Направления русского церковного мышления. А. И. Осипов

 В русском мышлении традиционно присутствуют два основных направления православно-российское, являвшееся почти всю историю России доминирующим, и западно-христианское, все более активно проникающее в сознание современного русского человека, в том числе и церковного. Эту особенность русской православной мысли хорошо иллюстрирует одна из постоянных проблем жизни - отношение к вопросам хозяйствования.

Православно-этические основы хозяйствования

Чтобы лучше понять ее специфику, необходимо дать хотя бы краткую характеристику двух основных западно-христианских направлений мысли, определивших, фактически, всю историю нашей цивилизации – средне-вековое, римо-католическое, и новое, послереформационное.

Известный русский мыслитель и богослов 1-й половины нашего века прот. С. Булгаков так оценивает эти два направления. “Средние века и новое время, - пишет он, - настолько противоположны и, вместе с тем, настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века утверждали только божественное начало в жизни... Стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в святой сатанизм, в хулу на Духа Святого (ибо, где Дух Господень, там свобода). Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем позабыть о божественном начале; всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое многобожие, натурализм и идолопоклонство... Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неизбежным злом, с землей; новое время знает главным образом, землю, и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо [1]”.

Переход от средневековой цивилизации к новой происходит в связи с Реформацией, совершившей “коперникианский” переворот в сотериологии. Если в римо-католицизме человек должен был приобрести надлежащие заслуги перед Богом и принести соответствующее Ему удовлетворение своими подвигами, то теперь, в протестантизме, условия спасения были сведены к минимуму: не дела, а вера и только вера, которая сама есть дар Божий, предопределяет человека к спасению.

Отсюда принципиально меняется и мотивация труда: вместо понимания его как наказания за прародительский грех (“в поте лица твоего будешь есть хлеб”. - Быт. 3, 9), и своего рода вынужденного выкупа им у Бога своих грехов, труд становится свободной деятельностью, имеющей только посюстороннюю ценность и исключающей какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю, с целей духовных на жизненно-практические. Труд сам по себе приобретает как бы религиозный характер.

С. Булгаков, например, утверждает: “В немецком языке слово “Beruf”, и еще более английское “calling”, имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии... Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии... рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность” [2]. (Речь здесь идет прежде всего о кальвинизме).

Новая концепция священности труда и одновременно его независимости от каких-либо сотериологических последствий оказалась необычайно стимулирующей трудовую активность. Бердяев замечает: “Макс Вебер достаточно показал, что в первоначальной стадии капитализма лежало то, что он называет Inntrweltliche Azkeze” [3]. Испанцы, выражая по этому поводу свое недоумение, сетовали: “Еретичество содействует торговому духу” [4]. Действительно, иное видение человеком характера своих отношений с Богом привело, в конечном счете, к бурному расцвету науки и техники, развитию производства во всех направлениях, колоссальному расширению рынка, но, одновременно, привело и к тому глобальному кризису, в первую очередь экологическому, который потрясает сейчас наш мир и грозит ему окончательной гибелью. В чем причина столь неожиданных последствий?

Православие усматривает их в следующем.

Оно так же как и оба предыдущие своей исходной посылкой имеет догматическое основание. И если первые два, в силу их определенной односторонности, условно обозначим как “монофизитское” и “несторианское”, то православное, следуя той же системе, можно назвать “халкидонским”.

Известно, что Вселенский Собор 451 года в Халкидоне, рассматривая вопрос о Богочеловечестве Христа, определил, что в единой Ипостаси Бога-Слова Божественная и человеческая природы соединены “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно”. Тем самым осуждалась идея и поглощенности во Христе Божественным началом человеческого (монофизитство), и их раздельности и автономности (несторианство). Догмат этот имеет не только принципиальное христологическое значение, но такое же экклезиологическое, и сотериологическое. И именно в этих последних он непосредственно служит основой для православного понимания характера земной деятельности человека во всех ее проявлениях.

Экклезиологический аспект. С одной стороны, поскольку Церковь двуприродна, как и Христос, то и Тело Его столь же значимо в деле спасения, как и Его Божество. Об этом постоянно и наглядно свидетельствует и Евхаристия, в которой верующие, по выражению св. Кирилла Александрийского, становятся “сотелесными и единокровными Христу”. Это понимание заставляет христианина смотреть и на свое тело и всю деятельность, связанную с его необходимыми потребностями, как соответствующие Иисусу Христу, Который показал пример не только 40-дневного поста и всякого воздержания, но и претворил воду в вино на свадьбе в Канне Галилейской, не только призывал: “Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить” (Мф. VI, 25), и т. д., но и научил молиться: “Отче наш, хлеб наш насущный даждь нам днесь” (Мф. VI, 2). Но если в образе Христа нет и тени того крайнего монофизитского спиритуализма, которого в Нем иногда ищут, и который наложил глубокий отпечаток односторонности на все Средневековье, выразившись и в соответствующей негативной оценке всей “земной” деятельности человека, то его, естественно, не должно быть и в Церкви, у христиан.

С другой стороны, двуприродность, богочеловечность Церкви не предполагает и такого “несторианско-нового” ее деления на земную и небесную, при котором каждая ведет обособленную жизнь. Что такое “удвоенное” понимание Церкви, являющейся, по определению апостола Павла, Телом Христовым (Еф. I, 23), никак не соответствует цельному и единому образу Христа вполне очевидно. Но из этого следует, что Церковь, будучи единым Организмом с единым функционированием, с единым переживанием радости и страдания за каждую свою часть и свой орган (I Кор. XII. 12-26), не может в своей земной действительности быть изолирована от Божественного начала, а потому и от необходимости со стороны ее членов - христиан осуществления всей своей деятельности в полном соответствии с этим Началом.

Таким образом, взгляд на “монофизитско-средневековую” и “несторианско-новую” концепции Церкви показывает не только то, что каждая из них, взятая в отдельности, не может быть надлежащей догматической (идейной) базой для христианской деятельности в этом мире, но и свидетельствует о необходимости их синтеза, точнее воссоединения, поскольку таковой синтез имел место от начала существования Церкви и лишь догматически был сформулирован на IV-м Вселенском Соборе. Православное видение христианской деятельности в мире и исходит из контекста определений этого Собора, что придает ему принципиально иной характер.

Такой же вывод проистекает и из анализа православной сотериологии. Ее отличие от “заслуг” и “удовлетворения” католицизма и “только веры” протестантизма заключается в идее так называемого синергизма (совместного действия, со-трудничества Бога и человека в деле спасения), в котором исполнение заповедей Евангелия и сама Жертва Христова рассматриваются не в качестве “платы” за Царство Небесное, но как средство, делающее христианина способным к спасительной вере (поскольку “и бесы веруют и трепещут” (Иак. II, 19) и обожению (теосису).

Исходя из православного видения, первой и главной причиной все возрастающих проблем, порождаемых научно-технической революцией нашего времени является глубоко искаженное у современного человека понимание смысла жизни. Православие видит этот смысл в достижении вечной жизни в Боге, что предполагает в качестве условия со стороны человека деятельность по принципу “халкидонской” синергии, то есть активное стремление к богоподобию, к делам любви (потому что “Бог есть любовь” - Ин. IV, 3) во всех сторонах жизни. При этом под вечной жизнью подразумевается не просто жизнь после смерти, но состояние духовного с Богом единения, начинающегося уже здесь и пребывающего вне времени, вечно.

Отсюда и настоящая (земная) жизнь приобретает огромную значимость, ибо в зависимости от “ключа”, в котором осуществляется земная деятельность человека (по Евангелию или вопреки ему), он может или приобрести истинное богатство - вечность (Лук. XVI), или, напротив, потерять его. Православному сознанию поэтому, как и всякому христианскому, глубоко противоестественно агностическое кредо: “Знаю, что эта жизнь есть, а что “там” будет - не важно”, - являющееся фактическим исповеданием веры “героя нашего времени”, бизнесмена (буржуа) “новой” формации.

Бердяев дал яркий анализ этой психологии: “Буржуа, - писал он, - глубоко вкоренен в этом мире, доволен миром, в котором он устроился... Буржуа живет в конечном, он боится притяжения бесконечного... Трансцендентное мешает ему устроиться на земле. Буржуа может быть “верующим” и “религиозным”, и он даже взывает к “вере” и “религии”, чтобы сохранить свое положение в мире. Но “религия” буржуа есть всегда религия конечного, заковывающая в конечном, она всегда закрывает духовную бесконечность” [5]. Поэтому “буржуа всегда раб. Он раб своей собственности и денег, раб воли к обогащению... Буржуа создает вещное царство, и вещи управляют им”. “Буржуа создает самое фиктивное, самое нереальное, самое жуткое в своей нереальности, царство денег”. “Буржуа не верит серьезно в существование иного мира, не верит даже в том случае, если он формально исповедует какую-нибудь религиозную веру. Качество религии для него измеряется услугами, которые она оказывает для устройства этого мира и для сохранения его положения в этом мире” [6].

Чем порождается подобная психология? Как происходит потеря человеком идеи вечной жизни и концентрирование всех усилий исключительно на земной деятельности ради нее самой? Неужели не очевидно, что если нет вечной духовной жизни личности, то все кончается вечной ее смертью, то есть полной бессмыслицей? Ответ дает апостол Иоанн Богослов. Причина - в рабстве человека похоти плоти (чувственных, интеллектуальных, эстетических наслаждений), похоти очей (жажды богатства, обладания) и гордости житейской (обладания властью, славой) (I Ин. II, 16). Существо же похоти (страсти) известно, она ослепляет человека. Потому бросает он все силы на приобретение указанных “благ”, забывая о духовных и нравственных ценностях, что полностью “перевертывает” характер и смысл всей деятельности человека с ног на голову. Бердяев справедливо писал: “В нашем мире иерархия ценностей опрокинута: высшее становится низшим, высшее задавлено... Ставится вопрос даже не о ценностях, творимых человеком, а о ценности самого человека. Цели человеческой жизни померкли. Человек перестал понимать для чего он живет и не имеет времени задуматься над смыслом жизни. Жизнь человека наполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью. Подмена цели жизни средствами есть характерный процесс человеческой жизни, которым многое объясняется” [7].

Объясняется и тот тупик, в который заходит современная цивилизация со всей культурой и рынком, философией и экономикой, экологией и техникой. Жизнь человеческая имеет ту отличительную особенность от природной, что она сущностно включает в себя вечные нравственные категории и потому, потеряв их, разрушается изнутри, становится самоубийственной. Это хорошо иллюстрируют хотя бы беспрецедентные достижения современной, фактически свободной от нравственных обязательств, научно-технической мысли, которая вместо того, чтобы служить человеку, как это значилось в “проекте”, все более подчиняет его себе. И не только подчиняет, но и губит, что совсем не предполагалось “проектом”. “Свобода” от высшей Правды, от “моральных вериг”, всегда дорого обходится человеку.

Не менее серьезные процессы происходят и в плане психологическом. Душа, лишенная идеи вечности, но еще не совсем нравственного чувства, теряет ощущение смысла жизни. Это остро чувствовал Достоевский: “Без высшей идеи, - писал он, - не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь и именно - идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи, которыми живет человек, лишь из нее одной вытекают. Бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей, ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле” [8].

Отсюда становится понятен факт нарастания пессимизма, ощущения безысходности, быстрого увеличения количества самоубийств в настоящее время в хозяйственно развитых странах. Один из лютеранских епископов Финляндии Тойвиайнен в мае прошлого года в следующих словах выразил свою озабоченность данным вопросом: “Парадоксально, что этой проблемой озабочены быть может миллионы на Западе. А там, где будущее представляется более мрачным, как, например, в развивающихся странах, этой проблемы, практически, не существует. Согласно некоторым исследованиям, более половины населения на Западе потеряло смысл жизни. Мы уже убедились в том, что предметом работы психиаторов будет являться чувство тоски в гораздо большей степени, чем само страдание. Поводом к самоубийству часто бывает экзистенциальная опустошенность человека”. Заключение епископа таково: “Жизнь имеет смысл и жизнь заполнена, если Бог - наш друг” [9].

Современный русский писатель М. Антонов уверен в существовании особого закона, требующего от человека и общества при росте материальной обеспеченности соответствующего духовного уровня. В разгар эпохи Горбачева он писал: “Человек не раб потребностей и внешних обстоятельств, он - существо свободное, но телесное и потому нуждающееся в удовлетворении потребностей и испытывающее влияние среды. Очевидно существует некий, еще не сформулированный наукой закон меры, согласно которому человек, минимум потребностей которого удовлетворен, обязан, во избежание саморазрушения, подниматься на более высокий уровень духовной жизни. Если этот закон не соблюдается, то материальные, плотские потребности получают гипертрофированное развитие в ущерб духовной сущности, причем это справедливо как для индивида, так и для общества, - современный этап истории капиталистических стран с засильем в них “массовой культуры” явно то положение подтверждает” [10]. Антонов предупреждает при этом: “Человек, который в материальных благах уже не нуждается, а потребности в духовном развитии не воспитал, страшен - это убедительно показал В. Распутин в повести “Пожар” и Виктор Астафьев в романе “Печальный детектив” [11].

Принципиальное значение в уяснении специфики православного понимания хозяйствования (и православного объяснения существа возникших проблем в современном научно-техническом хозяйстве) имеет факт различного прочтения на Востоке и Западе Библии - основного учителя европейского человека в истоках его цивилизации. Американский историк культуры Линн Уайт, отмечая различия между восточным и западным христианством, утверждал, что специфическое прочтение Библии последним привело к возникновению такой технологической цивилизации, которая при всей своей эффектности оказалась смертельно опасной для своего творца. Стоит обратить внимание хотя бы на два библейских места, имеющих особенно важное значение в данном вопросе.

Первое из них находится в Нагорной Проповеди. Там Христос говорит: “Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше... Не можете служить Богу и мамоне... не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться” (Мф. VI, 19 - 25).

Эти слова, понятые как осуждение земных потребностей человека, явились, по-существу, богословским базисом средневекового мировоззрения. В просветительскую же эпоху подобные места избирались, как правило, с целью критики христианства, указания на его антисоциальный характер. Однако в данном случае позиции обеих сторон не учли или не пожелали увидеть того, что речь здесь идет не об игнорировании земных нужд, а о том, что они не должны быть “сокровищем” сердца, самоцелью, заслоняющей высшую цель человеческой жизни - жизнь вечную. Что именно таков смысл приведенного текста видно из дальнейших слов: “Ищите же прежде всего Царствие Божие и правды его и это все приложится вам” (Мф. VI, 33). Было бы странным, конечно, со стороны Христа обещать “все это” земное, только что отвергнув его. Апостол Павел подтверждает такое понимание, говоря, что “благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей” (I Тим. IV, 8) (Выделено нами).

Евангелие, таким образом, в православном понимании, предлагает ясный принцип отношения человека к вещному миру: “мирские ценности”, подчиненные духовным, в первую очередь законам совести и любви, являются благом для человека, напротив, став высшей целью, они превращаются во врага и убийцу не только души, но и тела. Такой порядок естественного подчинения материального духовному (а не подавления одного другим) устанавливается христианством в качестве непреложного закона человеческого существования. Бердяев эту мысль выразил в таких словах: “Тяжесть материи произошла от ложной направленности духа. Основное противоположение не духа и материи, а свободы и рабства” [12]. Отсюда он делает и практический вывод: “нужно не отрицать технику, а подчинять ее духу” [13]. “Экономика лишь необходимое условие и средство человеческой жизни, но не цель ее, не высшая ценность и не определяющая причина” [14].

Церковное предание по данному вопросу в лице святых Отцов проводит эту мысль с полной определенностью. Булгаков, оценивая их взгляды, писал: “Руководящее значение хозяйственных учений Отцов Церкви... в принципиальном понимании хозяйственного поведения как вопросов совести, системы нравственных обязанностей, а не одной стихийной борьбы интересов” [15].

Однако для послереформационного сознания поистине искушением стали следующие слова благословения Богом первой четы: “наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте... над всею землей, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле” (Быт. I, 28). Поняв Библию совершенно прямолинейно, как разрешенную вседозволенность в отношении тварного мира, наши предки стали на путь тиранического господства над природой и разрушили духовную связь с ней. Природа оказалась для человека чуждым, бездушным объектом, служащим лишь удовлетворению его все возрастающих потребностей и страстей. Однако такое чисто потребительское отношение к ней неожиданно привело к подобному же утилитарному взгляду и на самого человека, о чем свидетельствует позитивистская научная мысль.

Современное мышление, можно сказать, полностью основано на сциентизме, примате науки, но очень своеобразном, поскольку под наукой подразумевается лишь очень малая часть человеческого познания, главным образом, естественнонаучное. Бог, душа и такие важнейшие реальности жизни человека как совесть, любовь, страдание оказываются не только вне науки, но и вообще вытесняются на периферию нашего бытия, как мало значащие и даже мешающие в “реальной” жизни субъективные переживания. А что вне науки, то, естественно, не имеет ни значения, ни авторитета. В человеке представляет ценность только компьютер, который “по ту сторону добра и зла”. Отсюда и соответствующая значимость каждого индивидуума: машина оценивается по своей производительности, так же и человек. Но поскольку человечество, за исключением ничтожной своей части, “хуже” машины, следовательно... Таков неизбежный логический финал “владычества” над природой.

Механистическая концепция природы возникла еще в XVII-м веке. Декарт утверждал, что животное это машина. А Ламетри в следующем столетии уже пишет книгу “Человек-машина”. В настоящий момент “идеологи научно-технического прогресса выдвигают проекты жизни человека на земле, где погибает все живое, кроме человека и бактерий, или даже замены человека синтезом человека и механизма, кибернетическим организмом (кибергом)” [16].

Так, обездушив природу и вытеснив Бога из практической жизни, человек из существа богоподобного, царственного превращается в раба незримой кучки интеллектуалов во главе с железным господином - компьютером. Известный русский мыслитель и общественный деятель И.С. Аксаков еще в прошлом столетии прозорливо предупреждал: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода - деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет - уже совлекает - с себя и образ человеческий и возревнует об образе зверином”.

Православный Восток всегда был менее рационалистичен, нежели Запад и его отношение к тварному миру исходило, скорее, из интуиции, чем из какой-либо разработанной концепции. Центральной идеей этой интуиции является понимание Церкви, как Тела Христова (Еф. I, 23), обнимающего собой не только людей веры, но и весь тварный мир, так же нуждающийся в теозисе, как и человек: “да будет Бог все во всем” (I Кор. XV, 28). Ибо “тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих” (Рим. VIII, 19, 21). Основное следствие, проистекающее из такого понимания заключается в убеждении, что мир это не механизм, а организм, жизнеспособность которого обусловлена уровнем человечности (богоподобия) человека. Потому внутриприродные связи рассматриваются по типу внутриорганических, точнее, по типу Церкви, которая “как тело одно, но имеет многие члены... дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены” (I Кор. XII; 12, 25, 26).

Эта идея сочувствия, или любви как единственно верного стимула всей деятельности человека - главная нравственная теза Евангелия - является основным законом бытия на всех его уровнях, без осуществления которого невозможно, в православном мировосприятии, прогрессивное развитие нашей цивилизации. Об этом, в частности, пишет в своей книге “Малое красиво” Е.Ф. Шумахер, в которой он приходит к выводу, что для выхода из экологического кризиса необходимо создание новой идеологии, строящей отношение человека к тварному миру на принципах, соответствующих Нагорной Проповеди.

Русская религиозно-философская мысль в лице таких, например, ее представителей, как В. Соловьев, Е. Трубецкой, П. Флоренский, С. Булгаков, говорит о “софийности мира”, “божественности твари”, подчеркивая этим, хотя иерархически и более низкий по сравнению с человеком, но также богоподобный характер тварного мира. Булгаков даже утверждал: “Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию” [17]. Так называемая “борьба с природой” поэтому оценивается православной мыслью как борьба с Богом, как борьба человека с самим собой. “Ближний” это не только любой другой человек, нуждающийся в помощи и поддержке. Это - и наше тело, и в нем вся природа в целом, просящие праведного (правильного) к себе отношения. Человек и природа в православном понимании нераздельны в едином целостном организме Творения, как душа и тело в самом человеке. И до тех пор, пока религиозное представление о единотелесности и органическом родстве всех людей между собой и со всей природой не войдет в нашу культуру, человечество не выйдет из потока такого научно-технического “прогресса”, который ведет человечество к самоубийству.

Вышеизложенное позволяет сделать некоторые выводы. Европейская цивилизация сегодня - детище “свободного” разума - свидетельствует о том, что в самом ее “проекте” был допущен принципиальный просчет. Небывалые в истории научно-технические достижения породили столь же небывалые силы разрушения и возникла уникальная в истории угроза самому бытию мира. Можно строить различные теории, объясняющие этот парадокс. Однако ни одна из них не может не учитывать обусловленности возникших проблем в современном технизированном обществе его духовно-нравственным состоянием. Христианство и, в частности, православие именно в игнорировании наукой и бизнесом приоритета духовного начала видит основной фактор, определяющий столь драматический характер развития современной цивилизации во всех ее сторонах, в том числе и в научно-технической и экономической, в потере современным человеком идеи высшего смысла жизни, идеи Бога и вечности как источника и цели конечных устремлений личности. Такое “перевертывание” ценностей приводит к кризису всю хозяйственную деятельность человека, порождает искажение естественного порядка вещей, утрату нравственным разумом первичного начала в жизни и подмену его биологическим рассудком.

Для православного сознания поэтому сама по себе трудовая, творческая деятельность не является ни грехом, ни самоцелью, ни добродетелью. Таковыми она становится в зависимости от степени ее соответствия вечным нравственным принципам, наиболее полно выраженным в Евангелии. То есть хозяйственная деятельность является лишь одной из возможностей осуществления человеком духовных ценностей в жизни, и как таковая нравственно может быть ориентирована в любом направлении. Сама же ориентация обусловлена, естественно, свободой человека, которая в конечном счете и свидетельствует о духовном содержании самого действующего субъекта.

Выбор, по мысли Булгакова, происходит между двумя полюсами: богочеловечеством (христианством) и человекобожием. Этим определяется и весь характер, и конечные результаты хозяйствования. Он писал, что при этом “неизбежно проявляется и основное различие и противоположность двух религий: человекобожия, для которого человек не есть тварь, но есть творец, и христианства, для которого человек - тварь, но как сын Божий получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца. Здесь мы упираемся в основное религиозное самоопределение - к Богу или против Бога, которое есть дело свободы” [18].

Этим выбором определяется самое главное в человеке - духовная основа всей его творческой направленности. Основой может быть Бог, понимаемый в данном случае как ориентир совести, любви, справедливости и самоограничения. В этом случае человек не может быть хищником, а хозяйствование - унижением и разорением другого человека, “ближнего”, и безжалостным опустошением, уродованием природы. Но может быть и “против Бога”, и тогда хозяйствование, и не только оно, оказывается в мире демонов, которые издеваясь над человеком, маня его призраками будущего благоденствия, отнимают и настоящее и будущее.

“Хозяйство, - пишет Булгаков, - софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и эмпирии, к natura naturata” [19]. Однако причастность человека Богу не просто дана, но и задана и без актуализации ее в соответствующей духовной жизни - существом и целью которой является агапическая, от есть жертвенная любовь - она утрачивается в человеке, и тогда все хозяйство теряет свой положительный смысл.

В аспекте хозяйства, как деятельности по преимуществу носящей общественный характер, духовная жизнь в первую очередь проявляется в аспекте типологически церковном, то есть соответствующем органическому характеру связей и отношений внутри данного социума.

Поэтому эгоизм, частный или корпоративный, в наибольшей мере характеризующий всю так называемую деловую жизнь, оказывается лукавым помощником человеку и человечеству в целом. В. Соловьев высказывает такое убеждение: “Исходя из частного материального интереса как цели труда, мы приходим не к общему благу, а только к общему раздору и разрушению. Напротив, идея общего блага в истинном, нравственном смысле, то есть блага всех и каждого, а не большинства только, - идея такого блага, поставленного как принцип и цель труда, заключает в себе и удовлетворение всякого частного интереса” [20].

Вне понимания хозяйственно-технической деятельности как дела органического, имеющего для каждого действующего субъекта, как и для природного мира, равнозначные последствия пользы или вреда, невозможно, с православной точки зрения, достичь нормального регулирования основных процессов производства, развития, потребления в нашем мире. Н.О. Лосский, рассмотрев технический и органический варианты “усовершенствования жизни”, приходит к заключению, что в “организме осуществляется... подлинное, внутреннее единство, а техника создает лишь призрачное, внешнее сближение”. Отсюда он дает и “ответ на вопрос, какой иной путь, кроме техники, можно избрать для правильного усовершенствования жизни: этот путь есть расширение организации” [21]. Такая организация, Вселенский Организм, по христианскому учению, уже есть и задача человека состоит в расширении и очищении своего сознания, чтобы стать живым членом преображенного Богочеловеческого Организма.

Тезисы к докладу

1. Проблема христианского понимания хозяйствования заключается главным образом, в выяснении основных принципов отношения человека к природе и характеру деятельности в ней.

2. Два, в основном, подхода к этому вопросу определили развитие европейской цивилизации: средневековый и послереформационный. По характеру понимания принципов взаимоотношения между духовными целями и материальными ценностями эти два подхода, соответственно можно условно назвать монофизитским и несторианским.

3. Православный взгляд, по той же христологической терминологии, скорее является халкидонским, или богочеловеческим, поскольку он особенно подчеркивает онтологическую значимость в человеке как его духа, так и тела со всеми потребностями при подчинении (но не подавлении) природно-материального начала духовно-личностному.

4. Такое воззрение обусловлено православным пониманием смысла жизни, который заключается в теосисе и вечной жизни в Боге всего человека, а не одной души. Вечная жизнь предполагает богоподобие личности, начинающееся в условиях земной, практической деятельности человека, построенной на началах Евангелия.

5. Понимание этих начал в православии имеет свою специфику, которая проистекает из иного прочтения Библии. В контексте рассматриваемого вопроса два библейских места особенно принципиальны.

6. Первое из них: “Не собирайте себе сокровищ на земле... не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить...” (Мф. VI, 19-25). Православие видит здесь не презрение к телу, не отрицание его потребностей и, тем более, не призыв к беспечности, но заповедь о том, чтобы не рассматривать их как самоцель, не терзаться (my merimnate) душой из-за них, в любой же деятельности, всегда и во всем осуществлять евангельскую праведность, которая есть Царство Божие “внутрь” (Лук. XVII, 21) человека. Такая жизнь по христианской совести является единственно верной, поскольку дарует человеку уже здесь радость вечной жизни и успех в жизни этой (“и это все приложится вам”).

7. Второе место: “Владычествуйте... над всею землею” (Быт. I, 28). Православие понимает это “владычество” не как разрешенный произвол в отношении природы, и природу не как что-то чуждое и враждебное человеку, с чем нужно бороться и что необходимо покорять, но как заповедь о бережном к природе отношении (“возделовании” и “хранении” Быт. II, 15), ибо она является расширенным телом человека и сам человек есть часть природы. Это понимание исходит и из учения о Церкви, как таинственном Теле Христовом, включающем в себя весь тварный материальный мир.

8. Основной вывод: без осознания приоритетности духовного (евангельского) начала в жизни и органичности (а не механичности) мира невозможна правильная научно-техническая, рыночная, культурная и любая другая деятельность человека.

Новый Валаам. 22-27.IV.1993 г.

Примечания:

[1] С. Булгаков. Средневековый идеал и новейшая культура. В сборнике “Два града”. М. 1911. Т.1. С. 169-170.

[2] С. Булгаков. Народное хозяйство и религиозная личность. Там же. С. 190-191.

[3] Н. Бердяев. О рабстве и свободе человека. Париж. 1939. С. 156. См. так же Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма.

[4] С. Булгаков. Два града. Там же. С. 189.

[5] Н. Бердяев. О рабстве... С. 152.

[6] Там же. С. 153, 154, 157.

[7] Н. Бердяев. Царство духа и царство кесаря. М. 1909. С. 41.

[8] Ф. М. Достоевский. Дневник писателя. 1876 г. Полное собрание сочинений. Т.2. Ленинград. 1981. С. 48.

[9] Материалы IX-го богословского Собеседования между представителями Русской Православной и Финляндской Евангелически-Лютеранской церквей. Май. 1992.

[10] М. Антонов. Перестройка и мировоззрение. “Москва”. 1987. №9. С. 165.

[11] Там же. С. 157.

[12] Н. Бердяев. О рабстве... С. 206.

[13] Н. Бердяев. Царство... С. 46.

[14] Там же. С. 78.

[15] И. Зейпель. Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви. Москва. 1913. с. 111.

[16] И. Р. Шафаревич. Христианство и экологический кризис. “На пути к храму”. Фрязино. 1991. С.60.

[17] С. Булгаков. Философия хозяйства. М. 1912. С. 146.

[18] Там же. С. 78.

[19] Там же. С. 141. Сама причастность при этом понимается в том смысле, о котором пишет св. Григорий Палама: “Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не Его природе, а Его энергиям”. Цит. по С. Булгаков. Свет Невечерний. Сергиев Посад. 1917. С. 125.

[20] В. Соловьев. Оправдание добра. Собрание соч. Т.7. Изд. “Общественная польза”. С. 352-353.

[21] Н. Лосский. Техническая культура и христианский идеал. “Вестник Высшей школы”. 1990. №9. С. 77.