Христология преподобного Марка Подвижника и монофизитство

Преподобный Марк Подвижник, известный своими аскетическими творениями, также написал два полемических сочинения: «О Мелхиседеке» и «Против несториан». В них присутствуют мысли, на основе которых некоторые исследователи XX века выдвигали предположения о том, что учение преподобного близко к монофизитству. В данной статье Андрей Александрович Ашмарин исследует вопрос, насколько уместно сближать христологию Марка Подвижника и монофизитство.

Преподобный Марк Подвижник, известный своими аскетическими творениями, также написал два полемических сочинения: «О Мелхиседеке» и «Против несториан». Первое сочинение он написал против тех, кто считал Мелхиседека Сыном Божиим. В нем преподобный затрагивает и вопросы христологии. Второе сочинение целиком посвящено христологии в аспекте полемики с несторианством. Эти сочинения были написаны, вероятно, в самом начале несторианского спора, до времени III Вселенского собора (431 г.)[1].

Свт. Фотий Константинопольский в IX веке по поводу сочинения преп. Марка «О Мелхиседеке» написал, что оно причастно появлению ереси, под которой подразумевал, очевидно, монофизитство[2]. Некоторые исследователи XX века также выдвигали предположения о том, что учение преподобного сближается с монофизитством, как, например, А. Гриллмайер[3]. Г. Чедвиг даже предположил, что преп. Марк жил в V–VI веках и был монофизитом[4]. Поэтому важным представляется исследование вопроса, насколько уместно сближать христологию преподобного и монофизитство.

Наибольшее сомнение на предмет соответствия православному учению может вызывать следующий отрывок из сочинения преп. Марка «О Мелхиседеке», который, скорее всего, и имел в виду свт. Фотий: мельхиседекианин, считающий, что Мелхиседек — это Сын Божий, задает преподобному вопрос о том, имеет ли единение Божества и человечества во Христе начало во времени? На это преп. Марк отвечает:

Для анализа этого текста необходимо рассмотреть контекст. Преп. Марк приводит эти слова для разъяснения текста Священного Писания о Мелхиседеке: «не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7. 3). Он показывает, как эти слова Послания к Евреям относятся к Мелхиседеку, который только уподобляется Христу, служит Его Прообразом. Мелхиседекиане на это задают вопрос о том, каким образом Христос не имеет ни начала дней, ни конца жизни? Преп. Марк отвечает, что Сын Божий «имел начало домостроительного рождения, не имел же начала природного, из-за единства от чрева матери»[6]. Далее оппоненты возражают преп. Марку, что если у Христа нет начала из-за единства [Божества и человечества], то ведь само единство имеет начало? На это преп. Марк и отвечает в вышеприведенном отрывке.

Преподобный утверждает, что хотя и можно говорить о начале единства Божества и человечества во времени, но можно говорить и о том, что это соединение начала не имеет, так как Божество во Христе значительнее человечества. Обосновывает он это тем, что при соединении большего с меньшим соединенное называется по имени большего, а не меньшего, поэтому, как большее, соединенное не имеет начала.

Преподобный приводит пример реки, которая, при впадении в море, перестает называться рекой, так как соединяется с морем и в нем оканчивается. Пример этот неудачен тем, что в применении ко Христу возникает мысль о поглощении природы человеческой природой Божественной. Однако преп. Марк и не применяет этот пример непосредственно ко Христу, с его помощью он лишь иллюстрирует мысль о том, что при соединении чего бы то ни было соединенное называется по имени большего. Причем пишет он это в полемике с мелхиседекианами, которым доказывает безначальность Христа.

Преподобный не игнорировал того, что Христос называл Себя Сыном Человеческим[7]. В сочинении «Против несториан», написанном в то же время, что и сочинение «О Мелхиседеке», преп. Марк вопреки своему утверждению, что соединенное называется по имени большего, называет Христа и Человеком[8]. Поэтому данный текст преп. Марка нужно рассматривать исключительно как направленный на толкование спорного места Послания к Евреям. Он стремится показать вечность Христа для того, чтобы растолковать, каким образом Мелхиседек является Его прообразом.

В христологии прп. Марка существует и другое проблемное место. В полемике с несторианами он отказывается разделять во Христе природы в соотвествии с их действиями. Слова несториан: «Мы говорим о Христе как об Одном, в делах же [Его] соответственно [случаю] разделяем природы», — преп. Марк называет богоборчеством и кощунством[9]. Однако эти слова преп. Марка необходимо понимать именно в контексте полемики с несторианами, у которых он видел то, что одни действия Спасителя приписываются простой (ψιλή) плоти, т.е. человеку, не соединенному по ипостаси с Богом, а другие чистому (γυμνή) Божеству, т.е. Богу, не соединенному с человеком[10]. Преп. Марк признавал во Христе два действия (πράγματα): «все Божественное Писание являет одного и того же Сына Божия в обоих Его действиях — Божественном и человеческом»[11]. Он подчеркивает, что Христос, по Своему человеколюбию и снисхождению, воспринял вместе с плотию все природные её действия, «чтобы мы знали, что ничто природное ко греху не принуждает»[12]. Христос алчет, жаждет, утруждается, молится. В разряд человеческих немощей Спасителя преп. Марк ставит также неведение дня кончины мира[13].

Преп. Марк термин «природа» (φύσις) применяет только к Божеству Христа[14]. Но сам по себе этот факт в период, когда христологическая терминология только искала язык своего выражения, не может служить свидетельством неправославности христологии. Также слово «природа» использует и свт. Кирилл Александрийский[15], который, как замечает А. Грильмайер, не отвергает выражение «человеческая природа» как таковое[16], но только как способное внести разделение во Христа[17]. Для того чтобы наилучшим образом, по мнению свт. Кирилла, сказать о человечестве Христа, достаточно сказать о Воплощении[18].

Преп. Марк настаивает на том, что образ соединения по ипостаси, по которому«Слово стало плотию» (Ин. 1. 14), недоступен для ума[19]. Ведь если невозможно сказать, как Бог из ничего создал наш видимый мир, то тем более невозможно найти ответ о более удивительном: вочеловечении Господа и его бесстрастном страдании[20]. Бог Всемогущ — и для Него нет ничего невозможного. Тот, кто ищет ответа на вопрос, как произошло соединение во Иисусе Христе, и при этом разделяет Христа, показывает тем самым свое неверие во всемогущество Божие[21].

Специально преп. Марк рассматривает вопрос, каким образом Иисус Христос, единый из Божества и человечества, мог претерпевать страдания. Он пишет не только о том, что Христос плотию претерпевал страдания[22], но и то, что страдание Христос претерпевает бесстрастно по Божеству[23]. Говоря о непостижимости бесстрастного усвоения страдания, преп. Марк все же приводит аналогию соединения огня с раскаленным золотом: огонь, сам по себе неудержимый и неповреждаемый, соединившись по ипостаси с удержимым золотом, может безучастно (ἀπαθῶς) претерпевать все то, что происходит с ним[24].

При этом Христос действует по человечеству свободно, претерпевая все по Своей милости к людям, а «не по природной необходимости» (οὐφύσεως ἀνάγκῃ). Христос всегда мог действовать по Божеству, являясь не только Человеком, но и Богом. Например, если Христос, претерпев смерть, воскрес, то тем более мог и вовсе не умирать. Если Он прошел по морю, то мог и по земле ходить, не уставая, а если входил при затворенных дверях, то мог скрыться и от пришедших схватить Его[25].

Цель пришествия Христова — сделать за людей то, что они должны были сделать, но не могли. Делая это, Он показывает меру человеческой природы: так, например, постившись сорок дней, он взалкал, показывая, что, постясь, не следует унывать и слушать дьявола, советующего превратить камни в хлебы[26].

Подводя итог, следует заключить, что нет оснований усматривать у преподобного Марка монофизитские идеи. Он являлся диофизитом, не допускающим слияния природ во Христе. За каждой из природ преподобный признавал присущие ей свойства и действия.

[1]Durand G.-M. Introduction // Marc le Moine. Traités. SC. 445. P. 31–32.

[2]Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Cod. 200. PG. 103. Col. 669.

[3]Grillmeier A. Ο κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichungen der Väterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion. Vol. 33. S. 25–32. Прив. по: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. М. 2011. С. 224-225.

[4]Chadwick H. The identity and Date of Mark the Monk // Eastern Church Review. 1972. 4. P. 125–130.

[5]Melch. 5. Марк Подвижник, преп. О Мелхиседеке (в дальнейшем Melch.). 5. Греческий текст сочинения «О Мелхиседеке» в статье приводится по изданию: Marc le Moine. Traités / Intr., texte critique, trad., notes et index par Durand G.-M. T. 2. // SC. 455. P. 182 – 223. Перевод на русский язык приводится наш.

[6]Melch. 4.

[7]Например: Мф. 8. 20; Мк. 2. 10; Лк. 5. 24; Ин. 3. 13.

[8]Марк Подвижник, преп. Против несториан (в дальнейшем Adv. nest.) 28. Греческий текст сочинения «Против несториан» в статье приводится по изданию: Marc le Moine. Traités / Intr., texte critique, trad., notes et index par Durand G.-M. T. 2. // SC. 455. P. 252–315. Русский перевод в нашей редакции приводится по: Марк Подвижник, преп. Против несториан / Пер с греч. Б. Барчунова // Богословский сборник. ПСТБИ. 1999. 4. С. 129–152. [Парал. греч. текст и рус пер., гл. 1 –26]; 2000. 5. С. 118–182. [Гл. 27 сл.].

[9]Adv. nest. 29.

[10]Adv. nest. 49.

[11]Adv. nest. 46.

[12]Adv. nest. 49.

[13]Adv. nest. 49. О том, что Христос по Своему человечеству не знал времени кончины мира, писали, в частности, свт. Ириней Лионский, свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский. Свт. Иоанн Златоуст в ответе Христа о времени кончины видит нравственно-педагогический смысл, направленный на то, чтобы ученики бодрствовали и всегда были готовы, но и это не противоречит мысли других отцов, поскольку и у них подспудно подразумевается всеведение Сына по Божеству. Свт. Кирилл Александрийский суммировал по этому вопросу сказанное его православными предшественниками (Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. М. 2011. С. 304–316).

[14]По учению Севира Антиохийского, оказавшему в этом влияние на все современные монофизитские церкви, во Христе не одна природа — Божественная, которая воплотилась, как учил свт. Кирилл, а вслед за ним и преп. Марк, а единая природа, включающая в себя и Божество, и человечество.

[15]Об употреблении термина «природа» свт. Кириллом Александрийским см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien. P. 311; Grillmeier A. Christ in cristian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London. 1965. P. 406.

[16]Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46. 5. ACO T. 1. Vol. 1 (6). P. 162. Хотя свт. Кирилл и употребляет выражение «человеческая природа» по отношению ко Христу, но под природой Христа он всегда подразумевает природу Божественную.

[17]Grillmeier A. Christ in cristian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London. 1965. P. 407.

[18]Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46 (ad Succensum II). 3. ACO T. 1. Vol. 1 (6). P. 160.

[19]Adv. nest. 34.

[20]Adv. nest. 36.

[21]Adv. nest. 35.

[22]Adv. nest. 25.

[23]Adv. nest. 34. Соединение природ во Христе настолько нераздельно, что каждая из природ совершает свои действия только «с участием» другой природы (Иисус Христос: И. Х. по учению Церкви. // ПЭ. 21. С. 698). Ср. с посланием свт. Кирилла Александрийского к Несторию об отлучении: «Сын, рожденный от Бога Отца, и Единородный Бог хотя бесстрастен по собственному естеству, однако же за нас пострадал плотью, по Писаниям, и в распятом Теле бесстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти» (ACO T. 1. Vol. 1 (1). P. 37. Цит. по: ДВС. Т. 1. С. 194).

[24]Adv. nest. 26. В соответствии с представлениями античности, огонь являлся одним из первоэлементов материи, так что преп. Марк, говоря об огне, подразумевал его имеющим такую же полноценную природу, как и золото.

[25]Adv. nest. 27. Ср. с преп. Иоанном Дамаскиным: «наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно; а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» (Expositio fidei. 3. 64. TLG. 2934. 004. Цит. по: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М. 2002. С. 277).

[26]Adv. nest. 49.

http://www.bogoslov.ru/text/3231955.html