Католический модернизм и Традиция: Благовестие в современном мире. Платон Кузьмин

На рубеже XIX–XX веков в Римско-Католической Церкви появились люди, которые отвергали некоторые положения  её вероучения, изначально стремясь адаптировать католицизм к современным реалиям, привести в соответствие с жизнью общества и научной мыслью. Модернизм был наиболее ярко представлен следующими личностями: во Франции это были А. Луази, Л. Дюшен, М. Блондель, в Германии – Г. Шелль, в Великобритании – Дж. Тирелл, а в Италии Р. Мурри и А. Фогаццаро.

Католический модернизм представляет собой определенный взгляд на соотношение религии и науки. Его представители пытаются дать ответ на вопрос: как совместить эти сферы культуры? В основе методологической базы этого течения нет стремления отрицать догматическое учение Церкви, но есть попытка применить научные исследовательские методы в изучении религии. Степень допустимости такого применения у каждого представителя модернизма разная. Поэтому следует подчеркнуть, что католический модернизм – это скорее больше метод изучения Евангелия, чем принципиально новая философия с новыми философскими тезисами, отличающимися от учительства Церкви.

В Советской энциклопедии данное явление рассмотрено достаточно упрощенно: «Основные положения модернизма: религия создана человеком; Библия – не боговдохновенная книга; Христос не был Сыном Бога», а был еврейским мессией, «зачинателем религиозного движения; следует различать вечную сущность христианских догм и конкретно-исторической формы их проявления, зависящие от развития общества; Церковь должна отказаться от наиболее примитивных суеверий, от веры в чудеса, в дьявола, в загробные муки и т.п. (но при этом, разумеется, модернизм не отказался от веры в сверхъестественное). Некоторые представители модернизма (например, А.Луази) отвергали догмат о непогрешимости папы, о его верховной власти»[1]. 

Более объемное представление нам дает Фьоренцо Реати: «…великие вопросы модернистского кризиса: как перейти от истории, реконструированной историками, к истории священной, и от истории — к догматам Церкви? Для Луази и других модернистов никакого перехода не существовало. Следовало просто выбрать между двумя альтернативами»[2].

Пий X осудил модернизм как совокупность всех ересей в 1907 году декретом “Lamentabili” и энцикликой “Pascendi”. Для наиболее ярких деятелей церковной науки, которые были отнесены Ватиканом к числу модернистов, это закончилось экскоммунионом (отлучением от Церкви), а их труды попали в «Индекс запрещенных книг». Ещё через три года была введена антимодернистская присяга для готовящихся к рукоположению, профессоров факультетов теологии и сотрудников епархиальных администраций.

Рассмотрим некоторые персоналии. На первом месте хронологическом порядке следовало бы рассмотреть деятельность Дюшена, большее внимание хотелось бы уделить Альфреду-Фирмену Луази, так как первый себя модернистом не считал и не был отлучен от Католической Церкви, в отличие от Луази. Последний себя считал учеником Дюшена. Именно Дюшен стал применять историко-критический метод в анализе истории Церкви.

Для того чтобы понять, что из себя представляет модернизм, который можно назвать радикальным, тот модернизм, о котором написано в Советской энциклопедии, уместнее провести обзор жизни Луази.

В 1893 году Луази был уволен из Католического университета, где до этого возглавлял кафедру экзегетики, так как распространял неортодоксальные идеи относительно Божественного Откровения. «В 1903 пять сочинений Луази были помещены в Индекс запрещенных книг. В 1907 декрет Священной Канцелярии Lamentabili и энциклика Папы Пия X Pascendi dominici gregis осудили ряд научных положений (курсив мой – П.К.) Луази. Ученый заявил о своем подчинении мнению Апостольского Престола, однако его заявление было признано сугубо формальным и недостаточным. В 1908 Луази был отлучен от Церкви».

Луази не смог согласовать свои выводы, полученные при использовании методов историко-филологических наук в изучении Священного Писания, с догматами Церкви. «Он считал Библию и церковную веру результатами длительного исторического развития, а не внезапного внедрения Богом готовых идей в человеческие умы. Луази склонялся к тому, чтобы видеть в этом развитии процесс исключительно посюсторонний, отвергая традиционное учение о богодухновенности Священного Писания. Взгляды Луази на эту проблему становились более радикальными по мере углубления его конфликта с Церковью. В мемуарах Луази оставил свидетельство собственных сомнений в вере»[3]. Луази считал, что проповедь Иисуса Христа и учение Церкви – совсем не одно и то же. Иисус не создавал Церкви и не устанавливал никаких Таинств. Церковные догматы – это не абсолютная истина, а всего лишь выражение духовного опыта, имеющего относительное значение в историческом процессе.

Кардинал Мартини и модернизм

В некоторых СМИ можно встретить высказывания о нём как о модернисте. Например, один из англоязычных обозревателей называет Мартини модернистом и проблемой для Церкви только из-за снисходительного подхода этого пастыря к проблеме контрацепции[4]. Причем речь идет не об абортативных средствах, а об использовании презервативов[5]. И упомянутый обозреватель считает это отрицанием учительства Церкви. Надо сказать, что данная проблема несопоставима, например, с догматической позицией Луази и его отрицанием установления Церкви Христом.

Можно ли объективно отнести кардинала Мартини к представителям католического модернизма? На этот вопрос невозможно было ответить, не исследовав предварительно католический модернизм, что было сделано выше. Однозначно можно сказать, что нельзя этого почтенного прелата назвать радикальным модернистом, крайним обновленцем. В чем мог бы проявляться такой модернизм? В пропаганде женского священства, например. Если мы прочтем главу «Церковь не исполняет ожиданий – она воплощает таинства» книги «Диалог о вере и неверии» между Умберто Эко и кардиналом Мартини, мы убедимся, что последний отстаивает общецерковную традицию, согласно которой только мужчины допускаются в клир. Если Эко абсолютно в духе постмодерна пытается поставить под сомнение Традицию в данном вопросе, то Мартини как добрый христианин её защищает. И не схоластически, не с позиций разума. Он даже критикует Фому Аквината за попытку рационального объяснения неприятия женщин в церковную иерархию. Кардинал Карло Мария обращает внимание читателя на то, что в Традиции есть Тайна, дарованная Богом. И нарушение этой Традиции будет утерей Тайны. «Церковная практика, глубоко укорененная в традиции и не отклонявшаяся от нее на протяжении всего своего двухтысячелетнего пути, связана не только с абстракциями и априорными рассуждениями, но и с тем, что заключает в себе тайну. То, что причины, которыми на протяжении веков объяснялся запрет на женское священство, давно утратили силу, но сама практика стоит нерушимо (вспомните нынешний кризис Англиканской церкви, вызванный нарушением этой практики), говорит нам: здесь нами руководит не обычный человеческий рассудок, но стремление Церкви не предавать искупительные события, положившие ей начало; здесь мы имеем дело не с рассуждением человеческим, но с волей Божьей»[6].

Получается, что хоть Эко и выражает свою неудовлетворенность логическими доводами Фомы Аквинского, но он сам использует именно его метод и язык, пытаясь все объяснить исходя из разума. А католик кардинал Мартини, который почитал Фому как святого, тем не менее отходит от его методологии и отстаивает общехристианское наследие, суть которого, разумеется, не в том, что женщина не должна быть священником (конечно же не должна!), а в том, что христианское учение не может быть изменено человеком, как Откровение Божие.

Нужно сопоставить методологию трудов по библеистике кардинала Мартини с трудами модернистов и понять, насколько она близка к их способам исследования. Это отдельная задача, однако, можно предположить, что, судя по его высказываниям, Мартини совсем не подвержен скептицизму Луази.

Для анализа методологии кардинала Мартини нужно обратиться к его трудам по библеистике, апологетике, а также к воспоминаниям людей, которые  работали с ним или имели какой-либо опыт общения. Надо отметить, что в настоящее время эти тексты не переведены на русский язык, поэтому автору пришлось обратиться к итальянским оригиналам.

В своей работе “La parola di Dio alle origini della Chiesa” этот учёный прелат пишет: «То, что мы хотим сделать здесь сообща, заключается в том, чтобы отдавать себе отчет в требованиях веры по отношению к священной книге, не преуменьшая их (требований) значения по причине неправильно понятой легкости добиваться их признания человеком сегодня, но вместе с тем и не создавая надуманной сложности. В этом труде по переосмыслению нам идет навстречу Второй Ватиканский Собор, особенно с его конституцией “Dei Verbum”, которая выражает официальную позицию Церкви по отношению к фундаментальным вопросам: каково значение Священной Книги в жизни христианина? Что значит веровать в богодухновенность Библии? Какие христианские ценности утверждаются в этой приверженности священному характеру Писания?»[7] Далее он пишет: «Библия, с одной стороны, непосредственно связана с пророческим и апостольским словом Израиля и ранней Церкви, а с другой, – со Христом и Отцом посредством Духа, который её вдохновляет. И вот почему это слово представляет собой особый момент Откровения. Если бы это было только исторической записью пророческих оракулов, то оно имело бы ценность как книга происхождения, как свидетельство о вере древних поколений, не заключая в себе непременно и постоянно законодательного слова и для будущих поколений. Напротив, связь, которую оно имеет со Словом посредством Духа делает это слово живой и постоянной силой проявления Бога на все времена»[8]. Как можно оценить эти высказывания? Учёный сразу заявляет, что он основывается на методологии, предложенной Римско-Католической Церковью на Втором Ватиканском Соборе. То есть он не противопоставляет себя Церкви, не создает конфликта науки и религии. При этом он подтверждает традиционное христианское восприятие Библии как Слова Божьего, которое устанавливает норму поведения на все времена для всех людей. Также указывает на благодатность Священного Писания. Ни одно из этих положений никак нельзя назвать модернистским, напротив, эти тексты свидетельствуют о верности Мартини Священному Преданию в этих вопросах.

Такой вывод подтверждают и его слова, опубликованные в книге «Le ragioni del credere»: «…я получил возможность вступить на путь рационального анализа данных библейской истории и я достиг окончательного убеждения: попытка приспособить свести события жизни Иисуса к чему-то поддающемуся объяснению с чисто и внутренне мирской рациональностью, исключая всякое общение этого таинственного «Ты», о Котором я ранее говорил, не было возможно, разве как с помощью некоторой манипуляции данными. Должен добавить фразу более сильную, которая не имеет целью обличить никого из этих авторов, которые пытались работать с максимальной интеллектуальной честностью; но в действительности, когда речь шла о том, чтобы принять во внимание объективные данные, они оказывались, рано или поздно, перед лицом некого предвзятого упрощения данных и, следовательно, некой формой интеллектуальной нечестности. Ведь данные жизни Иисуса, пусть и изложенные на основании строгого историко-критического метода, всегда выявляют некий остаток, необъяснимый по-человечески, который невозможно исключить, кроме как ценой некоторого произвола.

Поэтому я очень благодарен этим авторам за то, что они позволили мне пройти искушение историческим позитивизмом с осознанием того, что вера как предложение, которое восходит к Иисусу из Назарета, превосходно согласуется с разумом, который проводит исследование.

Конечно, преодоление долгой поры позитивизма, которая очень угнетала наш европейский путь, требовало тяжелого труда, усердия, стойкости»[9].

Благодаря этому отрывку из книги Мартини можно определённо заключить: этот церковный учёный сохраняет ясное осознание того, что наука не может опровергнуть богодухновенность Писания, это вне её компетенции. Тщательное изучение фактов приводит выводу, что нельзя жизнь Господа Иисуса Христа объяснить лишь естественными законами, в этих фактах содержится, конечно, не доказательство, но молчаливое указание на сверхъестественность Личности Иисуса из Назарета. Эти слова созвучны высказыванию ректора Смоленской духовной семинарии протоиерея Георгия Урбановича о том, что «наука качественная победила науку некачественную, и это только способствовало проповеди Слова Божия на постсоветском пространстве»[10] (VII международная студенческая конференция «Вера и наука: от конфронтации к диалогу», 1-2 апреля 2014 года).

Библеист Дионисио Кандидо пишет о научном методе кардинала Мартини: «Мартини исходит из «вещи» (содержания – П.К.) текста, из отдельного слова Ватиканского Кодекса: первый шаг – это следование букве, шедевру, в котором содержится Слово Божие. Это углубление и последовательное глубокое понимание кодекса B, самого по себе и в связи с папирусом Бодмера. В качестве второго шага он затем выясняет термины, основываясь на предыдущих исследованиях, но отсеивая инновационные разработки. Затем он берется за оценку собранных данных: если результаты соответствовали ожиданиям, это должно было поддержать традиционную концепцию. Но если проверка выявила отличающиеся результаты, можно делать новые выводы»[11]. 

Итак, для Мартини слово Священного Писания – это святыня, которую следует соблюдать, подчиняться ей, чтобы понять её содержание. Новые выводы, о которых упоминает Кандидо, это не какое-либо новое вероучительное суждение, а вполне научная оценка имеющегося памятника, манускрипта, создание гипотезы о его соотношении с другими имеющимися артефактами. В данном случае, судя по всему, речь о том, что Мартини сделал вывод: Ватиканский кодекс – не попытка реконструировать оригинальный текст, а всего лишь один из списков. «Для Мартини кодекс «B» не может больше рассматриваться как рецензия, как предполагалось до нынешнего момента. Отсюда возникает одно возможное новое решение: понимание текстовых традиций не в смысле зависимости (одного текста от другого – П.К.), но сопоставления»[12]. И это положение никак не влияет на благоговейное отношение этого библеиста к тексту как к носителю Слова Божия.

Возможно, можно назвать Мартини умеренным модернистом, а лучше сказать, представителем течения «Нового богословия» в католицизме. Сутью этого направления была установка сделать Евангельское благовестие более доступным для народа, а Церковь более открытой, в том числе для диалога с наукой. Яркие представители «нового богословия» Конгар, Шеню и Любак были консультантами II Ватиканского Собора, решения которого определяют жизнь Католической Церкви сейчас. Как было показано выше, Мартини был вполне открыт для науки, занимался серьезными научными изысканиями и при этом хранил в сердце и на устах преданность церковной традиции.

В плане философском Мартини вообще нельзя назвать модернистом. Его стремление к обновлению церковной жизни касается не основ веры или учения о нравственности, а лишь форм их донесения до человечества. В этом смысле можно сказать, что в Католической Церкви в настоящее время это направление является политикой Ватикана. Например, в некрологе портала «Седмица.ру» читаем: «Кардинал также критиковал рост церковной бюрократии и помпезность церковных обрядов и одеяний католических священников. Мартини считал, что Католической Церкви необходимо быть более терпимой по отношению к разведенным, иначе она "потеряет связь с будущими поколениями". По его словам, вопрос не в том, допускать ли разведенных к причастию, а в том, как Церковь может помочь в сложных семейных ситуациях»[13].  Каков курс ныне правящего папы Франциска? Служит мессу он в модерновом орнате (это хорошо видно, если вспомнить, в каких пышных облачениях дособорных служил его предшественник Бенедикт XVI). Он упростил процедуру признания брака недействительным[14].

Отрицательные примеры, которые побудили Ватикан анафематствовать некоторых модернистов, — это скорее результат принятия последними научного критического метода в качестве основополагающего принципа, что уже является ошибкой. Подобную ошибку ранее совершили средневековые схоласты, пытаясь только с помощью разума обосновывать догмат, ставя логическое объяснение во главу угла. Только часть модернистов с помощью этого метода стали опровергать некоторые догматы, а схоласты пытались с помощью только лишь этого метода все обосновать. Эти крайности были отмечены Фьоренцо Реати: Церкви «следовало противостоять как модернистс­кому историзму, растворявшему Откровение в истории, так и господствовавшему в духовных учебных заведениях схоласти­ческому богословию — «доктринальной и абстрактной схолас­тике», пришедшей уже в состояние упадка и угрожавшей пол­ностью рационализировать догматы веры»[15]. Представляется, что именно эта методологическая ошибка подмены принципа методом является причиной культурных кризисов западной цивилизации. И сейчас метод фальсификации, скептицизм из метода превращается в основной принцип, порождая постмодернизм.

Никакая наука, даже библеистика, не может выносить суждения об истинности или ложности церковных догматов, которые отражают суть христианского благовестия. Поэтому форма этого благовестия не должна противоречить содержанию, а научные исследования должны быть именно научными. Любой настоящий ученый помнит о границах своей компетенции. Если, например, он обнаружит, что в 1-м послании Иоанна, 5-й главе, 7-м стихе нет упоминания трех Лиц Троицы, он не может преподносить как абсолютную истину тезис, что троичный догмат Церкви ошибочен. Тем более что найдутся тексты, подтверждающие этот догмат. Также и богослов как богослов не в силах заставить верующего ученого закрывать глаза на геологию земли, свидетельствующую о миллионах лет развития, только потому, что в Библии сказано о семи днях творения. Стоило ли Ватикану сразу осуждать Луази, или можно было сделать попытку вступить с ним в диалог, и, призывая остаться в рамках догматического учения, принять результаты его исследований как проблему, необходимую для разрешения? Другое дело, что сам Луази тоже потерял границу научной компетенции.

О соотношении сути Евангелия и формы его выражения или осмысления в искусстве следует сказать, что если художник в своем творчестве отрицает содержание христианской проповеди (чем грешат постмодернисты), то он рискует ввергнуть аудиторию в деструктивное состояние уныния, вместо того, чтобы дать ему свежий жизненный импульс. А если искажает, то его творчество обесценивается, потому что не служит Истине.

Модернизм, который становится принципом деятельности, разрушителен для Традиции. Однако понимаемый как стремление обновления форм церковной миссии и взаимодействия с обществом, он может приносить добрые плоды, оставаясь в русле Предания. Правда, в этом случае это уже скорее «новое богословие», чем «модернизм».

Кардиналу Мартини, разумеется, в рамках Римско-Католической Церкви, удалось сохранить верность Традиции в его диалоге с обществом. Имеет смысл обратить внимание на его методологию.        Это означает, что постмодернист Умберто Эко, вступая в переписку с Мартини, начал диалог с прелатом, отнюдь не собирающимся изменять церковному вероучению ради мнимого достижения согласия, мнимой терпимости, но твердо стоящим на почве традиции. Поскольку в этом диалоге не затрагиваются догматы и аскетическая практика, отличающая Православную Церковь от Католической, православный богослов, миссионер, ученый или апологет может использовать этот опыт.