МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И НЕУДОБНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Григорий Исаакович Беневич – патролог, культуролог, доцент Русской христианской гуманитарной академии. Автор трех книг; редактор, автор статей и комментариев к русским переводам прп. Максима Исповедника. Первое издание книги, составленной им вместе с коллегами, Преп. Максим Исповедник: Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014, доступно в интернете.

– Григорий Исаакович, Вы много лет занимаетесь изучением жизни и трудов Максима Исповедника, святого отца, который жил в VII веке, то есть больше, чем тысячу лет назад. Чем он может привлечь нас, людей, живущих в XXI веке?

 – Максим Исповедник представляет собой довольно редкое для святоотеческой традиции сочетание качеств, многие из которых ценились не только во времена отцов периода Соборов, но важны и для современного человека. Здесь мы можем обманываться, потому что нам свойственно проецировать какие-то наши домыслы на то, что мы любим. Вообще, если посмотреть на историю «максимоведения» за последние сто лет, то можно увидеть очень много разных подходов к нему. Не только разные исследователи, но и разные поколения ученых, да и просто читателей воспринимали и воспринимают его по-разному. Это нормально. Это как раз признак того, что мы имеем дело с великим мыслителем и человеком.

– Что мы знаем о Максиме как личности? Греческое житие характеризует прп. Максима как человека благородного происхождения, получившего хорошее образование, а сирийское жизнеописание, так называемый псогос, – как человека из низших слоев общества без систематического образования. Здесь есть некоторая интрига для нас. Что Вы об этом думаете?

– Сирийская история была известна уже очень давно, знали ее, например, Бриллиантов и Епифанович, и никаких новых документов, переворачивающих наше представление о происхождении святого, так с тех пор и не появилось. Вплоть до 2003 года большинство крупнейших специалистов следовало греческой версии жизнеописания Максима, они говорили про сирийскую, что это инвектива, что ей нельзя верить, хотя какие-то сведения, может быть, оттуда и можно взять, но в целом, следовали традиционной версии – константинопольского происхождения святого.

Они брали за основу именно греческое житие и соответственно этому житию устанавливали датировку всех сочинений Максима. А потом появилась всего лишь одна статья Кристьяна Будиньона «Был ли Максим Исповедник константинопольцем?», которая никаких новых источников не ввела, а просто предложила другой взгляд. Еще в 2003 году ведущие специалисты по житийным материалам, связанным с Максимом, авторы критического издания «Документов из ссылки», Полин Аллен и Бронвен Нейл, пишут, что все-таки он наверняка жил в Константинополе, а в 2004 появляется статья Будиньона, и начинается другая научная парадигма. Из тех же самых кубиков сложился другой пазл. После этого научный мейнстрим сместился, и уже в Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику, который составили те же Аллен и Нейл, принимается сирийская версия и предлагается полная передатировка его сочинений в соответствии с предложением ученых следующего поколения М. Янковяка и Ф. Бута. Все переворачивается, и оказывается, что все или почти все люди, появлявшиеся в его жизни, жили в другом месте, в другое время. Сказать, что я не согласен, я не могу, хотя там много остается вопросов. Но понятно, что эта «смена парадигмы» во многом объясняется тем, что современному человеку намного ближе Максим, который из Палестины, из какой-то маргинальной семьи. Сейчас рассуждают так: происхождение из знатной семьи – это, наверняка, липа, такой житийный штамп. Нам ближе, что человек выбился в люди из странной среды.

– Стал гением из низов.

– Это не просто низы. Ведь согласно сирийскому псогосу, отец Максима был самарянин, а мать персиянка (зороастрийка, значит), да еще была «рабыней одного жидовина», и крестились они, можно сказать, вынужденно. Но я не буду вдаваться в детали, кто захочет, прочтет сам. Одним словом, происхождение самое незавидное с точки зрения византийского официоза и прямо противоположное знатной семье из Константинополя, давшей сыну лучшее образование, так что он еще юношей оказался секретарем императора Ираклия и т.д. Переводя на реалии современной России, если верить версии происхождения Максима из псогоса, это, как если бы чеченец взял бы в жены, скажем, гастарбайтера-узбечку (уборщицу у новых русских), и вот из такой семьи бы появился величайший русский и европейский философ.

– А где же по новой версии жизни Максима он получил образование?

– Поначалу в Палестине, в монастырях, а потом, бежав от персидского нашествия, Максим оказался в Александрии, там была известная философская школа, и Максим, таким образом, «притершись» к тамошней интеллигенции, получил хорошее образование, в частности, считают, что он мог учиться у Стефана Александрийского, с которым дружили Софроний, будущий патриарх Иерусалимский, и прп. Иоанн Мосх (у которых в сочинениях, впрочем, никакой особой философии почему-то нет). При этом, остается вопрос, почему и у самого Максима почти нет философии в ранних сочинениях. Спрашивается, где же его философское образование? Ведь к тому времени, когда он писал «Главы о любви», он уже должен был его иметь. Но почему он его спрятал? Может быть, он спрятал его потому, что хотел написать это сочинение для монахов. Но куда он дел его в «Вопросах и недоумениях»? Ему было уже немало лет, когда он их писал. Он вообще долго молчал и писать начал поздно, в 45–47 лет. Этим он отличается от отцов-каппадокийцев, например, которые начали писать в раннем возрасте. По ним видно, что они получили образование, научились писать, получили навык и стали писать. А Максим долго был просто монахом. И самое ранее его сочинение, дошедшее до нас – «Слово о подвижнической жизни», вполне традиционно, в нем чувствуются следы той традиции, которую можно найти у Варсонофия и Иоанна – беседа ученика со старцем. Но тут же – в «Главах о любви», направленных к тому же адресату, начинается что-то совсем другое.

– Связанное с философией?

– Не совсем так. Философия в специальном и техническом смысле, поначалу, как я сказал, не играет у Максима большой роли. Но вот в подспудный диалог с оригенизмом Евагрия и других оригенистов он вступает уже в «Главах о любви». Эта работа с оригенистической традицией, стремление ответить на вопросы, поставленные в оригенизме, использовать лучшее, что было достигнуто оригенистами, отбросив их ереси, станет важнейшим делом Максима. А оригенисты ведь были интеллектуалами своего времени. Во времена Максима их уже «разбили», разогнали и осудили. А Максим взял их наследие и можно сказать, спас его от уничтожения. Это вписывается, кстати, в его палестинское происхождение, так как именно в Палестине был некогда особенно распространен оригенизм, и в псогосе Максиму инкриминируется то, что он с детства был под их влиянием. Последнее, скорее всего «наезд», но что Максим хорошо знал сочинения Оригена, Дидима Слепца, Евсевия Кесарийского и особенно Евагрия – это точно. Знал и использовал их в своих сочинениях. Эта открытость Максима ко всему глубокому и ценному, что можно было найти вне мейнстрима православной традиции, умение воспринять эти ценности и работать с ними без ущерба для православия, а, напротив, обогащая его – вот та черта, которая, среди прочих, импонирует нам в Максиме сегодня.

Если говорить об отношении Максима к философии, то можно сказать, что элементы философии, точнее, работы с философско-богословскими понятиями и идеями, у него везде есть, и чем дальше, тем больше. Есть у него и такие сочинения, в которых чувствуется чисто философский интерес. Но с каким бы сочинением Максима мы ни имели дело, главное, что он будит людей. Все время своих адресатов удивляет. У него нет никаких плоских мест, банальностей. Он не пускается в морализаторство или повторение чужих мыслей. У него всегда будет неожиданный поворот. И не то чтобы он оригинальничает ради оригинальности. А именно он думает над тем, что говорит. Он все время пытается идти вглубь, старается не останавливаться на привычном, а привычное делает непривычным, о чем бы он ни писал. Любая его интерпретация более-менее неожиданна. В том числе это относится к догматическим вопросам, когда он пишет о Троице или о христологии. Неслучайно он во время полемики с монофелитством навлекал на себя критику не только своих непосредственных противников, но и так называемых жестких диофелитов, вроде бы союзников. Он все время был неудобен, и неудобен со всех сторон. Если он полемизировал с оригенизмом, то одновременно он полемизировал и с противоположной стороной, то есть с теми радикальными антиоригенистами, которые полемизировали с Оригеном примитивно. Это всегда видно. Он всегда имеет в виду всю картину в целом. У него систематическое отношение к вещам.

– А для кого он писал?

– Он писал для братьев по разуму, способных понять и услышать, хотя формально адресат мог быть конкретным. Поэтому и его письмо, обращенное к префекту Карфагена, и письмо к монахине, сбежавшей из монастыря, вполне могут быть интересны и значимы для нас, живущих совершенно в другом историческом контексте и жизненной ситуации. При этом его вопросы и ответы в «Вопросах и недоумениях» или в «Амбигвах» или в «Вопросоответах к Фалассию» заметно отличаются от вопросов-ответов святых Варсонофия и Иоанна. У Варсонофия и Иоанна они носят характер наставления. Авторы имеют статус старцев – как они скажут, так и будет. Важнейшая связь между вопрошающим и отвечающим там выражается словом «послушание». У Максима это слово почти отсутствует, а общение с адресатом у него духовное, что для него всегда означает и интеллектуальное. Когда он отвечает на вопросы, то даже не совсем понятно – это он сам себе их ставит или ему их задают. Там нет таких вопросов, как “Что мне делать?”, то есть он не выступает в качестве старца в обычном смысле слова. Иногда он говорит, что делать, советует. Но это очень редкий случай, и это не то, что относится к сфере послушания. Это немножко другие отношения. Он скорее дает общий абрис, что, с его точки зрения является православным, то есть правильным, но это не является конкретным советом о том, что делать.

Он не связывает ничью свободу своими советами, а все время дает свободу слушателям, все время оставляет зазор свободы: а вот вы думайте сами, сами решайте, что это значит.

– Максим не пишет о послушании. О каких еще общепринятых святоотеческих темах он НЕ пишет?

– Он почти не пишет о чудесах, то есть не описывает их (а вот богословие чудесного у него есть – понятие о «новоустроении» природ), но вот рассказов о чудесах нет. Притом, что тогда вокруг все писали о чудесах, тот же Софроний Иерусалимский, написавший «Чудеса Кира и Иоанна».

– И это было необычно для того времени.

– А у него вообще много необычного. За что ни потяни, везде необычно. Загадка в биографии. Его отношение к философии – непонятно, когда и как он набрался этого, и как он это пускал в дело. Такое впечатление, что между «Главами о любви», где почти нет философии, и «Амбигвами», где она есть, он просто сел за книги и тогда этому и научился, всего за несколько лет. Но это одна из возможностей. Непонятно, что он взял, читая языческих философов типа Платона с Аристотелем, или Плотина с Проклом, или Симпликия, а что он получил, просто читая святых отцов, те же Ареопагитики. А был еще Филопон, философ-христианин, но монофизит и тритеит, то есть еретик. Читал ли его Максим? Похоже, что да.

Современные исследователи ищут в сочинениях Максима следы неоплатоников, но параллельные вещи находятся у Ареопагита, у каппадокийцев. Сказать, что именно и у кого взято, с определенностью невозможно. Но находки типа «а это взял он у того, а это у сего» – это самый банальный уровень отношения к тексту, потому что, в конце концов, не так уж важно, что и у кого он взял.

– А есть что-то, о чем он, наоборот, пишет, в то время как другие об этом молчат?

– Очень мало кто из святых отцов посвятил отдельные большие трактаты теме любви. Почему эта тема не стала центральной? Ведь в Евангелии и в посланиях она везде…

– Да, и почему??

– Казалось бы, 90% всех богословских трактатов должно было быть написано об этом. Но почему-то нужно было дожить до VII века, чтобы появилось Послание кубикуларию Иоанну, о любви (Epist. 2), сейчас вышел новый перевод Егора Начинкина этого важнейшего сочинения, и вообще все «Письма» Максима вышли в обновленном переводе, с подробными комментариями.

Конечно, тема любви встречается и раньше, например, у Златоуста в проповедях. Но тут очень важно, что «Главы о любви» Максима обращены в монашескую среду. Если Златоуст говорит о любви в этическом смысле, то Максим говорит о ней в смысле абсолютном, богословском и экзистенциальном, онтологическом.

– Максим первый придумал так писать о любви?

– Он наследник традиции, которая идет от Филона, Климента, Оригена, Евагрия. У него эти главы о любви явно задуманы как попытка представить идеи Евагрия православно. Евагрия осудили, но дело его живет. Нужно так написать, чтобы то, о чем писал Евагрий, было православным, чтобы убрать оттуда все элементы неправославные и сохранить наследие Евагрия, гнозис. С этой точки зрения, и «Главы о любви», и «Вопросы и недоумения», и «Амбигвы» являются трансформацией оригенистической традиции. Проект Максима очевиден: он поставил себе задачу, не только опровергнуть оригенизм, но и все хорошее оттуда спасти, потому что оно гибло на глазах после осуждения оригенизма. После разгрома оригенизма стали процветать примитивные формы богословия, экзегезы. И Максим Исповедник спасает все лучшее оттуда, вставляя это в православный контекст. Возможно, он берет себе в помощь и Макарьевский корпус, и сочинения таких православных отцов, как Диадох Фотикийский. Но главное тут его собственное творчество.

– Что такое любовь, по Максиму?

– По Максиму, «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога» (Главы о любви 1.1). Здесь важно слово «познание», «гнозис». Знание вообще можно воспринимать как знание о каком-то предмете. Но все предметы это «существующее». А Бог у Максима (вслед за Ареопагитом) это не нечто существующее. Так что речь не о таком знании, более того, такому знанию всего сущего следует предпочесть какое-то совсем иное знание. Какое? Проще всего сказать, как это теперь модно, «личное», «опытное». Но что стоит за этими словами? Факт тот, что любовь у Максима – это расположение души к такому знанию, знанию, можно сказать, по причастности Единому, по общей жизни, а не чувство какое-то. 

Еще он говорит о любви как страсти, но какой страсти: «достохвальной страсти», которая сочетает святых с Божественным (О любви 3.71). Таким образом любовь у него это и расположение души, и страсть (и может быть достохвальной и укоризненной). А в другом месте он говорит о любви как о добродетели. И вот, поди сочетай одну его мысль с другой…

При этом Максим много пишет не только о любви к Богу, но и любви к ближнему как образу Божию. В Письме к кубикуларию Иоанну о любви Максим говорит о трех явившихся к Аврааму странниках как об одном человеке, в котором явилась для него тайна Триединства. В другом месте он говорит о том, что Лот не преодолел двойственности, а Авраам преодолел и познал тайну Единицы. Потому три явившиеся ему человека, три гостя были для него одним человеком, он обратился к ним как к одному. И этот один – образ Триединого Бога. Здесь – основа того, что Максим говорит о любви к ближним, которых святой, сам стяжавший внутреннее единство, любит так, как Бог любит всех людей, т.е., прежде всего, равно, равно предлагая всем Единое-на-потребу (см. Главы о любви 1.25). Это такое не прекращающееся «гостеприимство Авраама» – вот, чем являются на самом деле слова и сочинения преподобного Максима.

Если перевести этот разговор в другую плоскость, то мы чувствуем, что Максим относится сам к людям как-то не так, как мы, и в то же время это узнается как правильное отношение. Между ним и человеком есть зазор свободы. Другой человек для него другой, перед которым тоже стоит какой-то выбор. И он ему оставляет этот выбор: вот обстоит дело так, мне видится это так – а тебе? Не везде это чувствуется. Например, Диспут с Пирром – наиболее обработанный и идеологический, и там этого почти нет. А вот диалоги в ссылке – там есть воздух между говорящими, там это в большей степени чувствуется.

Такое ощущение личности другого, вне зависимости от того, положительный это персонаж или отрицательный, как мне кажется, больше всего похоже на Евангелие. В этом смысле «Документы из ссылки» являются уникальными документами немного похожими на протоколы допросов первых мучеников. Конечно, диалоги с Максимом редактировались, но какая-то печать лежит на них. Это жанр допроса, диалога перед лицом смерти. Вот пример такого диалога:

Они говорят ему: Ты не имеешь общения с престолом Константинопольским?

Нет, не имею, – говорит старец.

По какой же причине? – спрашивают они, на что старец отвечает:

Потому что посредством Девяти глав, написанных в Александрии, Экфесиса, написанного Сергием в этом городе, и Типоса, изданного недавно, в 6-м индиктионе, они отвергли четыре святых Собора; потому что в Экфесисе они осудили то, чему сами учили в Девяти главах, а в Типосе упразднили то, чему учили в Экфесисе, – вот сколько раз они ниспровергли самих себя! Так вот, осужденные и самими собой, и римлянами, а затем, в 8-м индиктионе, низвергнутые на соборе и лишенные священства, – какое тайноводство они совершают? Какой Дух нисходит на совершаемое такими [иереями]?

Так что же? – говорят старцу. – Ты один спасешься, а все погибнут?

И [раб Божий] говорит:

– Три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все остальные поклонялись, никого не осуждали, ибо они помышляли не о том, что делают другие, а о том, как им самим не отпасть от истинного благочестия. Так же и Даниил, брошенный в ров львиный, не осуждал никого из тех, кто не молился Богу, следуя указу Дария, – он помышлял о себе, и он предпочел умереть, но не отпасть от Бога и не испытать угрызения совести, отступив от того, что законно по естеству. Не дай Бог и мне осудить кого-нибудь или сказать, что я один спасусь. Насколько это в моих силах, я предпочту умереть, нежели запятнать свою совесть тем, что я хоть каким-нибудь образом отступил от Божией веры. (Изложение прения 6)

Здесь чувствуется какая-то экзистенциальность, что-то, что связано со свободой человека, и, вместе с тем, абсолютная решимость и дерзновение. И это нас очень привлекает, потому что это живой элемент. В тексте есть жизнь.

– Это происходит, потому что мы видим, что Максим – живой человек с человеческой психологией?

– Мы совершенно не видим его психологии. Психологизма в его текстах вообще нет. Его тексты не направлены к пастве, и поэтому он не апеллирует, как Златоуст и как вся позднеантичная риторика, например, к каким-то психологическим моментам. То, что мы не видим ни его психологии, ни психологии того, к кому он обращается, как-то обидно, с одной стороны, но, с другой стороны, это устраняет дистанцию между нами. Потому что психология – это что-то временное. У людей VII века другая психология, чем у людей XXI века. А Максим обращается к духу человека, а не к душе, поэтому в его текстах психологически узнаваемых состояний не найти.

– Читателю приходится активировать не только свой интеллект, но и дух?

– Да, его главная задача – активировать дух. Интеллект тоже, но если остаться на уровне интеллектуального, чисто рассудочного восприятия, то это, конечно, неинтересно. К сожалению, очень многие научные исследователи Максима идут по этому пути – рационального его исследования. Я тоже много в этом жанре писал. Но сила Максима в том, что он именно духовно пробуждает. Поэтому он сейчас действительно актуальный автор. С тех пор, как после советского периода мы заново открыли святоотеческую традицию, одним из главных соблазнов является соблазн, что богословие можно положить в карман, можно выучить какой-то набор и успокоиться. А он о двух волях Христа или о Троице пишет так, что видно, что эти догматы не положишь в карман, ничего не понятно. Нельзя думать, произнося эти догматические формулы, что мы что-то знаем. И Максим своими текстами разрушает нашу успокоенность, что мы понимаем что-то. Особенно это относится к «Мистагогии», «Амбигвам к Фоме», «Толкованию на молитву Господню».

– Этим он отличается от других святых отцов?

– По большому счету, это справедливо для многих святых отцов. Но на Максиме это лучше видно, чем на других. У нас зачастую создается такой причесанный образ святых отцов как людей, которые говорили правильные вещи, но при этом не очень творческих. Они умудрялись говорить православно, в отличие от еретиков, но какие-то были немножко скучноватые. Вот Максим хорош тем, что это мнение он разбивает полностью. Он говорит нескучно. То, что он говорит – мы можем благочестиво сказать, что это правильно, – но, на самом деле, это скандал. А если по-честному, то скандалом было в свое время и каппадокийское богословие, в отличие от более консервативного арианства. В общем, мы просто утрачиваем чувство скандальности христианства за таким причесанным благочестием образа святых отцов, который создается следующими поколениями. Максим в наименьшей степени поддается причесыванию. Он остается неудобен во всех отношениях: и с точки зрения своего жизненного пути, и с точки зрения своей экклисиологии, и с точки зрения своих текстов, которые являются предметом пререканий и в наши времена, если их правильно читать, а не пытаться их причесать.

– За счет чего такой эффект у его сочинений?

– У Максима, как ни у кого другого из отцов, видно, что он подходит к самому краю невыразимости богословских тайн. Они невыразимы с помощью обычной логики и обычных способов выражения, но он не умалчивает о них в красивых словах формально апофатического богословия. То есть не просто говорит, что это непознаваемо, неизреченно и т.д. Для него апофатика это способ духовного и интеллектуального постижения, как и катафатика. Он пытается подобрать правильные слова и подводит нас своей речью к самой сердцевине непознаваемости тех тайн, о которых он говорит. Мы чувствуем, что, действительно, все эти апории, как бы противоположные утверждения о Боге, Троице, христологии, состоянии обожения – это не так просто. Он говорит о богословии так, что мы не можем это богословие положить в карман. Это не то, на что можно наклеить этикетку «православно», повторять это и быть довольным собой, что ты в истине. Его речь и его богословие таковы, что не дают тебе успокоиться на какой-то формуле. Он так обо всем этом говорит, что действительно понимаешь, что тут тайна. Он выводит на край возможного, где об этих вещах еще можно говорить с помощью слов, понятий. Сходное ощущение возникает при чтении очень хорошей философии. Ты выводишься из стихии обыденного. Тебе дается понять, что речь идет о таких вещах, где нет уже объекта и субъекта, где нет двойственного. Его собственная речь о богословии – это речь человека, который прикасается к этому состоянию, в котором нет двойственности. Можно ли из этого состояния вообще богословствовать, можно ли свидетельствовать об этом состоянии вообще? Где-то как-то он дает понять, что бы это такое могло быть.

Речь Максима отличается от речи обычного человека и от обычного богословия, даже очень хорошего, православного, например, от речи Иоанна Дамаскина. Мы видим, что тип речи другой, сама речевая ткань другая.

– Создает ли такой способ дискомфорт у читателя или, наоборот, дает перспективу?

– Смотря какой читатель. Если человек воспитан на современной философии и современной поэзии, то для него Максим – это свой, а если он по стилю человек рационалистического склада и воспитан в просвещенческой парадигме, то, конечно, Максим Исповедник для него заумный и не очень нужный и внятный автор.

– Но когда эта иллюзия карманного богословия разрушена, что дальше? Он дает нам что-то взамен? Или дальше мы оказываемся в состоянии растерянности и должны как-то выбираться сами, своими силами?

– Боюсь, что я не отвечу. Мы подошли к краю. У меня сейчас нет готового ответа.

– Существует обычный ответ на это, который состоит в том, что Максим дает методологию: нужно всегда быть в движении, никогда не останавливаться.

– Мне почему-то такой ответ кажется слишком легким. Он уже тоже расхожий, как вы сказали, в определенных кругах. Я бы воздержался. Чтобы ответить на ваш вопрос, надо пройти какой-то жизненный путь.

– Тогда практический вопрос. С каких произведений лучше начинать знакомство с Максимом?

– Конечно, с «Глав о любви», с «Вопросов и недоумений». Хотя наверняка трудно сказать. У каждого свой вход. Параллельно и самого Евагрия надо читать, чтобы сравнивать. Смотря, какие цели преследовать. Шмеман в 70-ые годы предупреждал: Максим стал моден, им все увлекаются сейчас. Понятно, что Максим Исповедник не может заменить собой Христа. А всякое такое интеллектуальное чтение может легко превратиться в цель в себе, возиться с этими сложностями можно до бесконечности. Я сам всему этому отдал немало времени и большой кусок жизни. Такая опасность тоже есть. Но сейчас Максим Исповедник уже перестал быть моден, каким он был в 90-е годы. Сейчас сказать, что какой-то святой отец моден, уже нельзя. Как православие перестало быть модным, так и святые отцы, даже самые замечательные, перестали быть модными. Это и плохо, и хорошо.

Беседовали Дмитрий Бирюков, Алена Чепель

Острова