Концепция святорусского Православия в единоверческой традиции. Дугин А. Г.

 Уважаемые коллеги! Я бы хотел начать с высказывания русского богослова Владимира Лосского, который говорит, что разные направления Христианства, в частности Православие, имеют свой собственный взгляд на то, что можно менять и развивать, и что нельзя. Если наша догматика заканчивается седьмью Вселенскими соборами и последним Афонским томосом, то это всё – в богословском плане нам остаётся это только понимать, а не развивать. Больше нам говорить от себя, собственно, ничего не положено. Но где бы мы могли применить свои творческие способности, что может быть ещё не раскрыто в полной мере эксплицитно, однозначно для нас, как говорил тот же Владимир Лосский, – это сфера экклесиологии, это сфера учения об исторических тайных путях православной Церкви на разных её этапах. Поэтому я хотел бы посвятить свой доклад экклесиологическим проблемам единоверия.

 Но начать хотел бы с предварительного взгляда на экклесиологию Православия как таковую. Практически все мы, конечно, это знаем, это общее место. Но я беру на себя смелость это повторить. Поскольку я завкафедры социологии и международных отношений, много выступаю среди студентов, то привык объяснять с самого начала независимо от того, с профессионалами я говорю, либо с людьми, имеющими самые начальные представления о предмете.

 С точки зрения православного учения о судьбах новозаветной Церкви, в истории нашей Церкви, можно выделить три главных периода. Это период катакомбный, когда Церковь находилась в гонении, когда просияли святые мученики, давшие основу нашей Церкви и основу нашей церковной православной истории. В первый период была особая христианская община первых мучеников, апостолов, людей, которые сподобились лицезреть Самого Спасителя, кто лично Его видел. И конечно, условия существования христиан на этом первом этапе существенно отличались от дальнейших.

 Второй период можно условно назвать имперским. Христианство стало официальной религией Римской империи, и, конечно, условия изменились. Условия катакомбной церкви требовали личного сверхмужества. Иногда тысячи человек участвовали в немыслимых для нас сегодня мученических подвигах, и иногда сотнями на сторону жертв переходили палачи. Это для нас просто непредставимо, и, тем не менее, это было нормой той катакомбной церкви. Второй, имперский период, часто вслед за свт. Иоанном Златоустом толкуют как удерживание сатаны под пятой Церкви, как заточение сатаны на тысячу лет, когда всё идёт спокойно, мирно, когда установлен порядок во вселенной, в экумене, и торжествует православная истина. Этот период в православной, русской традиции соотносится не с будущим, как у католиков, как у протестантов (хилиазм), которого они ожидают, а с византийским, почти тысячелетним, периодом, который для нас уже не впереди, а позади.

 И третий экклесиологический период – это период апостасии, когда заканчивается вот это имперское благословенное тысячелетнее царство, сатана освобождается. И опять, третий раз уже, возникают новые условия существования христианской общины – в условиях мира отпадшего. Не мира, ещё не признавшего света христовой веры, но уже его, если угодно, утратившего либо подменившего. В этом есть, конечно, определённая симметрия между апостасийным и катакомбным исповеданием. Важно, что в начале это было до того, как было суждено Церкви завоевать мир и быть проповеданной истине Христовой до конца вселенной, и после того, как это совершилось. Так вот, история русского раскола и история единоверия, соответственно, связана с определением этих двух экклесиологических периодов, с определением той границы, которая проходит конкретно между вторым и третьим периодом. Если мы не привлечём эту экклесиологическую перспективу, мы не сможем понять ни смысл раскола, ни смысл стремящегося уврачевать его единоверия. Поэтому совсем коротко: как восприняли русские люди падение Византии? Конечно, как окончание вот этого тысячелетнего периода и приближение отступничество последних времён и приход антихриста. Но с чем они столкнулись? С тем, что Византия, оплот веры, пала, а Московская Русь не только не пала, но поднялась, сохранив себя и от ереси латинской, не приняв Флорентийскую унию, и освободившись от Орды, оказавшись независимой православной, в полном смысле ортодоксальной державой ещё на какой-то период времени. Это, конечно, послужило основанием идеи о Москве – Третьем Риме и о особой, спасительной, провиденциальной специфике русского Православия, русского народа и Святой Руси, которой дано было ещё на какой-то период пережить падения Константинополя, падение империи. Для нас, для русских, как посчитали наши предки, конец света отложили за счёт того, как тогда же посчитали, чтобы мы твёрдо стояли в своей вере, не отказывались ни от единого аза, не отменяли ничего, ни перед кем не подделывались под условия модерна, не шли на секуляризацию и выстояли. Нам ещё такую благодать дали. Вот, собственно, основа московской идеи и московской традиции. И вот когда стали менять уже в XVII веке, под очень благовидными соображениями о необходимости усиления имперского влияния России, Никон и его сторонники стали менять эти устои, русские люди очень сильно засомневались, и опять эта тематика о границе между периодом имперским и периодом апостасии стала актуальной. И значительная часть людей шла в старообрядчество, именно увидев в этих событиях начало апостасийного цикла. Это было серьёзным расколом не только в церковной практике, но ещё и в экклесиологическом сознании. Старообрядцы с тех пор живут в апостасии – это как раз и составляет экклесиологический аспект. Не обряд, не ритуал, а самосознание проживания в мире жёсткой апостасии, куда, увы, старообрядцы включают и нашу Церковь, определяют специфику отношений с ними.

 А вопрос о том, где мы живём с точки зрения новообрядческой Церкви, был отложен. И на самом деле, здесь не было утверждения, что мы живём в том же самом мире. И многие в новообрядческой Церкви, такие как свт. Игнатий (Брянчанинов), св. Иоанн Кронштадский, св. Серафим Саровский, видели, что по сути те условия, которые воцарились в новой постреформенной России, напоминают апостасийные по очень многим параметрам. Не только балы в постный день… Посмотрите, что творилось в XVIII веке, посмотрите на моды того периода, когда мужчины без бород, женщины простоволосые, в костюмах, которые до этого можно было увидеть только на картинах Страшного Суда. А это было нормой нашей элиты XVIII века. Поэтому в новообрядческой Церкви просто не было такой жёсткой линии, как у старообрядцев. Многие считали, что близок антихрист, но таких радикальных выводов не делали.

 Теперь посмотрим, как сказывается эта экклесиологическая перспектива на единоверческой традиции. Поначалу, конечно, можно сказать, что начиная с митр. Платона единоверие представляет собой почти государственный проект по усмирению раскола на новообрядческих условиях. По сути дела, ограничения, которые получали старообрядцы, переходящие в единоверие, конечно не позволяли говорить ни о каком признании их правоты. «Вы ошибаетесь, но ладно. Поскольку вы тёмные и дремучие, верите в свою ерунду какую-то, мы вас примем. Главное – будете постепенно перевоспитываться, переходить на партес и на наше фряжское письмо, и постепенно станете такими, как мы». Вот была, насколько я понимаю, основная идея. Под этим знаком шли первые этапы единоверия, особенно его самые тёмные стороны – в эпоху Николая I, когда в единоверие загоняли по сути дела насильно, что оставило тёмный след в нашей истории. В данном случае, на первом этапе, от митр. Платона до конца XIX – нач. ХХ века, никакой экклесиологии не было. Но вот, начинается второй этап в истории единоверия, в котором это направление начинает мыслиться совершенно иначе. Это связано с двумя святыми, один из которых общероссийский. Это Симеон (Шлеев), один из крупнейших деятелей единоверия, и князь Андрей Ухтомский, епископ Уфимский, который канонизирован в 1989 г. Русской Зарубежной Церковью. В 1992 г. его пытались деканонизировать, но не деканонизировали. [Из зала архиерей – представитель РПЦЗ: «Не было такого.»] Прошу прощения. Я не настаиваю на этом. Что касается канонизации Симеона (Шлеёва), это точно. Вот два деятеля, которые рассмотрели единоверие совершенно иным образом. С точки зрения Симеона (Шлеёва) и, особенно, еп. Андрея Уфимского, единоверие представляет собой особое экклесиологическое направление, которое стремится не просто уврачевать раскол технически на основании компромиссных или новообрядческих, а объединить две линии русского Православия. К тому времени и церковными, и светскими учёными было выяснено, что с точки зрения и исторической, и деяния на Мартина еретика, и много других документов, на основании которых критиковали старообрядчество – всё это вещи подложные и необъективные. Тогда возникла идея по-новому переосмыслить отношения новообрядцев и старообрядцев на основании общерусской идеи.

 Появляется такая фигура, о которой очень мало что известно, как Филипп Марков. Многие оспаривают его существование. О нём упоминается в 40-е годы в эмигрантской прессе как о неком иноке Захарии, идентичность которого с трудом установима, вокруг этого много вариантов. Но я не буду обращать внимания на историчность этого Филиппа Маркова, теоретика из старообрядцев, который переписывался с еп. Андреем Уфимским в период создания катакомбной церкви, о которой тоже много слухов. Что интересного в этой концепции Филиппа Маркова, который предложил особое видение единоверия? Если угодно, это была первая, может быть, очень слабая попытка, обосновать единоверческую идеологию. У него есть дистанционалистское учение, на русский манер. Он выделяет три диспенсации. Я сознательно употребляю этот протестантский термин, чтобы найти некую аналогию. Можно сказать, три выражения в истории, в экклесиологии русского Православия. Была русская Церковь, это первое. Крещение дораскольное. Была российская Церковь, синодальный период, от Петра I, от упразднения патриаршества до патриарха Тихона. Третьей он называет территориальную Церковь, которая возникла после восстановления патриаршества при патриархе Тихоне. С точки зрения Филиппа Маркова, который был старообрядцем-беглопоповцем, присоединившимся к единоверию в рамках этой идеологии, все эти три диспенсации, промысла, выражения были связаны с одной единой общей Церковью, которую он называет святорусской Церковью, которая, конечно же, является Церковью православной и частью вселенского Православия, но только святорусской его ветвью. И вот здесь была идея, что формы были разные, множество тенденций и стили были разные, но суть была одна. Тогда, в 30-е годы, была богоборческая власть, было ясно, что дело так или иначе близится к концу. И перед дыханием конца, воплощённом в коммунистической, уже откровенно, как воспринимают это православные люди, безбожной, последней апостасии. И идея единоверия Филиппа Маркова была в том, чтобы перед лицом апостасии либо наступившей, либо надвигающейся, соединить эти различные направления в единую святорусскую Церковь, чтобы она стала перед финальным испытанием совместной. Конечно, большинством старообрядцев такая идеология по понятным причинам не принималась, поскольку для них эта граница прошла раньше. В новообрядчестве о ней мало что узнали, тем более, что сам Андрей Уфимский и часть андреевцев ушла в катакомбную церковь, и сейчас очень трудно понять, что там было правдой, а что – современным мифом, но, по крайней мере, такая идея миссии единоверия, воссоединения святорусской церкви перед лицом последней апостасии и последнего отступления была.

 Сегодня мы находимся в очень интересных исторических условиях, когда нет богоборческой власти, когда нет гонения на церковь, когда, с одной стороны, возрождается наша вера, растут храмы, всё больше людей приходит в церкви, мы можем открыто говорить о тех проблемах относительно нашей веры и нашей церкви, о которых долгое время, ещё даже до 17 года, не так просто было говорить откровенно. Вопрос об определении той экклесиологической позиции, которую исторически наша церковь занимает, а также об её внутренней идентичности, не только с точки зрения хроникально фиксируемой, но её логики, её судьбы, её провиденциальной роли, миссии, её функции, определения того места, где мы-то с вами находимся и какова эта идентичность нашей церкви именно в её историческом выражении, – это, мне кажется, та тема, та проблема, о которой нам всем следует задуматься. Одно из заседаний Всемирного Русского Народного Собора было посвящено проблеме эсхатологии, эту проблему никто не снимал. Для живого христианского мировосприятия проблема нахождения перед лицом мира апостасии, перед лицом мира антихриста – это одна из необходимых сторон просто христианского бытия. Эта тема ставилась, ставится и должна, на мой взгляд, и в дальнейшем ставиться ещё острее. И в этой ситуации, конечно, об идентичности нашей Церкви перед лицом наступающей или наступившей… Это тоже важно. Может быть, это самое важное, потому что не слишком ли мы радуемся, если нам разрешают… В философии это называется симулятор, когда, вроде, всё есть, но всё подменено. Достоверно ли наше духовное возрождение? Полноценен ли возврат нашего народа к Христу, является ли это действительно выстраданным, исторически прожитым всеми нами шагом, либо это нечто иное? Это вопрос очень серьёзный. Здесь, как раз старообрядческая критика светских этапов России и одновременно критика наших святителей новообрядческих, которые критиковали собственно наш народ… Эта самокритика, церковная, православная самокритика – это чрезвычайно важно. В этом отношении, чтобы не утомлять, я хотел бы высказать идею, что, на мой взгляд, единоверие – это, с точки зрения церковной практики, очень интересный, помимо того, что огромный, чрезвычайно важный проект. Это чрезвычайно важное направление, поскольку позволяет служить нам по-старому, жить по-старому, одеваться по-старому и возвращаться к корням нашей веры. Нынешний патриарх Московский и всея Руси Кирилл, когда был митрополитом, много раз подчёркивал в своих выступлениях, что старый обряд – это вторая половина нашей церковной традиции. Сейчас мы это признаём и это официальная позиция, что это вторая половина. И те приходы, которые восстанавливают эту вторую половину, делают колоссально важную для нашего духовного, религиозного, православного возрождения дело. Слава Богу, что всё большее количество людей обращается к полному чину. Сегодня замечательные были доклады о богослужебной практике, чрезвычайно важные о канонической, о создании канонов, о гимнографии. И последнее, что я хотел сказать – что есть в единоверии зародыш вот этой идеологии, самым общим образом. Не стоит, может быть, с этим спешить и на этом настаивать. Но обратить внимание на такой взгляд, что единоверие – не просто компромисс, но несёт в себе некий судьбоносный, можно сказать, экклесиологический и эсхатологический момент – на это я просто хотел бы, чтобы мы обратили внимание, без дальнейших утверждений. Благодарю за внимание.

 Патриарший центр древнерусской богослужебной традиции

http://www.anti-raskol.ru/pages/2007