Космическое видение преп. Максима Исповедника. Эндрю Лаут

Целью этой статьи является введение в некоторые аспекты космического видения, присущего Православному богословию, в надежде, что они смогут послужить ресурсом для богословского осмысления отношения между Богом и вселенной. Это космическое видение может быть описано в некотором отношении как «панентеистическое», так как оно предполагает такое отношение между вселенной и Богом, в котором подчеркивается имманентность Бога вселенной, и видит вселенную как находящую свою цель (греческий термин skopos) в единении с Богом или, более смело, в обожении. Однако такое видение отличается от некоторых современных форм панентеизма, ибо в нем исключается возможность, что Бог мог бы испытывать на себе какое-либо воздействие со стороны космоса. Конкретными аспектами обсуждаемого космического видения, эксплицирующим указанную специфику панентеизма, являются учение о logoi, «словах» или началах, с помощью которых все тварное существует и сопричаствует Богу и его благоволениям по отношению к миру, а также учение о Божественных энергиях, с помощью которых Бог предстает тому, кто «ищет Его», то есть всему многообразию творения [1]. Я пишу как историк-богослов и вижу мою задачу во внесении вклада в общее богословское дело Церкви, как обеспечивающей доступ к сокровищам богословской мысли прошлых веков. Поскольку ходу времени свойственно не только накопление знаний, но и забвение, то роль исторического богословия как раз и состоит в поддержании живой памяти Церкви. Эта роль является незаметной, ибо память Церкви по преимуществу хранится в ее литургической жизни, которой богата Византийская традиция, особенно богословская. Однако в то же время эта роль незаменима, поскольку является призванием, к тому же чрезвычайно плодотворным.

Два учения — Божественных logoi и Божественных энергий — как нам кажется, представляют собой очень доступные способы выражения тесной сопричастности Бога и сотворенного порядка. Для современных богословов вполне естественно и уместно проявлять избирательность по отношению к тому, что было унаследовано от древних богословов. Одной из целей этой статьи является привлечение внимания к контексту учения о Божественных logoi в богословском видении преп. Максима Исповедника. Смысл подобного исследования не сводится к тому, чтобы предложить современным мыслителям либо принять учение о logoi (вместе с сопутствующим ему контекстом), либо его отвергнуть. Скорее задачей является указать на другие элементы космического видения, свойственного византийской мысли, которые, с одной стороны, придают определенный смысл тому глубокому значению учения о logoi, которое преобладало у византийских мыслителей, и, с другой стороны, и это, возможно, гораздо важнее, предложить развитие богословских методов, которые могли бы иметь значение для современных попыток артикулировать более полное богословское видение вселенной. Предварительно можно сказать, что учения о Божественных logoi и Божественных энергиях предлагают способы выражения имманентности Бога. К тому же, как мы увидим, учение о Божественных logoi напоминает то, что в наши дни называется антропным принципом [2]. Последний предполагает особое соприсутствие — Бога, вселенной и человека, и является актуальной проблемой из дискурса о взаимодействии религии и науки.

Историческая часть этой статьи (ее значительная часть) сфокусирована на преп. Максиме Исповеднике, монахе VI века, широко признанном самым великим византийским богословом [3]. Решение остановить на нем свое внимание было вызвано проницательностью и богатством видения преп. Максима. Возможно, будет уместным обозначить основные вехи его жизненного пути. Родился преп. Максим в 580 году, предположительно в Константинополе, служил вероятно при императорском дворе после восшествия на престол императора Ираклия Великого в 610 году. Спустя несколько лет оставил мирскую деятельность и подвизался монахом, сначала в монастырях близ Константинополя, а впоследствии, после персидского вторжения в Малую Азию и осады Константинополя в 626 году, в ссылке, в основном, по-видимому, в Северной Африке. Защищал Православное учение о Христе как Божественной личности в двух природах, человеческой и божественной, выступая против попыток императора прийти к экуменическому компромиссу, чем вызвал гнев императорского двора, за чем последовал его арест, суд, он был подвергнут отсечению языка и правой руки (как орудий его «ереси»), сослан в Грузию, где в 662 году вскоре скончался. Его космическое богословское видение главным образом выражено в сочинениях, обращенных к монашеской братии, написанных по большей части до начала борьбы против императорского двора, несмотря на то, что те же самые основоположения лежат в основе — как его космического видения, так и его толкования воплощения.

Мы рассмотрим видение космоса преп. Максимом под тремя заголовками. Во-первых, его идею об аналогии между космосом и человеческой личностью, то есть идею макрокосма и микрокосма. Во-вторых, его представление о том, что у него называется логосами (logoi) творения. И в‑третьих, его идею о «разделении в природе», используя терминологию, ставшую известной благодаря ирландскому монаху и ученому IX века Иоанну Скоту Эриугене. Последний перевел несколько трудов преп. Максима на латынь, назвав свой собственный великий синтез идей, которые в основном заимствовал у преп. Максима, De divisione naturae («О разделении природы»).

Макрокосм/микрокосм

Позвольте мне начать со слов одного из самых глубоких комментаторов преп. Максима ХХ столетия, то есть столетия только что минувшего, а именно румынского богослова о. Думитру Станилоэ, ушедшего из жизни в 1993 году. Вот что он пишет в самом начале своего труда по «Православному догматическому богословию», первый том которого был переведен на английский как Experience of God: «Некоторые из отцов Церкви говорили, что человек является микрокосмом, то есть миром, суммирующем в себе большой мир. Преп. Максим Исповедник заметил, что более правильным было бы рассматривать человека как макрокосм, ибо ему суждено охватить весь мир изнутри себя, т. к. ему одному по силам охватить его, не потеряв при этом себя, потому что он отличен от мира. Следовательно, человек осуществляет единство большего порядка, чем просто мира внешнего по отношению к себе, при этом, наоборот, мир, как космос, как природа, не в силах удержать человека полностью в себе так, чтобы не потерять его, то есть не потерять наиболее важную часть действительности, а именно ту, которая более чем другие придает смысл действительности вообще.

Идея о том, что человеку суждено стать миром, находит, тем не менее, более точное выражение в термине “макро-антропос”. Этим термином передается по сути то, что миру, в самом строгом смысле, суждено полностью вочеловечиться, т. е. нести на себе цельный оттиск человеческого, становясь пан-человеческим, исполнить посредством этого оттиска необходимость, которая неявно присутствует в самом замысле мироздания. А именно, стать в своей целостности вочеловеченным космосом, но не так, чтобы человеческому существу (при всей его привязанности к миру вплоть до полного совпадения с ним) суждено было стать, или когда-либо полностью стать “вокосмиченным” человеком. Судьба космоса находится в человеке, а не наоборот — человеческая судьба в космосе [4]. Это явлено не только тем фактом, что космос есть объект человеческого сознания и познания (а не наоборот), но также тем фактом, что весь космос служит практическим целям человеческого существования» [5].

В этом отрывке выражена более ясно, чем где-либо у самого преп. Максима, сущность его понимания аналогии между вселенной и человеческой личностью. Идея человека как микрокосма, конечно, не является новой, и не следует думать, что, обсуждая ее, преп. Максим сказал что-либо исключительное. Заметим, что философские, антропологические, космологические и медицинские идеи, которые привлекались преп. Максимом, не казались необычными его современникам. Однако, с нашей точки зрения, использование этих идей преп. Максимом кажется поразительным, если не сказать необычным. Если мы хотим чему-то научиться у преп. Максима, нам следует осмыслить его идеи заново, используя современные нам концепции, в точности так же, как он использовал концепции, современные его эпохе. Если в результате этого мы просто воспроизвели бы античную космологию, мы вероятно потеряли бы на этом пути все, что связано с преп. Максимом. И тот способ, с помощью которого о. Станилоэ по-новому формулирует интуицию преп. Максима, кажется мне шагом в нужном направлении. Именно в силу положения человека в космосе, в конечном итоге в силу того, что он сотворен по Божественному образу, человек является связующим звеном космоса, или, если взглянуть иначе, человек, как личность, является священником творения. Именно через человека космос соотносится с Богом, именно в человеке космос обретает смысл. Но верно также и обратное: если человек терпит неудачу в исполнении своей священнической, истолковывающей и связующей роли, то эта неудача не просто личная, индивидуальная, это неудача с космическими последствиями. Мы смутно осознаем это по мере того как поведение человека (оказывающегося не в силах почувствовать целостность Божиего творения, присущие ему достоинство и красоту, подходящего к творению как к расходному материалу) предстает не просто саморазрушительным как для человека, так и человеческого общества, но угрожает упорядоченной красоте самого космоса. Преп. Максим идет дальше: человеческая деятельность, обусловленная грехопадением, угрожает самому смыслу космоса в той мере, в какой этот смысл воспринимается и артикулируется человеческой личностью. Космос перестает быть упорядоченным, прекрасным строением (что имплицитно присутствует в самом слове космос на греческом, предполагающем нечто упорядоченное и прекрасное) и становится смутным, темным, опасным (по крайней мере для человека), неким набором символов, более четко не раскрывающим божественное, с трудом толкуемым и искаженно понимаемым. Гармоничное единство между человеком и космосом, как это было до грехопадения, становится трудно достижимым, взаимно неподходящим, причиняющим боль и пагубным для них обоих.

Этот способ, под которым преп. Максим понимает схождение вселенной, своего рода соприсутствие человека и космоса, больше, чем простое взаимодействие различных частей космоса (что, конечно, тоже подразумевается), а является неким взаимным сближением, которое сфокусировано, хорошо это или плохо, на человеческой личности.

Logoi творения

Следующей темой нашего рассмотрения являются logoi творения [6]. Само слово «logos» проблематично, оно имеет особое значение в греческом. Теодор Хакер, австрийский светский богослов, умерший в конце Второй мировой войны, однажды предположил, что в каждом языке есть одно или два непереводимых слова — он назвал их Herzwöter, сердечные слова, в которых сгущена вся гениальность языка. В латинском это слово res, обычно переводимое как «вещь»; в немецком Wesen, «сущность»; во французском raison, «разум»; в английском sense, «смысл». В греческом он предложил считать таким словом logos [7]. Последнее, в зависимости от контекста, переводится как «слово», «разум», «принцип», «смысл», однако все эти слова лишь коннотации этого греческого слова, вкупе содержащего все эти значения. Многое может быть сказано об истории слова «логос» в греческой мысли, но я ограничусь обсуждением его использования в греческой христианской мысли. Вселенная была сотворена Богом через Его Логос, второе лицо Св. Троицы, Сына Божиего. Утверждение о том, что вселенная сотворена Богом, подразумевает, что как вселенная в целом, так и каждая ее часть обладают смыслом. Этот «смысл» есть logos: все, что существует, имеет свой собственный logos, и этот logos проистекает от Бога-Логоса. Иметь смысл, логос означает быть сопричастным Божественному Логосу. В этом прослеживается платоновская мысль о том, что все сущее существует через соучастие в форме, или же идее, которые описываются дефиницией. «Дефиниция» (в этом значении) по-гречески опять же — logos. Эти платоновские формы, или logoi вечны. В силу длительности исторического периода между идеями Платона и преп. Максима, и поскольку преп. Максим понимал мир сотворенным Богом через его Логос, этот мир не мог более рассматриваться бледным отражением вечной реальности, как то было у Платона. Тварный мир обладает ценностью, смыслом и красотой сам по себе, ибо Бог является высшим создателем мира и сотворенный Им мир непревзойденно прекрасен. Красота и смысл находятся в logoi, так что по крайней мере в этом смысле logoi сотворены, они принадлежат тварному порядку. В другом смысле, logoi являются нетварными, поскольку они есть и были Божественные мысли, его намерения, или, используя слова преп. Максима, заимствованные из автора начала VI века Дионисия Ареопагита, «божественные предопределения и воления» [8]. Итак, logos тварного существа означает то, чем оно является, то, что определяет его природу. Преп. Максим говорит о logos tes physeos, подразумевая смысл, определение или принцип природы, что и означает намерение Бога в отношении существования этой вещи, то есть то, что он волит по отношению к ней, и как ее предопределяет. Этот последний момент следует подчеркнуть: Божественные logoi являются выражениями Божественной воли. Это, по-видимому, оказывается наиболее важным, ибо здесь преп. Максим, основываясь на своих христианских предшественниках, продвинулся дальше Платона. Согласно Платону, сущие причастны формам, в то время как для преп. Максима тварные сущности сопричастны Богу через logoi, но эти логосы следует рассматривать как выражающие Божественную волю и намерение по отношению к каждой сотворенной вещи и к космосу в целом. В истолковании преп. Максимом отношения Бога к космосу через logoi есть определенный динамизм, которого не хватает Платону. Сам космос движется к своей исполненности как достижению единства с Богом, благодаря которому этот космос стал. Последний момент подводит нас к той грани мысли преп. Максима, в отношении которой можно лишь строить догадки. С одной стороны, эти logoi нерушимы, они могут быть погружены во тьму грехопадением, но они не могут быть искажены, ибо «ничто из естественного не противно Богу» [9]. Но с другой стороны, они не являются статичными, особенно если принять во внимание, что они представляют собой Божественные воления в отношении каждой твари. Преп. Максим полагает, как и его современники, что природные образования зафиксированы [в акте творения. — Примеч. перев.], но его мысль открыта по отношению к идее эволюции как способу выражения Божественного промысла. Это определенно применимо к человеческим сущим, обладающим разумной свободой. Logos каждого из них выражен с помощью того, что он называет logoi промысла и суда, с помощью которых промыслительное намерение Бога находит свое выражение через соработничество со свободными действиями людей (synergia).

Но для того, чтобы правильно понять преп. Максима, нам следует добавить то, о чем уже было упомянуто вскользь. Если человеческие существа были сотворены в Божественном образе, и если именно в Божественном Логосе осуществляется связь с божественной природой, которая и являет собой божественный образ, то это означает, что человеческие существа устроены подобно Божественному Логосу, то есть являются logikoi (прилагательное от слова логос, обычно переводимое как «разумный», но по сути несущее в себе более широкий и глубокий смысл). Можно было бы сказать, что человек как logikos обладает способностью усматривать смысл и даже придавать смысл (может быть, именно это и подразумевается в истории Адама, дающего имена животным?). Последнее определенно предусматривает свободную волю, в отношении которой преп. Максим употребляет греческое слово autexousia, по сути означающее «власть над собой». Поскольку человеческие существа сопричастны Божественному Логосу, они являются разумными (logikoi) и, следовательно, способны усматривать смысл, то есть logos: они способны усматривать logoi сущих и глубинный смысл во всем многообразии и великолепии сотворенного мира. Такое понимание творения преп. Максим называет physike theoria, естественным созерцанием. Но, к сожалению, вследствие грехопадения человек не может более выполнять свою роль священника и толкователя творения, он не может достичь его понимания, так что прозрачный смысл космоса становится непроницаемой завесой. Для того, чтобы вернуть предназначение человеку как связующему звену между космосом и Богом (так сказать, изнутри [космоса]), самому Логосу, Сыну Божиему, необходимо было принять в себя разумную человечность. Это является целью воплощения: будучи рожденным Богородицей и Приснодевой Марией, Божественный Логос разделяет человеческое существование, обновляя это существование своей жизнью, сталкиваясь в конечном итоге с бессмысленностью смерти и демонстрируя ее смысл в Воскресении. Но это лишь одна, хотя и весомая, составляющая истории, ибо обновление, осуществляемое воплощенным Словом Божиим, должно быть воспринято каждым, кто крещен в смерти и Воскресении Христовом. Такое восприятие происходит через участие в церковных таинствах и в аскетической борьбе, присущей Христианской жизни, в преодолении пороков и взращивании добродетелей. Серьезным следствием этого оказывается то, что личная жизнь, как борьба с искушениями и взращивание добродетелей, не является сугубо личным делом, то есть тем, что Мишель Фуко назвал заботой о себе (souci de soi), а имеет космический смысл, ибо аскетическая борьба восстанавливает человеческую способность быть священником природы, истолкователем космоса. Во многом это созвучно преп. Максиму, в особенности то, что в аскетической борьбе христианин достигает состояния безмятежности, и одним из плодов такой безмятежности становится способность духовного видения, то есть различения logoi творения, то есть видения космоса таким, каким им был согласно замыслу Божиему.

В действительности, преп. Максим соотносит идеи Logos и logoi творения другими двумя способами. Первый — это идея исторического воплощения Логоса, который, будучи человеком, обращался к его собратьям с помощью обычных слов, logoi. Второй — это откровение Логоса через слова, logoi, Св. Писания. Комментаторы преп. Максима иногда называют это учением о трех воплощениях, ибо преп. Максим говорит об отношениях между Logos и logoi в терминах воплощения. Все эти три воплощения являются примерами того, как Слово дало о Себе знать посредством слов: первое — через конститутивные начала космоса, второе — через слова того Воплощенного, в особенности через Его иносказания, в которых он просто поведал о глубоких тайнах, и третье — через слова Св. Писания, в которые «облачены» божественные тайны, слова, которые могут быть поняты.

Во всех трех случаях мы имеем дело с двояким движением: движением Божьего Слова к нам и нашим движением понимания к нему. Это ответное движение понимания требует гораздо большего, чем просто роста нашего знания (хотя и не исключает последнего). Понимание, о котором здесь идет речь, предполагает внутреннее преобразование, требующее личного усилия, личного аскетизма, открывающего нас тому, что мы познаем (или Тому, Кого мы познаем), так что именно через сопричастие наше понимание становится глубже. Здесь возникает важный вопрос о том, насколько далеко подобное сопричастие может зайти. Несомненно, преп. Максим говорит об этом в терминах единства с Богом и даже об обожении или теозисе, «становлением Богом». Для преп. Максима это сопричастие Богу через логосы (а через них и самому Логосу) остается не более чем сопричастием изнутри тварного мира и осуществляется только по благодати. Независимо от глубины сопричастия Богу, человек остается тварным существом. Сама же возможность такого движения сопричастия, или обожения, является ответом на предшествующее движения Бога к нам через воплощение (в любой из его форм).

Смысл упоминания о сопричастии [Богу. — А. Н.] в этом контексте состоит не в том, чтобы ставить вопросы [о пределах такого сопричастия], а привлечь внимание к типу понимания, достигаемому сопричастием Богу через logoi. Так же как мы можем понять Св. Писание, только если позволим ему поставить под вопрос никчемность наших идей и узость наших желаний, так и logoi космоса мы сможем понять, только если откажемся от любой попытки с нашей стороны понимать мир как материал для использования человеком и будем стараться видеть его как выразителя Божественного Логоса. Концепция logoi творения у преп. Максима есть не просто способ выражения имманентности Божественной воли, но является также и средством для поиска способа человеческого понимания этой воли, как она выражена в творении, способа понимания, требующего аскетической непредвзятости и объективности.

Разделение в природе

Представление о разделении в природе тоже является традиционной темой. Его корни можно найти у Платона, разделявшего мир мысли и мир чувств. Но наиболее значительным предшественником преп. Максима был св. Григорий Нисский, один из так называемых Каппадокийских отцов, живший в конце IV века. Для св. Григория наиболее фундаментальным разделением в реальности является разделение между нетварным и тварным, то есть между Богом — Благословенной Троицей, единственным нетварным, и всем тварным порядком, созданным из ничего. Признание этого глубокой пропасти между Богом и творением приводит к парадоксу: с одной стороны, оно подчеркивает полную трансцендентность Бога, но с другой стороны, оно означает, что изнутри тварного порядка ничто не является более близким к, или более далеким от Бога в силу самой конституции тварного. Как было сказано другим каппадокийцем св. Григорием Богословом, самый возвышенный архангел (используя метафизический язык) не ближе к Богу, чем любой камень: Бог бесконечно превосходит всех тварей [10]. Более непосредственно это означает, что человеческая личность, составленная из души и тела, не состоит из одной части (души), которая ближе к Богу, и другой части (тела), удаленной от Него. Человеческая личность, как душа, так и тело, одинаково близка и далека от Бога на бытийном уровне. Но для человеческих существ открыт другой уровень бытия, определяемый тем способом, каким мы существуем (иногда называемый преп. Максимом «модусом существования»), результатом того, как мы прожили свою жизнь и какие совершили поступки. В конечном итоге это уровень глубины или поверхностности нашей любви. В любви мы можем приблизиться к Богу, с помощью любви (а точнее, нашей нехватки любви) мы можем осознать нашу удаленность от Бога, являющуюся следствием грехопадения. Но преп. Максим, как и многие мыслители, видит в любви соединяющую силу: она сводит сущие воедино, иногда насильственным и властным способом, а иногда целительным и примирительным способом. Именно в этом контексте преп. Максим развивает идею разделений в природе. Они получают свое графическое представление (соответствующее их описанию в отрывке из Ambigua 41):

Все эти разделения содержатся внутри человеческой личности, включая даже, в некотором смысле, разделение между нетварным и тварным, исходя из того, что обожение [как моральное преодоление этого разделения на уровне нравственности, а не природы. — Примеч. перев.] является предопределением человека. Преп. Максим выражает это следующим образом: человек есть тот, «кто естественно обладает по причине своего нахождения посередине между всякими противоположностями благодаря свойствам своих частей, сообразных всем противоположностям, всякой способностью к соединению… По этой-то причине человек вводится последним в число сущих, словно некое естественное связующее звено, посредствующее различными своими частями между всеми вообще противоположностями, и приводящее в себе воедино то, что по естеству отстоит друг от друга на большое расстояние» [11].

Преп. Максим продолжает показывать, как человеческая личность может объять все эти разделения в своем природном состоянии. Результатом оказывается картина духовной жизни, в которой каждая стадия соответствует преодолению одного за другим этих разделений. Однако эта работа человека по посредничеству между разделениями оказалась несостоявшейся вследствие грехопадения, и преп. Максим показывает, как через Жизнь, Смерть и Воскресение Воплощенного Слова посредническая задача человека была воспроизведена, сделав снова возможной космическую функцию жизни в аскетической борьбе и созерцании. Интересно отметить, что эти разделения не преодолены с помощью посредничества, но объединены или превзойдены. Разделения остаются, но всего лишь как свидетельство природного многообразия в сотворенном порядке, и они не столько разделяют, сколько соотносят. Однако поскольку в падшем космосе, то есть мире, как мы его знаем, примирение, достигнутое Христом, не было воспринято, эти разделения остаются безднами разъединения и непонимания. Первое из них, которое мы встречаем, является разделением между полами, часто испытываемое как главная ошибка во всей линии человеческих взаимоотношений. Последнее же из этих разделений, то есть между нетварным и тварным, именуется преп. Максимом невежеством (в конечном итоге «неведением», в котором Бог познаваем только способом, превышающим способности интеллекта). Это последнее разделение часто просто соответствует переживанию богопокинутости вселенной [12]. Когда же человечество исполнит свою посредническую роль, оно само приведет весь тварной порядок к единству с нетварным бытием Божества, то есть совершит его обожение.

Обожение, или theosis, о котором мы уже упоминали, является ключевым термином в богословии преп. Максима [13]. Кратко, оно означает способ, каким нетварный Бог призван через человека разделить с космосом все его божественные свойства, за исключением свойства быть нетварным. Что касается самого понятия божества, к обожению лучше всего подходить апофатически, то есть через отрицание того, что оно не означает. Это понятие выражает неограниченные возможности человеческого, и космического, сопричастия божественному с целью достичь открытой прозрачности человечества и всего тварного по отношению к Божественной воле и присутствию. В частности, он настаивает на том, что конечной целью космоса является то, что присуще самому божественному акту творения. Следствием этого является такое богословское понимание тварного бытия, не ограниченного рассмотрением Божественной замысла по отношению к падшему и раcколотому космосу, которое смотрит за пределы этого, в сторону конечного преображения космоса к состоянию, каким он был задуман с самого начала, преображения, в котором, согласно словам св. апостола Павла, Бог будет «всем во всем» (I Кор. 15:28; ср. Еф. 1:23) [14]. Этот момент является самым важным здесь: а именно, что цель обожения не ограничивается человеком, но является судьбой всего космоса [15]. Разделения в природе, сформулированные преп. Максимом, могут показаться нам причудливыми, но его идея, что внутри многообразия, присущего тварному порядку, имеются разделения (которые, если их преодолеть, могут выразить богатство и красоту тварного порядка, либо, в противоположность этому, привести к бездне непонимания, мраку и боли), кажется мне уместной и по сей день.

Выводы

То, что я пытался показать в моем представлении космического видения преп. Максима, это то, что его учение о logoi выражает не только сокровенную вовлеченность Бога в дела космоса, но также центральную роль человечества как микрокосма в двух аспектах: во-первых, отражая космос в самом себе и, во‑вторых, выполняя свою центральную роль, будучи способным интерпретировать космос. Какую долю из этого представления мы можем, в ХХI cтолетии, по-прежнему осмыслять? Я говорю «осмыслять», ибо, как мне кажется, речь идет не столько о принятии определенных идей, сколько об определенном образе мышления. Следует напомнить, как мы заметили в начале, что преп. Максим выражает свое космическое видение с помощью идей, заимствованных у его современников, как христиан, так и не христиан, даже если он интерпретирует эти идеи способом, далеко выходящим за пределы мысли его современников. Для преп. Максима и его современников космос представлялся имеющим центр на Земле (большинство из них считало последнюю сферой; идея «плоской земли», хотя и разделялась некоторыми византийскими христианами, особенно Козьмой Индикопловом [плавающим в Индию], в общем не принималась в интеллектуальных кругах), окруженной планетами с циклическими движениями вокруг нее, представленными сферами, а космос в целом замыкался сферой неподвижных звезд. Космос также не был очень старым: оценки разнятся, но преп. Максим вероятно считал, что он был сотворен где-то 6 тысяч лет назад по отношению к его эпохе. И с тех пор практически все время в этом космосе было все — от человека до земляного червя, и от звезд до камней.

Помещать человека в центр такого космоса и даже рассматривать его как посредника между противоположными полюсами космоса считалось достаточно естественным. Если мы хотим сохранить что-нибудь из видения преп. Максима в контексте того, что мы знаем о вселенной сейчас, то нам следует хорошо поразмыслить. Вселенная в нашем представлении необозримо велика, как в пространстве, так и во времени. Соответственно, присутствие человека в космосе кажется мимолетным и несущественным. Мы живем на планете, в общем-то ничем не отличающейся от звезды, в одной галактике среди множества других, и мы присутствовали во вселенной только в течение невообразимо краткого промежутка времени на фоне временного масштаба существования вселенной [16].

Одним из первых в западной истории, кто осознал значимость последнего, был Блез Паскаль. Я нахожу в его ответе на такое понимание незначительности положения человека в космосе начало способа, каким можно переосмыслить кое-что из видения преп. Максима. «Le silence éternеl de ces espaces infinis m’effraie» («Меня ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств!») [17]. Что это за ужас? Филипп Сейе в примечании к этому отрывку указывает на параллель с блж. Августином (толкование на Псалом 145: «Вы взираете на небеса, и ужасаетесь, вы думаете о всей земле и дрожите») и на более длинную трактовку этой темы немного ранее в том же разделе у Паскаля, и приходит, как мне кажется, к единственно возможному заключению: это есть ужас или трепет от величины космоса, но не внутренний признак ослабевающей веры. Бесконечность вселенной, явленная наукой (хотя буквально это не бесконечность, как думал Паскаль, а лишь нечто невообразимо большое) определенно углубляет наше чувство удивления, по сравнению с тем, что чувствовали наши предки, когда они обозревали их достаточно уютную вселенную. Это чувство бесконечности лишь укрепляет ту характеристику мышления греческих отцов, столь привлекательную в прошлом веке, а именно его акцент на апофатизме, то есть на молчаливом отрицании наших понятий перед лицом невыразимого величия Бога.

Последующие шаги Паскаля кажутся мне еще более значительными. Мы дрожим перед необозримостью вселенной, в контрасте с которой наша человечность кажется незначительной. «Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила вселенная, — человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью, и что он слабее вселенной, а она ничего не сознает» [18]. Это как раз то, что о. Думитру Станилоэ имел в виду в том отрывке, с которого мы начали: вместо того, чтобы думать о человеке как о микрокосме, было бы более просвещенным думать о вселенной как о «макро-антропосе», ибо человек может что-то понять о космосе, в то время как космос ничего не понимает о человеке. В своем размышлении о roseau pensant Паскаль писал: «Наше достоинство — не в овладении пространством, а в умении здраво мыслить. Я ничего не приобретаю, сколько бы ни приобрел земель: с помощью пространства вселенная охватывает и поглощает меня как некую точку; с помощью мысли я охватываю всю вселенную» [19].

Мышление — logos и есть именно то, что определяет положение человечества в космосе, не центральное физическое положение. Мне кажется, что рассуждения Паскаля здесь оказываются схожими с современными идеями об антропном принципе [20]. И мне также кажется, что мы можем пойти еще дальше в этих рассуждениях. Преп. Максим видит смысл вселенной приходящим от logoi, с помощью которых тварные существа сопричаствуют Богу. Наука видит вселенную движимой законами, которым человек может придать математическое выражение. Но несмотря на всю безличную объективность математики, только человек может знать и понимать вселенную. То же кажется верным по отношению к противоположному масштабу мироздания, а именно, что в основе структуры всех человеческих существ лежит ДНК. Снова, только для человеческого разума эти сложные коды могут нести какой-либо смысл, несмотря на склонность некоторых к антропоморфизму и разговору об «эгоистичном гене»[21].

Все это указывает на то, что видение преп. Максима может быть переосмыслено в терминах современной науки. Но зачем это нужно? Зачем пытаться переосмыслить такие древние типы мысли? Кратко я бы ответил так. В течение последних нескольких столетий наука необозримо расширила наше понимание развития космоса, истории жизни на этой планете и деталей строения живых существ. Но при всем при этом было потеряно ощущение целого, взаимоотношения между огромным и очень малым, техническим и тем, что придает ему смысл. Монумент этой утраченной связанности можно найти в такой работе, как Anatomy of Melancholy («Анатомия меланхолии») Роберта Бёртона, где все еще был сохранен древний смысл согласованности всего сущего, от звезд до человеческого юмора. Именно эта потеря, как подозревают многие, стоит за привлекательностью сонма современных модных течений, от религий Нью Эйдж, возрождения язычества, альтернативной медицины и даже экологического тревоги: все это является свидетельством утраты чувства связи и согласия. Видение преп. Максима содержит как уверенность в разуме, так и ощущение согласованности целого, и оно осуществляется, по крайней мере на одном уровне, через обладание глубоким смыслом того, что подразумевается под разумом или logos, не просто искусностью расчетов как средством достижения результата, но как путь обретения смысла, то есть в конечном итоге сопричастие Премудрости Создателя. Более того, видение преп. Максима гораздо больше, чем интеллектуальная теория. В его труде «Мистагогия» (Mystagogia), представляющем краткое изложение христианской Евхаристической литургии, сводятся воедино многие идеи, рассмотренные выше. В этом труде целительной силе, исходящей от воплощения и действующей в личной аскезе, придано космическое измерение, не с помощью идей, а через торжество Божественной литургии. Как показывает преп. Максим, этот литургический символизм освещает все, от таинств самого троичного Божества, через прославление космоса, до скрытых глубин человеческой души. Именно в этом смысле взаимного соприсутствия видение преп. Максима может помочь нам возродиться.

Перевод с английского языка выполнил А. В. Нестерук по изданию: Andrew Louth. The Vision of Saint Maximos the Confessor // In Whom We Live and Move and Have Our Being. Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World. Eds. Ph. Clayton, A. Peacocke. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2004. P. 184–196.

[1]1        См. об этом учении статью: Kalllistos Ware. God Immanent yet Transcendent: The Divine Energies according to Saint Gregory Palamas // Ph. Clayton, A. Peacocke (eds), In Whom We Live and Move and Have Our Being. Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2004. P. 157–168.

[2]          Антропный космологический принцип представляет собой комплекс идей, подчеркивающих тонкую связь между параметрами физико-биологического существования человека и численными значениями физических констант и крупномасштабных характеристик вселенной. — Примеч. переводчика.

[3]          См. краткое введение на английском языке, а также подборку переведенных текстов в моей книге: Louth A. Maximus the Confessor. London: Routledge, 1996.

[4]          Здесь уместно провести сравнение с аналогичными положениями, сформулированными другим крупным православным богословом Оливье Клеманом в его работе «Смысл Земли»: «космология подчинена антропологии, или, точнее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой (divino-humanité) истории. В противоположность нашему привычному мышлению, это не история человека, которая вписывается в космическую эволюцию, а космическая эволюция в истории человека, являющая духовное состояние последнего, его свободы. В православном видении не человеческая история является продуктом космической эволюции, а наоборот». Clément O. Le Sens de la terre // dans Le Christ Terre des Vivants. Essais théologiques. Spiritualite Orientale, n. 17. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellfontaine, 1976. P. 80. — Примеч. переводчика.

[5]          Staniloae D. The Experience of God. Brookline, Mass.: Hole Cross Orthodox Press, 1994. P. 4f.

[6]          На эту тему см.: Dalmais I. H. La théorie des ‘logoi’ des créatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 36 (1952). P. 244–249; Van Rossum J. The λóγοι of Creation and the Divine ‘Energies’ in Maximus the Confessor and Gregory Palamas // Studia Patristica. 27 (1993). P. 213–217; и сравнительно недавно вышедшую работу Tollefsen T. The Christological Cosmology of St. Maximus the Confessor — a Study of His Metaphysical Principles: Diss. University of Oslo, 1999 (эта работа была позднее издана как монография: The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. Oxford University Press, 2008. — Примеч. переводчика).

[7]          См. Haecker Th. Vergil: Vater des Abendlandes. Ficher Bücherei. Frankfurt am Main und Hamburg, 1958. P. 131–132.

[8]          Ср. Dionysius. Divine Names 5.8, цитирован преп. Максимом в Ambigua 7 [PG 91: 1085A].

[9]          Преп. Максим Исповедник. Opuscula Theologica et Polemica (Богословско-полемические сочинения) 7 [PG 91: 80A].Св. гора Афон и Изд-во русской христианской академии, 2014. С. 344.

[10]        Григорий Богослов. Слово 28.3. / Григорий Богослов. Собрание творений в 2 т. Т. 1. М.; Минск: АСТ Харвест, 2000.  С. 478–479.

[11]        Преп. Максим Исповедник. Ambigua 41 [PG 91: 1305B-C]. Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 278.

[12]        Преп. Максим Исповедник. Ambigua 41 [PG 91: 1305A]. Перевод архимандрита Нектария, c. 277–278. (Из слов этого отрывка «…хотя Бог по благости сотворил блестящую гармонию всего сущего, но из самого этого еще не делается ясным, кто и каков Он есть…» следует, что присутствие Бога во вселенной отнюдь не очевидно, то есть последняя переживается как лишенная Его благодати о оставленная им. — Примеч. переводчика.)

[13]        См. недавнюю трактовку доктрины обожения у преп. Максима в книге: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon Saint Maxime le Confesseur. Paris: Les Éditions du Cerf, 1996.

[14]        Это можно выразить как то, что дуга грехопадение–искупление (доминировавшая в Западном богословии) подчинена в богословии православного Востока дуге творение–обожение.

[15]        См., например: Преп. Максим Исповедник. Ambigua 10 [PG 91: 1165D].

[16]        Согласно современным космологическим данным, возраст вселенной (отсчитываемый от так называемого Большого взрыва) составляет 13,7–13,8 миллиардов лет. Возраст современного человечества, если его отождествлять с Homo Sapiens, составляет порядка 40–50 тысяч лет. Легко сообразить, что человек разумный присутствует в самом конце эволюционной истории вселенной, продолжительность которого составляет приблизительно одну двадцатипятитысячную от последнего миллиарда времени жизни всей вселенной. — Примеч. переводчика.

[17]        Pascal B. Pensées / ed. Philippe Sellier. Paris: Mercure de France, 1976, § 233. P. 134. (Русский перевод: Паскаль Б. Мысли, 264. СПб.: Азбука, 1999. С. 39).

[18]        Паскаль Б. Мысли, 264. СПб.: Азбука, 1999. С. 93.

[19]        Паскаль Б. Мысли, 265. С. 93.

[20]        Так называемый «Антропный принцип» представляет собой комплекс идей о тонком балансе между фундаментальными силами во вселенной и параметрами ее крупномасштабной структуры, с одной стороны, и фактом существования человека как наблюдателя этой вселенной, с другой.

[21]     Здесь содержится неявное указание на идеи известного британского зоолога и апологета атеизма Ричарда Докинза (Richard Dawkins), изложившего в одной из своих книг под названием «The Selfish Gene» («Эгоистичный ген») (Oxford: Oxford University Press, 1989) радикально-редукционистскую точку зрения о том, что сознание человека, как, впрочем, и его мораль, являются биологически (генетически) предопределенными.

Источник metaparadigma.ru