа в этом направлении никогда не приостанавливалась. Нет никаких сомнений, что помимо фигуры Римского понтифика кодифицируемое и обновляемое каноническое право является важнейшей гарантией единства Римо-католической церкви. Соответственно, в отношении Восточной церкви надлежит сделать ровно противоположный вывод.

И хотя сегодня заявляется, будто «при внешнем разделении Православной Церкви на Поместные церкви свидетельством ее внутреннего единства является равноправие и полноправие всех входящих в нее церковных общин при соблюдении принципа их размещения по чести, каноническая общность при самостоятельности местных и временных норм, литургическое однообразие при богослужении в главном и свободе – в частности»[29], на самом деле каноническая неурегулированность подавляющего большинства проблем наряду с отсутствием централизованной церковной власти, не позволяет проявиться этой «братской любви» должным образом.

Какие права должен иметь «Вселенский патриарх», как должны взаимодействовать между собой Поместные церкви, каков порядок обретения автокефалии? Эти и подобные им вопросы сегодня зависли в воздухе. С чем, конечно же, связано, в частности, образование очередной и очень болезненной конфликтной ситуации на Украине. Чем и как она разрешилась? Только тем, что обе противоборствующие стороны прервали Евхаристическое общение между собой. Прошло три года, но этот вопрос даже не обсуждался на каком-либо Всеправославном совещании. Каждая Поместная церковь ищет своей правды, не желая замечать, что при этом само понятие «Кафолическая Церковь» исчезает из нашего лексикона и сознания.

Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) некогда писал своему корреспонденту: «Архиепископ Н. меня очень огорчил и удивил своим вопросом наедине: "Не огорчаетесь ли Вы, в глубине души, что Вы не в той Церкви, где были крещены?" – На что я только ответил с изумлением: "Я никогда не думал, что был крещен в "русской Церкви" и что такая существует. Есть только Православная Церковь". Для него это было удивительно. Вот это умаление или, в сущности, забвение вселенскости или "кафоличности" Православия меня соблазняет и ранит»[30].

Едва ли в свете сказанного верится в то, что «Вселенская Церковь – единый живой организм»[31]. Скорее, следует признать, что она близка к состоянию конфедерации независимых друг от друга Поместных церквей…

IV.

Изложенные выше последствия «национализации» автокефальных Церквей далеко не исчерпывают этот скорбный перечень. Национальный дух не терпит каких-либо посягательств – мнимых или реальных, не столь уж и важно. Под его неимоверным давлением искажается существо Церкви, стоящие перед нею задачи и образ действий. Это несложно проиллюстрировать на примере нашего Отечества, где, начиная с Московской эпохи, само христианство превратилось в религиозный атрибут русской народности. «Церковь слилась в одно нераздельное целое с национальным государством, усвоила вполне его политическую задачу и историческое призвание»[32].

Но и это еще – не вся беда. Церковь не просто слилась с государством, она сама стала государством, причем в степени и формах, вполне конкурирующих с римскими аналогами. Церковь удовлетворяется тем, что она – вне государства, и сам факт отсутствия гонений в свой адрес выдаёт за то «симфоническое» состояние, которого она, якобы, веками добивалась. Удалившись от общественной власти, национальная Церковь обособляет свою иерархию от кого бы то ни было, и та принимает самодостаточные черты церковной бюрократии, не подчиненной и неподконтрольной никому, кроме самое себя.

Сегодня наблюдается удивительная картина: Церковь всё более уходит в сторону от остального нехристианского общества, замыкаясь в себе. Не только Отцам и Учителям Церкви, но даже архиереям, жившим 100-200 лет назад и в голову не могло прийти, что Церковь стоит вне политики, не участвует в формировании органов государственной власти, никак не реагирует на реформы, касающиеся миллионов православных христиан, не учит детей «Закону Божьему», не взывает к совести зарвавшихся чиновников и не призывает милости к падшим. Для нас, увы, это – норма жизни.

Давно канули в Лету времена, когда церковное имущество и пожертвования шли отдельным христианам, больным, сиротам, убогим, в том числе иноверцам. Сегодня Церковь, которую апостол Павел называл «Телом Христа, полнотой Наполняющей всё во всём» (Еф. 1: 23) воспринимается, как общество специфического вида. Помощь Церкви в наши дни – это денежный (или имущественный) дар организации под названием «Церковь», а уж потом – конкретному человеку. Справедливости ради скажем, что эти тенденции возникали еще в эпоху Вселенских Соборов. Хотя, конечно, были не столь глубоки и губительны для христианства, как в наши дни. В такой Церкви есть брат по плоти, крови и вере, но нет человека, каким его замыслил Творец на Своем Предвечном Совете.

Помнится, славянофилам очень нравилось говорить, повторяя (или, всё же, придумывая?) поговорку, будто, по-русски, «одному человеку не спастись, а всей деревней – как в Рай не попасть?!». Не понимая, очевидно, что при таком подходе у нас не могли бы появиться ни преподобный Александр Свирский, ни преподобный Сергий Радонежский, ни преподобный Серафим Саровский – никто из них не был замечен в стремлении спастись «всей деревней». Напротив, жили по правилу: «Стяжи Дух мирен и тысячи спасутся вокруг тебя!». Очевидно, проблема русского национального сознания, в частности, и заключается в том, что нас заставляют попасть в Царствие Небесное исключительно «всей деревней», забывая, что каждый человек непосредственно стоит перед Спасителем, у каждого свой логос спасения.

Поскольку национально-государственное начало начинает торжествовать в церковной жизни, характер межцерковного общения отчетливо копирует светские, политические формы и мотивы. В частности, доказывать свои преимущества или даже первенство в иерархии Поместных церквей начинают путем всевозможного уничижения и обличения потенциальных конкурентов. Первыми на этот сомнительный путь встали еще греки, которые вначале попытались доказать своё первенство на Востоке, а затем, с IX века, и во всем православном мире. Поскольку же при «живом» Римском папе и «негреческих» церквах на Западе сделать это было едва ли возможно, то прибегли к двум ложным аксиомам. Первая: что Римо-католическая церковь впала в ересь и потому прерогативы ее предстоятеля, установленные императором и Вселенскими Соборами, переходят к Константинопольскому патриарху, как «второму по чести» (3 правило II Вселенского Собора). Вторая: что, собственно говоря, православный мир ограничивается лишь Восточной церковью, т.к. «западные», продолжая подчиняться Римской кафедре и признавая папу своим главой, тем самым сами впали в ересь.

Совершенно недвусмысленно это проявляется уже в актах Трулльского («Пято-Шестого» Вселенского) Собора 691-92 гг., который неожиданно для римских легатов разразился целый серией обвинений в адрес их церкви. Хотя сами греки утверждали, что «в каждой церкви есть свои обычаи, наследованные с древних времен; их находят в церквах Римской, Константинопольской и прочих восточных патриархатах»[33], но, тем не менее, поступили обратно своему же собственному утверждению.

Так, своим 13 правилом Собор признал не только не желательным, но и прямо противоречащим правилам благочестия и благоустройства целибат священства, как будто он возник не несколько столетий перед тем, а является римской новацией. 55 правило обязало Рим отменить принятый на Западе субботний пост под страхом отлучения от Церкви и извержения из сана. Не менее категоричны были и другие запреты, установленные 67 и 82 правилами. Наконец, в пику католикам Собор признал все 85 Апостольских определения, хотя Рим считал истинными лишь 50 из них. Характерно, что из 625 канонов, утверждённых в Трулльской зале императорского дворца, где приведены правила Святых Отцов, нет ни единого акта Римского епископа, как будто он до сих пор не издавал никаких декреталий и среди понтификов никогда не было святых или Учителей Церкви.

Очевидно, что претензии на главенство в Восточной церкви напрямую были связаны с национальным началом. В одном письме Армянскому католикосу, приписываемому патриарху святителю Фотию, напрямую говорится, что Господь дал грекам imperium, священнический и пророческий порядок, как некогда израильтянам. И этот imperium не отнимется у греков вплоть до второго пришествия Христа[34].

На Соборе 869-870 гг. византийские епископы без всякого стеснения в присутствии императора кричали папским легатам: «Латинянам, отпавшим от Греческой церкви и отдавшимся во власть франкам, негоже поставлять епископов Болгарии»[35].

Затем открылись «научные» изыскания. В толковании на 12 правило Антиохийского собора 341 г. и 3 правило Сардикийского собора 343 г. канонист Феодор Вальсамон (1140-1199), между прочим, титулярный патриарх Антиохии, доказывал, что и папа, и «Вселенский патриарх» одинаково обладают высшими властными прерогативами в Церкви, сродни императорским[36]. Но, поскольку папа впал в схизму (!), неожиданно завершал он свою мысль в другом сочинении, и им «уже овладел демон гордыни и ограничил его одним Западом» (!), то его права переходят к Константинопольскому патриарху[37].

Весьма сомнительным образом обосновывается автокефалия и Русской церкви, которую греки вполне обоснованно очень долго не признавали. Основываясь на 15 правиле «Двукратного Собора» 861 г., согласно которому пресвитер, епископ или митрополит, прервавший общение со своим патриархом, подлежит извержению из сана за исключением случаев, когда их предстоятель всенародно проповедует ересь, ранее осужденную Соборами или Отцами, некоторые исследователи полагают, будто русские архиереи имели полное право объявить о независимости своей Церкви, не испрашивая на то согласия Константинополя. Ведь, как известно, за 10 лет перед тем греки подписали Ферраро-Флорентийскую унию, чем сами внесли себя в разряд еретиков[38].

Несуразица, однако, заключается в том, что к 1448 г. никакой Собор не выносил ни одного акта относительно еретичества проповедуемых католиками учений, якобы признанных Константинопольской церковью. Не появились они и позднее. Не говоря уже о том, что греки все же унию не признали, несмотря на многочисленные попытки императоров подтолкнуть их к этому. И сам по себе факт, что впоследствии мы несколько сотен лет обращались к «еретикам» по каждому богословскому или каноническому вопросу, не имея никаких свидетельств «раскаяния» греков в прежнем униатстве, убивает на корню «научные» обоснования законности нашей автокефалии.

Как известно, впоследствии перечень «доводов» против первенства Константинополя и греков значительно расширился. Правда, и они носили более чем сомнительный характер. Так, келарь Троицко-Сергиевского монастыря Арсений Суханов (1600-1668), ранее архидиакон патриарха Филарета (1619-1633), в 1655-1660 годах выполнял обязанности посла на Востоке. При общении с предстоятелями восточных патриархатов он без всякого смущения заявил, что Московский патриарх, как некогда Римский папа, возглавляет Вселенскую Церковь, а греки уже даже не патриархи, а всего лишь митрополиты, поскольку Александрийский, скажем, патриарх является таковым лишь по имени. «Над кем будет патриарх? Только всего у него две церкви во всей его епархии, а не имеет под собой ни единого митрополита, и архиепископа, и епископа». Да и Константинопольский архиерей, по его мнению, находясь под властью Турецкого султана, не может осуществлять свою власть во всей ее полноте[39].

В завершении Арсений заявил грекам, что всё лучшее, что было у них, уже перешло Москве, и на вопрос: «Что именно?», отвечал: «Царство и патриаршество». Когда те попытались вспомнить былое духовное попечение Константинополя, Суханов напрямую отрубил, что русские приняли Крещение не от греков, а непосредственно от Апостола Андрея[40]. Статус Суханова, как посла, позволяет с уверенностью говорить о том, что высказываемые им слова являются выражением официальной позиции высших духовных инстанций[41].

V.

Человек приходит в Церковь со своими грехами, чтобы, очистившись в таинствах Крещения, Евхаристии и покаяния, всей душой осознанно уверовать в Господа нашего Иисуса Христа и своими добрыми делами подтвердить свою веру. Церковь очищает его от греха, а не он освящает собой Тело Христово. Церковь – святая, потому что она от Христа, а не от человека. Так повсеместно было, есть и будет до скончания века. Поэтому, было бы наивно полагать, будто Римо-католическая церковь в отличие от ее восточных «сестёр» не претерпевала множества бедствий, соблазнов и неурядиц. «Франкская революция», выразившаяся в политическом расколе единого до 25 декабря 800 г. христианского мира, «папская порнократия», «Великая схизма», Реформация – вот далеко не полный перечень того, что никак не может быть отнесено к достижениям католиков.

С другой стороны, как Восточная церковь имеет свои заслуги в деле духовного окормления человека, так и Римо-католическая церковь заслуживает гораздо больше тех оценок, которые мы к ней обычно применяем. «Римское католичество для славянофилов было все только ложь и ложь. – Не слишком ли это смело? Ложь! – Легко сказать – великое историческое явление, учреждение до сих пор духовно столь живучее – все только ложь и ложь! Не поучиться ли кой-чему и нам "правдивым" у этих лжецов? Хотя бы церковной дисциплине? Хотя бы умению сосредоточить власть духовную; хотя бы бесстрашному проведению принципов наших до полной ясности и, так сказать, до пластичности»[42].

«Невозможно установление института, который бы противоречил всем жизненным условиям исторически-органического развития Церкви. Поистине, непостижим бы был для науки, превышал бы всякое человеческое разумение этот институт – почти ровесник христианства, если бы в основе его не лежало ничего, кроме обмана», – объективно подытоживал Н.С. Суворов (1848-1909)[43].

И совсем не неожиданно звучат следующие слова: «Мне лично папская непогрешимость ужасно нравится! "Старец старцев"! Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только руку. Ибо руку у папы и порядочные протестанты целуют»[44].

Над этими, в частности, оценками нельзя не задуматься, поскольку наше нарочито-изолированное существование лишь усугубляет беды, уничтожает Церковь изнутри, ломает христианское сознание, заставляя его искать вокруг себя не братьев во Христе, а определять, кто «свой», а кто – «чужой». Лишь единая Кафолическая Церковь способна спасать человека, не единицы – а миллионы. Именно в многообразии традиций, толкований, обрядов, богословских школ и духовного опыта проявляется все величие Христовой Церкви, все ее могущество и вне-мирность.

«Восточное православие и западное католичество по своим образующим началам не исключают, а восполняют друг друга, – справедливо утверждал В.С. Соловьев. – Их враждебное противоположение не вытекает из их истинной сущности, а есть лишь временный исторический факт. Западная церковь никогда не отказывалась от православия, и Восточная церковь никогда не отказывалась от кафоличности. Отличительные особенности этих Церквей, заострённые племенным антагонизмом, враждебно обращены друг против друга, но некогда они мирно совмещались и еще должны совместиться в полноте Вселенской Церкви»[45].

Ему вторил и С.С. Аверинцев (1937-2004): «Христианский Запад остро нуждается сегодня в православном чувстве тайны, "страха Божия", онтологической дистанции между Творцом и тварью, в православной помощи против эрозии чувства греха; иначе те среди сыновей и дочерей Запада, которые не устанут искать религии, достойной этого имени, будут все чаще уходить в сторону Востока нехристианского – например, в сторону Ислама. Но и христианскому Востоку не обойтись без западного опыта более чем двухвековой жизни веры перед лицом вызова, брошенного Просвещением. Западное христианство так часто вправе напомнить нам: "Братия! не будьте дети умом" (1 Кор. 14: 20). Мы же иногда имеем основания напомнить нашим западным братьям: "Начало мудрости – страх Господень" (Притч. 1:7)»[46].

Нам плохо друг без друга, поскольку, пребывая в расколе, мы утрачиваем способность любить своих братьев, недополучаем благодати, которая щедро изливается на нас Богом, поскольку не в состоянии ее принять по своей не-любви. «Вопрос о разделении нельзя исчерпать и решить в одних только моральных категориях. Это вовсе не есть только вопрос миролюбия и терпимости. Источник разделения – в недостатке любви. Но недостаёт, прежде всего, не любви к ближнему своему, но именно в любви к Богу, – и потому омрачается духовный взор человека и уже не узнает он Небесного Отца своего. А не зная Отца, не знает и не узнает братьев»[47]. Или, кратко: «Без креста человек человеку – никто»[48]. Поэтому, «спаси мя, Господе, яко оскуде преподобный, яко умалишася истины от сынов человеческих» (Пс. 11: 2).

И как не согласиться с В.С. Соловьевым, который полагал: все обвинения в адрес Римской церкви могут иметь лишь тот смысл, что «историческая действительность Западной церкви не соответствовала полноте христианской истины, не могла вполне переродить жизнь католических народов в христианском духе и таким образом дала возможность обнаружиться в этой жизни антихристианскому началу»?! Однако, добавлял он, было бы ложью утверждение, будто бы «внешняя деятельность церковных людей на Востоке совершенно соответствовала полноте христианской истины, что эта истина вполне воплощена в жизни православных народов»[49]. В самом деле, выискивая вокруг еретиков, так ли святы мы сами?!

Теперь самое время кратко перейти к главному вопросу – о догматических основаниях раскола Кафолической Церкви, поскольку при всех добрых пожеланиях факт иноверия становится непреодолимым препятствием на пути воссоединения Восточной и Римо-католической церквей. Как справедливо утверждает известный католический богослов, единство разделённых великих Церквей мыслимо лишь в том случае, если ни одна из них не будет декларировать, что тот или иной догмат веры, являющийся абсолютно обязательным для другой Церкви, совершенно несовместим с ее собственным пониманием веры[50].

По счастью, давно уже отошли в прошлое богословские мифы, будто раскол обусловлен догматическими нововведениями латинян, или что анафемы, произнесённые 16 июля 1054 г. в Храме Святой Софии, были адресованы ко всей Западной или Восточной церквам. Как известно, анафеме были подвергнуты лишь папские легаты, с одной стороны, и патриарх Михаил Кируларий с единомышленниками, с другой. Среди первостепенных упрёков и претензий в адрес католиков в тот день звучало всё что угодно: брение бород, целибат, опресноки, субботний пост. Зато filioque, сегодня выдаваемый за первооснову раскола, тогда занял «почетное» 13 место! О таких учениях, как чистилище, непогрешимость папы или непорочное зачатие Пресвятой Богородицы вообще не произнесено ни слова. Не отнесено к числу ересей (ни в XI столетии, ни позднее) и учение о главенстве Римского папы в Кафолической Церкви[51].

И в последующие века ни один из указанных догматов католиков никогда не был осуждён Вселенским Собором, а потому ересью в буквальном смысле слова признан быть никак не может. Очевидно, эти нововведения относятся, как минимум, к дискуссионным вопросам, ответ на которые «от обывателя» дать едва ли возможно. Дискуссионность вопроса о filioque, как минимум, подчеркивается хотя бы тем обстоятельством, что, по авторитетному мнению, сам акцент на то, что Дух исходит только от Отца, родился лишь при святителе Фотии и слабо обоснован святоотеческой традицией. «Это альтернативная формула, специально изобретённая для целей антилатинской полемики. И потому "фотианство" едва ли может считаться обязательным для православных христиан и иметь статус догмата. По крайне мере, до времени рассмотрения этого вопроса Вселенским Собором»[52].

Примат Римского епископа и его безошибочность по вопросам вероисповедания вовсе не является «открытием» XIX столетия, их признавали Вселенские Соборы, все прошедшие под знаком величайшего уважения к кафедре Святого Петра. Попытка же сбросить понтифика с этого исторического пьедестала приводит, в конце концов, к тому, что утрачивает смысл и вся иерархия престолов, вследствие чего статус Константинопольского патриарха, а вслед за ним и предстоятеля Русской православной церкви, «обнуляется»[53].

Догмат о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы также не является исключительно католическим учением. В пользу него высказывался вполне определённо, например, святитель Дмитрий Ростовский, святитель Григорий Схоларий – Константинопольский патриарх в 1454-1465 гг., такие богословы, как Симеон Полоцкий, Антоний (Радивиловский), Иоаникий (Галятовский), Лазарь (Баранович)[54]. И епископ Каллист Уэр подтверждал, что хотя его мнение к этому учению скорее отрицательное, тем не менее, «если кто-то из православных почувствует побуждение уверовать в непорочное зачатие, его за это не сочтут еретиком»[55].

Некогда, раздумывая над тем, есть ли пути воссоединения Кафолической Церкви, схиархимандрит Софроний (Сахаров) рекомендовал начать с «бесстрашного контакта». Не входя в общение с православными Церквами, католики не смогут принять всей полноты нашего учения, а мы не сможем понять, готовы ли они жить полнотой наших догматов. Лишь после этого можно ставить вопрос о неудаче опыта общения, «но для этого нужно сделать шаг к общению»[56]. «Баламандское соглашение» 1993 г., незаслуженно проигнорированное в России, сделало многое в этом направлении, равно как и взаимный отзыв анафематизмов в декабре 1965 г.

«Братия! Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такого в духе кротости, наблюдая каждый за собой, чтобы не быть искушенным. Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов», – говорит Апостол Павел (Гал. 6: 1, 2). И старый канонический принцип гласит: «Всякий преступный грех есть нарушение церковного закона, но из этого не следует, что всякое нарушение церковного закона есть преступный грех»[57]. Нужно ли сегодня, когда мир становится антихристианским, когда Христос не просто забыт, но уже и вновь гоним, продолжать тысячелетнюю порочную традицию на путях поиска своей правды – особенно там, где ее нет?!

Разумеется, было бы наивным полагать, будто старые раны немедленно затянутся, как только Восточная и Римо-католическая церкви продемонстрируют свое желание прекратить схизму. Но, остановившись перед пропастью, поняв, что до сих пор нами двигали не истина и желание ее защитить (или не только они), а более мирские и земные мотивы, что в минувших межцерковных баталиях было много человеческого и мало духовного, разве мы не отрешимся от былых заблуждений?

Возможно, восстановление Кафолической Церкви не случится до последнего дня – всё возможно[58]. Однако само желание увидеть в ближнем брата, а не еретика, жить с ним одной Церковью, не может не быть замеченным Богом. А что человеку невозможно – возможно Ему (Мф. 19: 26).

Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук