Концепция «двух книг» в христианской традиции. Серебряков Н.С.

Концепция «двух книг» – Библии и «книги» природы – является одной из популярных в современной христианской апологетике моделей, описывающей взаимоотношения богословия и науки. Исходя из самого общего понимания данной концепции, можно говорить о том, что существует два источника богопознания: Св. Писание и природа, которые не могут друг другу противоречить, так как имеют одного и того же Творца. Отсюда следует, что для христианина изучение мира, естествознание, имеет определенную ценность, связанную с естественным богопознанием, и поэтому не может отвергаться.

Очевидно, что такое понимание концепции «двух книг» ни у кого из христиан не может вызвать возражений. Однако более подробная разработка данной концепции может привести разных людей к совершенно разным выводам, по которым согласия может уже не наблюдаться. В данном докладе будут рассмотрены несколько вариантов концепции «двух книг» и обсуждены причины их возникновения в истории христианской мысли.

Безусловно, понимание окружающего мира (в первую очередь неба) как некоей книги, которую может читать человек, – не чисто христианское изобретение. Такое представление было и в Древнем Вавилоне, и позже у греков, особенно в позднеантичный период, и было связано прежде всего с астрологией[1]. Однако именно в христианстве образ мира как книги получил широкое распространение, имея совершенно другую, более сильную мотивацию: мир говорит людям в первую очередь не о них самих, а о Том, Кто этот мир сотворил, о Боге-Творце, причем это свидетельство дано каждому человеку, в независимости от его национальности, достатка и образованности. И христиане, уже имея одну книгу Откровения Божия – Библию, стали вполне органично воспринимать весь мир также как некую божественную книгу, где каждая тварь является буквой или словом.

Основание тому представлению, что мир свидетельствует о Боге, христиане имели уже в ветхозаветных текстах (Пс. 18:2; Иов 12:7-9 и др.). Однако в Ветхом Завете евреи не считали мир «книгой», так как для евреев существовала лишь одна книга – Книга Господня, Закон Божий, который был непосредственно сообщен Богом Моисею и пророкам, и не было необходимости в какой-либо другой книге. И даже когда у пророка Исаии все же встречается образ мира как книги (где небеса напрямую сравниваются с книжным свитком; Ис. 34:4; ср. Откр. 6:14), пророком этот образ рассматривается скорее в полемическом ключе, против астрологических пристрастий современных ему языческих народов и подражающих им евреев, ведь, по его словам, небесный свиток вскоре будет свернут и светила упадут, а значит, чтение небес уже не спасет людей от неотвратимого Суда Божия (ср. Ис. 47:13, а также Иер. 27:9). Характерно, что пророк в этом же месте для контраста упоминает в прямом смысле книгу Господню (видимо, книгу, написанную по воле Божией самим Исаией; Ис. 34:16), которая в отличие от «небесного свитка» неложно свидетельствует о судьбах людей. Здесь, возможно, впервые встречается сравнение «двух книг», но только в отрицательном смысле.

В Новом Завете ап. Павел в согласии с ветхозаветными писаниями также утверждает, что Бог в определенной мере может быть познан всеми людьми «через рассматривание творений» (ср. Рим. 1:20). Но и апостолом образ мира как книги не используется, хотя у него познание Бога язычниками через творения впрямую сопоставляется с Откровением Бога иудеям через Закон, то есть через Писание (см. Рим. 2:17-20 и 2:27). Правда, также очевидно, что для ап. Павла это Откровение в Писании имеет значительное преимущество по сравнению с познанием Бога через природу (см. Рим. 3:2)[2].

Дальнейшая христианская традиция широко развивает тему естественного богопознания. Об этом пишут уже раннехристианские апологеты (св. Аристид, Татиан, св. Афинагор Афинянин, свмч. Ипполит Римский и др.)[3]. Свмч. Ириней Лионский для обличения неправоверующих рассматривает вместе свидетельства о Боге и из Св. Писания, и из творения[4], но также пока и не называет творение «книгой».

Видимо, самым первым среди христианских писателей, кто прямо использовал образ мира (точнее, опять лишь неба) как книги, был Ориген. В Комментариях на книгу Бытия (кн. III; написаны в 229-230 гг.), толкуя слова «да будут светила <…> и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт 1:14), он пишет: «небеса, являясь как бы одной из Божьих книг, могут содержать указания будущего»[5]. Дальше он поясняет, что в этой небесной книге, «достойной Бога», как будто написаны или выгравированы навечно знаки – различные небесные знамения – для того, чтобы показывать силу всеведения Божия тем, кто умеет эти знаки читать[6]. В том числе эти знаки даны ангельским силам, управляющим человеческими делами. Как людям в Священном Писании открыты те или иные Божии тайны или даны те или иные Его заповеди, так и ангелы (а также некоторые праведные люди) могут легко прочитать небесные знаки, чтобы узнать волю Божью[7]. Как видно, Ориген, обращаясь к христианам, воспитанным в эллинистической традиции, старается христианизировать распространенную среди язычников астрологию, что было лишь одним из элементов его попытки христианизации всей эллинской мудрости. В том числе он выражает библейскую идею естественного богопознания через хорошо известный с античности образ неба как книги. При этом Ориген сопоставляет эту «книгу» (и делает он это также первым в истории христианской мысли) с другой, еще более важной для христиан книгой – Библией, тем самым закладывая основание концепции «двух книг».

В окончательном виде метафора всего мира (а не только неба) как книги формулируется примерно через 100 лет после Оригена другим жителем Египта – прп. Антонием Великим, который говорил, что: «Книга моя <…> есть природа сотворенных вещей, и она всегда под рукой, когда хочу я прочитать словеса Божии»[8]. С этого момента данный образ прочно входит в традицию Церкви и многократно используется древними святыми отцами (свтт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, блж. Августин, прпп. Максим Исповедник и Исаак Сирин)[9] и прочими церковными писателями[10]. И сопоставление Писания и природы как «двух книг» с того времени также становится вполне обычным. Вслед за Оригеном «две книги» сравнивает блж. Августин[11]. Развернутое сопоставление Св. Писания и книги мира дается у прп. Максима Исповедника[12]. В дальнейшей христианской традиции образ мира как книги встречается, например, у свт. Григория Паламы[13].

Кратко суммируя традицию древней Церкви, можно сказать, что чтение «книги природы» дает всем людям знание о том, что существует Бог-Творец, что Он – всемогущ, премудр, благ, прекрасен и заботится обо всем в мире. Однако усвоение этого знания зависит от нравственной чистоты «читающего». Чем чище ум человека, тем яснее видны ему следы Бога в творении. Более того, святым людям может уже не требоваться никаких других книг – их им заменяет Божий мир и собственная душа, в которых, как в зеркале, отражается Господь[14]. Однако же в том случае, когда человек еще нравственно не очищен, красота и порядок природы может увести человека от Бога в идолопоклонство, как это описал ап. Павел (Рим. 1: 21-23; ср. Прем. 13:1-9)[15]. В связи с этим более безопасное для всех людей, более ясное и полное познание Бога дается человеку через прямое Откровение Божие – Св. Писание, которое непосредственно говорит о том, Кто есть Бог, какие Его свойства и какие Его воления по отношению к людям, тем самым не давая человеку впасть в заблуждение. Конечно, понимание Писания также требует нравственного совершенства человека, но само же Писание по благодати Божией этому совершенству и учит. Поэтому в традиции Церкви приоритет Библии над «книгой природы» никогда не оспаривался, несмотря на традиционно достаточно высокую оценку естественного богопознания.

Ситуация изменилась в Западной Церкви с началом второго тысячелетия. С одной стороны, схоластическое богословие унаследовало от древней Церкви образ мира как книги Божьей и даже стало более широко его использовать (Иоанн Скот Эриугена[16], Алан Лилльский[17], Гильом Овернский, Бонавентура[18], Раймонд Луллий и др.). Но с другой стороны, популярность данного образа могла быть связана не столько со стремлением к богопознанию (хотя для некоторых, в том числе Бонавентуры, это было так), сколько с возрастанием в то время в Европе интереса к натурфилософии. Данный интерес привел христиан к трудам Аристотеля, которые стали из-за этого с кон. XII – по кон. XIII вв. активно переводиться на латынь[19]. С помощью Фомы Аквинского рецепция Стагирита Западной Церковью завершилась, был найден некий консенсус между христианским богословием и философией Аристотеля, но ценой этого стало резкое разделение богословской и философской сфер[20], причем к последней стало также относиться и естественное богопознание. И популярный тогда образ «книги мира», и концепция «двух книг» вполне согласовывались с таким разделением, если Библией занимаются только богословы, а «книгой природы» – только философы. Авторитет Библии оставался еще непререкаемым, но и авторитет «книги природы» и философии, ее изучающей, стал быстро расти и вскоре практически сравнялся с первым. Показательно, что меньше, чем через 100 лет после Аквината, в известном споре свт. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским, обучавшимся в католическом монастыре, Варлаам практически уравнивал знания о Боге, полученные из Св. Писания и из внешних наук[21], с чем свт. Григорий, верный церковной традиции, никак не мог согласиться[22].

С началом эпохи Возрождения авторитет натурфилософии еще более вырос, и некоторые даже стали говорить о больших познавательных достоинствах «книги природы» по сравнению с Библией. Впервые об этом высказался испанский магистр искусств, медицины и теологии Раймунд де Сабунде (или Себундский)[23] в своем труде «Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения», написанном в 1436 г. Раймунд хотел построить «науку книги творений», которая позволила бы твердо и целиком познать христианскую веру и доказать, что она истинна. Обосновывая свою науку, Раймунд, видимо, впервые в истории христианства дает классическую формулировку концепции «двух книг»: «Бог дал две книги, а именно книгу творений (или "книгу природы") и книгу Св. Писания»[24]. И далее автор указывает на достоинства первой книги по сравнению со второй. Во-первых, «книга природы» дана раньше, в сам момент творения мира; и каждая тварь в этой книге – как Божие послание. Св. Писание же дано уже после грехопадения, когда человек перестал быть способным читать «книгу природы». Во-вторых, «книга природы» доступна каждому, тогда как Писание могут прочесть не все, а только священнослужители. В-третьих, если Библия может быть фальсифицирована или неправильно истолкована, то «книгу природы» нельзя изменить или ложно истолковать. В то же время являясь творениями одного Творца, эти книги не могут друг другу противоречить и говорят об одном. Однако, согласно Раймунду, «наука книги природы» проще, познавательней и надежней, чем богословие, так как в ней используются непоколебимые доводы, основанные на самых очевидных вещах, а именно на опыте и природе самого человека[25].

Однако такой радикальный пересмотр соотношения «двух книг» был уникальным, и он еще долгое время не находил себе поддержки. Образ «книги природы» по-прежнему использовали (например, Николай Кузанский[26]), но в рамках предыдущей схоластической или даже более древней церковной традиции.

Лишь с момента зарождения науки Нового времени (кон. XVI – нач. XVII вв.) идеи Раймунда Себундского вновь ожили. Их поддержали основатели новой науки, так как концепция «двух книг» в изложении испанского богослова позволяла освободить естествознание от опеки Св. Писания для того, чтобы наука могла спокойно развиваться и заниматься своим делом.

Так, Френсис Бэкон пишет, что Бог «дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля Божья, а затем – книгу природы, раскрывающую Его могущество»[27]. И хотя «книга природы» здесь упоминается на втором месте, для Бэкона она является ключом к Писанию, обучающим, как он пишет, человека законам мышления и речи для понимания Писания и даже развивающим его веру.

Близкую и куда более развернутую точку зрения высказал примерно в то же время Галилео Галилей. Защищая свое занятие наукой, он старается показать, что изучение природы (им также используется образ «чтения книги природы»[28]) не менее ценно, чем изучение Писания, так как «Священное Писание и Природа равно порождены Богом: первое как продиктованное Духом Святым, вторая – как послушная исполнительница Господних повелений»[29]. И «Бог открыл нам Себя в явлениях Природы не менее совершенным образом, чем в священных словах Писания»[30]. Однако далее Галилей показывает, что, на самом деле, в глазах ученого статус природы куда выше, чем статус Св. Писания, так как «Писание, дабы соответствовать пониманию простого люда, вынуждено описывать многие вещи так, что, если следовать буквальному значению слов, то сказанное окажется далеким от абсолютной истины»[31]. В отличие от этого «Природа неколебима и неизменна, она никогда не преступает предписанные ей законы»[32], тогда как «Слова Писания не ограничиваются такими же жесткими условиями, каковые накладываются на все природные явления»[33]. Более того, если ученые получают знания о природных явлениях, «которые непосредственно воспринимаются нашими чувствами или о которых мы умозаключаем при помощи неопровержимых доказательств»[34], то про толкователей Св. Писания Галилей пишет, что «мы не может с уверенностью утверждать, будто все толкователи Писания вдохновлялись Духом Святым, поскольку в таком случае меж ними не возникло бы расхождений касательно смысла одного и того же фрагмента»[35]. Как видно, Галилей практически полностью повторяет идеи Раймонда Себундского, за исключением одного момента, что связано уже со спецификой науки Нового времени: если в церковной традиции издревле считалось, что чтение «книги природы» доступно всем (и в этом Раймонд следует этой традиции), то с точки зрения Галилея «книга природы» может читаться только избранными, учеными людьми (так как она написана на языке математики[36]), тогда как Писание понятно и простецам.

Обоснование превосходства «книги природы» над Св. Писанием в деле естествознания строится Галилеем на основе идущего от Фомы Аквинского разделения сфер деятельности богословия и натурфилософии. В качестве определения главного смысла Св. Писания Галилей приводит известные слова кардинала Ч. Баронио: «Дух Святой научает не тому, как перемещаются небеса, а тому, как нам туда переместиться»[37]. Поэтому по мнению Галилея, в деле познания природы (то есть о том, как перемещаются небеса) надо дать слово науке с ее наблюдениями и доказательствами[38]. При этом богословие не должно вмешиваться в дела науки[39]. Однако же те слова Писания, которые говорят о природе, по мнению Галилея, нужно толковать с помощью науки[40], так как истинный смысл слов Писания о природе обнаруживается лишь в свете научных достижений[41].

Таким образом, в начале XVII в. основатели науки Нового времени подобными выкладками решали проблему независимости науки от богословия, для чего они коренным образом переинтерпретировали концепцию «двух книг». Интересно, что в это же время внутри самого западного богословия данная концепция по-прежнему оставалась в рамках своего традиционного церковного понимания (например, у Иоанна Арндта[42]).

Такое же традиционное понимание концепции «двух книг» встречается и в русском богословии того же и более позднего времени. Первым на Руси на эту тему писал в том же XVII в. Симеон Полоцкий[43], используя и образ мира как книги, и сопоставляя книгу Писания и книгу творения[44]. Более ясно традиционную концепцию «двух книг» через сто лет излагает свт. Тихон Задонский[45], где «лучшим и совершеннейшим способом, которым Бог познается» им по-прежнему называется Св. Писание. При этом свт. Тихон замечает, что «истинно Бога без Бога познать не мо​жем», поэтому даже при чтении Библии требуется благодать Божия и чистота душевная.

Однако в это же время в России появляется и «наукоориентированный» вариант концепции «двух книг», и связан он как раз с первым русским ученым – М.В. Ломоносовым. Известны его слова: «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал свое величество, в другой – свою волю. Первая – видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность Его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга – Священное Писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению»[46]. Здесь Ломоносов практически повторяет слова Ф. Бэкона. И из них он делает два вывода, которые сделал за сто лет до него Галилей. С одной стороны, дарование Богом двух книг означает, что христианская вера «Божиему творению не может быть противна, ниже́ ей Божие творение, разве тем чинится противность, кои в творения Божия не вникают»[47]. Но, с другой стороны, для того, чтобы никто никакой «противности» между Писанием и наукой не чинил, требуется, чтобы каждый занимался своим делом: богослов – Писанием и церковным учением, а ученый – наукой. Очевидно, что Ломоносов этим также хочет, как когда-то Галилей, защитить свои научные исследования от церковного контроля и поэтому жестко разграничивает области богословия и науки, указывая конкретные сферы деятельности для богословов и для ученых: первые говорят лишь о путях спасения человека, вторые же – описывают творение Божие, хотя и те и те, каждый в своей области, показывают Божие благодеяния к людям[48].

Итак, как ясно из всего выше сказанного, со временем в христианстве сформировалась два варианта концепции «двух книг»:

1) более древний и традиционный церковный вариант концепции устанавливает безусловный приоритет Св. Писания над «книгой природы», при этом условием чтения обеих книг указывается нравственное совершенство человека под действием Божьей благодати. В этом варианте сферы богословия и науки, отвечающие за чтение «двух книг», жестко не разделены, а взаимно дополняют друг друга в познании Бога;

2) вариант Нового времени, связанный с рождением современной науки и с защитой ее деятельности от влияния Церкви, применяет образ «двух книг» для жесткого разделения сфер богословия и науки. При этом авторитет «книги природы» ставится вровень или даже выше авторитета Библии, и при их чтении не требуется никакого нравственного совершенства читающего, а требуется лишь знания по математике, физике, астрономии и др. для чтения «книги природы».

При оценке этих вариантов важно отметить, что история западного христианства в XVIII-XIX вв. уже показала, что из-за популярности второго варианта концепции «двух книг», в котором умаляется значение Св. Писания и превозносится «книга природы» в деле богопознания, христиане стали говорить о Боге лишь как о Перводвигателе или Часовщике, но не как о Пресвятой Троице или как о Боге-Отце, по Своей любви пославшем Сына Своего для спасения мира[49], что, конечно, привело лишь к значительному ослаблению христианства и к развитию деизма и даже атеизма. И в связи с таким результатом, как кажется, не стоит данный вариант концепции «двух книг» идеализировать и сразу с ним соглашаться, только лишь потому, что его предлагали великие ученые, считавшие себя христианами.

Есть еще одна большая проблема, связанная с попыткой жестко разделить сферы богословия и науки. Об этом очень ярко и точно говорит свт. Филарет Московский в Слове на праздновании столетия Московского Университета (1854 г.). Сначала он приводит распространенное в его (да и в наше) время мнение: «это истина Божия; предоставляем ее богословам; нам же предлежит подвиг о истине естественной, полезной для человека и для общества человеческаго». Отвечая на это, свт. Филарет предостерегает об опасности такого разделения: «Для чего хотят разсекать истину? – Разсекать значит убивать. Нет жизни без единства. Неужели думают, что истина Божия и Христова есть нечто постороннее для истины естественной, полезной человеку и обществу человеческому, и что последняя так же может жить без первой, как и в соединении с нею? <…> Исторгните солнце из мира: что будет с миром? Исторгните сердце из тела: что будет с телом? <...> Исторгните истину Божию и Христову из человечества: с ним будет тоже, что с телом без сердца, что с миром без солнца»[50].

Таким образом, тот вариант концепции «двух книг», который возник в Новое время и был связан с именами Галилея, Бэкона и Ломоносова, как нам представляется, несет в себе опасность увода людей от Бога и дальнейшей секуляризации науки. В связи с этим, как кажется, необходимо вернуться к традиционному церковному варианту этой концепции.