Католический догмат о телесном вознесении Девы Марии и православное учение об Успении Пресвятой Богородицы

Кроме догмата о «непорочном зачатии», важное место в мариологии Римо-Католической Церкви занимает догмат о «телесном вознесении Девы Марии». По убеждению католических епископов, богословов и народа Божия, люди осознали невозможность признания того, чтобы святое тело Девы Марии – живой ковчег Божий – подвергся тлению. Таким образом, опираясь на благочестивую уверенность католических верующих и используя свое право на непогрешимые определения «ex cathedra», папа Пий XII 1 ноября 1950 года апостолической конституцией «Munificentissimus Deus» обнародовал новый догмат о «телесном вознесении Девы Марии» с душой и телом в небесную славу: «Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam»[1], который в переводе на русский язык значит, что«Непорочная Матерь Божия, Приснодева Мария, закончив путь Своей земной жизни, была взята с телом и душой в Небесную Славу»[2]. Сам же догмат оставил открытым вопрос, умерла ли Пресвятая Дева Мария, или нет.

В отличие от первого мариологического догмата, Римо-Католическая Церковь в тексте этого догмата не ссылается ни на Священное Писание, ни на Священное Предание, а опирается только на подлинное верование подавляющего большинства христиан того времени. Причину этого русский богослов А.С. Мерзлюкин видит в следующем: «Давление в сторону возведения в догмат этого верования было очень велико. За последние 100 лет, 2 поместных (национальных) собора; 14 конференций епископов; 14 международных конгрессов; 11 местных конгрессов; 852 кардинала, архиепископа и епископа, в личном порядке настаивали на обнародовании догмата о вознесении (воскресении) пречистого тела Пресвятой Богородицы»[3].

В свою очередь, Второй Ватиканский Собор в догматической конституции о Церкви[4] посвящает Деве Марии целую главу, где довольно сдержанно говорит о догмате приятия Божией Матери с душой и телом в небесную славу: «Пренепорочная Дева, предохраненная непричастной ко всякой скверне первородного греха, совершив путь земной жизни, была взята с телом и душой в небесную славу и превознесена Господом как Царица вселенной, чтобы полнее уподобиться Сыну Своему, Господу господствующих (Ср. Откр. 19: 16) и Победителю греха и смерти»[5]. В полном своем виде это соборное определение вошло и в катехизис Римо-Католической Церкви[6].

Как видно, здесь повторяются слова папских определений, которые стоят в непосредственной логической связи, что свидетельствует о взаимозависимости двух последних мариологических догматов. «Эти два догмата, – писал папа Пий XII в своем окружном послании «Fulgens corona gloriae» в 1953 году, – имеют между собой тесную внутреннюю связь, ибо после провозглашения и надлежащего разъяснения догмата о введении в небеса Пресвятой Девы Марии с душой и телом, что является увенчанием и завершением первого благодатного преимущества Богородицы, т. е. Ее непорочного зачатия, выявился с наибольшей ясностью премудрый и предивный план Божий, в силу которого Бог хотел, чтобы Пресвятая Дева была свободна от первородного греха. Такими высочайшими преимуществами, дарованными Пресвятой Деве, осветились ярким светом как рассвет, так и закат Ее земной жизни»[7].

Подобные мысли высказывает католический богослов А. Мюллер: «Непорочное зачатие и телесное вознесение образуют единую неделимую истину: распространение облагодетельствования Марии на всю Ее жизнь и на все возможные виды проявления благодати»[8]. В самом деле, если Божия Матерь была свободна от первородного греха, то естественно заключить, что Она оказалась свободной и от его последствий, то есть смерти и тления.

Таким образом, догмат о «непорочном зачатии Девы Марии», провозглашенный в 1854 году папой Пием IX в булле «Ineffabilis Deus», сделался тем краеугольным камнем, на котором зиждется истина догмата о «телесном вознесении Девы Марии».

Священное Писание о кончине Пресвятой Богородицы совсем ничего не упоминает. Одними из первых источников, содержащими повествование о последних днях жизни Пресвятой Богородицы и о событиях Ее Успения, являются такие произведения, как «Τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου λόγος εἰς την κοίμησιν τῆς Θεοτόκου» (Святого Иоанна Богослова слово об Успении Богородицы), два латинских апокрифа под одним названием «Transitus Mariae» (Преставление Марии), текст, именуемый «Liber requiei Mariae» (Книга упокоения Марии), сохранившаяся на нескольких языках (единственная полная версия – эфиопская)[9], а также армянский письменный памятник «Сказание о преставлении Богородицы и об Ея образе, написанном евангелистом Иоанном», который является ответным письмом Моисея Хоренского князю Сааку Артцруни Васпуранскому[10] и др.

Практически на текстах первых трех этих сказаний об Успении Божией Матери авторы-богословы строили свои повествования о кончине Пресвятой Богородицы. Оригинальные тексты этих сказаний (одного греческого и двух латинских) опубликовал К. Тишендорф в своей работе «Apocalypses apocryphaе»[11], которую в конце XIX века частично перевел и проанализировал свящ. И. Смирнов в своей статье «Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов»[12]. В ней автор говорит, что К. Тишендорф напечатал подлинные тексты оригиналов, которые «служили первоисточниками для всех последующих повествований об Успении Богородицы и событиях, относящихся к нему»[13].

Особенно примечательные и догматически важные свидетельства об Успении Богородицы содержатся у прп. Иоанна Дамаскина, в его трех похвальных словах на Успение Пресвятой Богородицы[14]. Например, он пишет о том, что святую душу Богоматери Сам Иисус Христос принимает на Свои Божественные руки[15], о том, что Пресвятая Богородица полагается во гробе[16], и о том, что Она «переправляется в небесное святилище посредством гроба»[17] и др.

В русской святоотеческой письменности учение об Успении Матери Божией встречается у свт. Димитрия Ростовского[18], свт. Иннокентия Херсонского[19], широко известны 16 изданных слов на Успение Пресвятой Богородицы свт. Филарета Московского[20], также встречается у свт. Игнатия (Брянчанинова)[21], у святого Русской Церкви за границей – свт. Иоанна (Максимовича)[22] и др.

Понятие смерти тесно связано с понятием ответственности за грех. Отсутствие совершенного Матерью Божией какого-либо личного греха не отменяет отсутствие в Ее человеческой природе первородного греха, который Она имела от самого Своего зачатия родителями Ее: свв. прав. Иоакимом и Анной. По словам свт. Игнатия (Брянчанинова), «Богоматерь по зачатию и рождению своему соделалась причастницей первородного греха и греховного яда, которым в праотцах заразился весь род человеческий»[23].

Следовательно, причиной смерти Матери Божией является вошедший во все человечество первородный грех, и поэтому Она, как наследница греха первого человека Адама, должна была подчиниться Божественным законам смерти. Об этом пишет прп. Иоанн Дамаскин: «(Богородица) как Дочь ветхого Адама подпадает под ответственность отца, ибо и Сын Ее, Который есть Сама жизнь, не отверг этого закона»[24]. Если Господь Иисус Христос вкусил смерть по домостроительству, как Спаситель ветхого Адама, то Божия Матерь умерла, подчиняясь закону естества, как дочь Адама.

Из-за первородного греха в теле Богоматери проявляется «немощь» человеческого естества, то есть причастность к реальной телесной смерти, поэтому свт. Иннокентий Херсонский говорит: «В Гефсимании же суждено было явиться оконча­тельно человеческим немощам Матери: здесь сомкнулись очи, уста и руце Ее, здесь святейшая душа Ее разрешилась, хотя на краткое время, от чи­стейшего тела»[25].

Таким образом, в Пречистой и Пренепорочной Богородице сохраняет всю свою силу первородный грех со своими роковыми последствиями – немощностью и смертностью тела (ибо смерть есть конечное обнаружение этой немощности). Итак, Богоматерь умерла естественной смертью во исполнение естественного закона, который Она несла в Своем человеческом естестве. Смерть была побеждена лишь спасительной силою воскресения Христова и ею окончательно упразднена. А «непорочность и безгреш­ность Приснодевы относится не к Ее природе, но к Ее состоянию, к Ее личному отношению к греху и личному его преодолению»[26].

Говоря о реальности смерти Богородицы, некоторые святые отцы указывают трехдневный промежуток нахождения Ее тела (без души) во гробе, об этом говорят прп. Иоанн Дамаскин[27], свт. Климент Охридский[28], свт. Иннокентий Херсонский[29], свт. Игнатий (Брянчанинов)[30], свт. Филарет Московский[31] и др. Здесь можно увидеть некое сходство с трехдневным пребыванием Иисуса Христа во гробе. Но смерть Богородицы принципиально отличается от трехдневного субботствования во гробе Спасителя, которое было активным состоянием за гробом, проповедью во аде, необходимой частью спасительного подвига. Здесь же это есть человеческий удел, которого нельзя было миновать для того, чтобы освободиться от тела смертного и облечься в тело Воскресения. И поэтому, находясь во гробе и вне души, св. тело Богоматери не подвергается естественным законам телесного разрушения и не остается в «области смерти и не разрушается тлением»[32].

Пресвятая Богородица была причастна телесной смерти, хотя и кратковременной, поэтому свт. Филарет Московский кончину Богородицы называет «легкий, кратковременный туман смерти, сквозь который ясно и величественно просиявает вечная жизнь»[33], и в другом своем слове на Успение Богоматери говорит, что Ее смерть «преобразилась и переименовалась в успение, то есть, успокоение, мирному сну подобное, и в преставление, то есть как легкое переставление от места на место, от места в мире видимом в состоянии мира невидимаго»[34].

Из всего вышеописанного следует, что Дева Мария была зачата от природного общения в браке Иоакима и Анны и через это унаследовала «тленное тело» Адама с первородным грехом. Поэтому Она умирает реальной телесной смертью, а в момент Ее смерти святая Ее душа, по законам человеческого естества, отделяется от святого и непорочного тела и восходит в пречистые руки Спасителя. Таким образом, Пресвятая Богородица стала причастницей телесной смерти, которая для Нее стала «переправой к бессмертию»[35]. Она Своей телесной смертью разделила «долг природы со всеми земнородными»[36].

Такой святоотеческий взляд на Успение Божией Матери подтверждает древнее предание Иерусалимской Церкви, которое повествует о событиях погребения тела Пресвятой Богоматери. Согласно этому, Пресвятая Богородица телесно умерла, а потом была воскрешена и вознесена. Но католический догмат о «телесном вознесении Девы Марии» не дает ответа на вопрос, умерла Богоматерь или нет. Так, в Римо-Католической Церкви существуют два мнения. По одному Она умерла (морталисты), а по другому – не умирала (имморталисты).

Неясно и из текста современного католического катехизиса, где приводится текст догмата о «телесном вознесении Девы Марии», за которым следует небольшое пояснение: «Взятие Пресвятой Девы в небесную славу – это особое участие в Воскресении Ее Сына и предвкушение воскресения остальных христиан»[37], и кроме этого не совсем понятного пояснения ничего больше в тексте катехизиса не говорится.

В православии мысль о воскрешении и вознесении Божией Матери с телом в небесные обители проходит через многие песнопения праздника Успения[38] и особенно ярко выражена в чине погребения Богоматери. Большинство русских святителей принимают это учение как церковное. Здесь можно назвать свт. Дмитрия Ростовского, свт. Иннокентия Херсонского, свт. Игнатия (Брянчанинова), свт. Иоанна (Максимовича), свт. Филарета (Дроздова), который озаботился идеей создания перевода с греческого языка последования погребения Богородицы для устроенного им Гефсиманского скита и установил после праздника Успения праздник Воскресения и Вознесения Божией Матери (17/30 августа), а также другие св. отцы.

Такие русские богословы, как архиеп. Сергий (Спасский)[39], патр. Сергий (Страгородский)[40], при котором чин погребения получил повсеместное распространение, прот. Сергий Булгаков[41], В.Н. Лосский[42], прот. Алексей Князев[43], А. Мерзлюкин[44] и др. рассматривают учение о воскресении и вознесении Богоматери как православное.

Так, например, В.Н. Лосский, который говорит, что Церковь в день Успения празднует такую смерть, за которой, «по внутреннему убеждению Церкви, не могло не последовать воскресение Всесвятой и вознесение Ее во плоти»[45]; прот. Алексей Князев, который отмечает: «Итак, Божия Матерь воскресла, потому что такова была сила победы над смертью, одержанной Ее Сыном»[46]; а такжепатр. Сергий (Страгородский), который, говоря о воскресении Богоматери, объясняет смысл этого понятия: «В переводе на конкретный язык вознесение значит, что после телесной Своей смерти Богоматерь не только бессмертной душею вступила в жизнь будущего века, но и плоть Богоматери, уподобившись плоти Воскресшего Господа Иисуса Христа, уже пережила то изменение из тления в нетление, которое ожидает остальных людей лишь после общего Воскресения»[47] и др.

Некоторые русские святители указывают на трехдневный промежуток нахождения тела Пресвятой Богородицы во гробе, после чего Она переселилась в небесные обители. Например, свт. Иннокентий Херсонский говорит: «Мария, подобно Божественному Сыну Ее, не удерживается узами смерти; тело Ее и во гробе не видит нетления, и, по прошествии трех дней, взимается, оду­шевленное, со славою на небо»[48].Свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Богоматерь в третий день по блаженном Успении своем воскресла и ныне жительствует на небесах душой и телом»[49]. Свт. Филарет Московский дополняет: «В третий же день от смерти, по подобию Христову, проявлено Ея полное воскресение»[50] и др.

Итак, по истечении трех дней Пресвятая Богородица была воскрешена с телом Своим и с ним же вознесена на небо, конечно же, не собственной силой (как было вознесение Спасителя), но дивной силой Божией. Таким образом, по выражению прот. А. Князева: «Мать воскресла силою воскресения Своего Сына»[51]. По словам свт. Иннокентия Херсонского, Ее величие есть «действие не естества Матери, а благодати Сына»[52].

Таким образом , святоотеческое и богословское наследие содержит в себе учение не только о реальности телесной кончины Богородицы, но и о реальности Ее воскресения и вознесения с прославленной плотью в небесные обители. Приведенные выше высказывания учат о том, что Матерь Божия была силою Божиею воскрешена из гроба (даже некоторые из богословов говорят, что это совершилось на третий день после погребения), вознесена и поставлена одесную Престола Божия. Такое учение говорит, что воскресение и вознесение Божией Матери с телом на небо было в том смысле, что после кончины не только бессмертная душа Богоматери вступила в жизнь будущего века, но и плоть Ее, уподобившись плоти Воскресшего Господа Иисуса Христа, уже пережила то изменение из тления в нетление, которое ожидает остальных людей после всеобщего воскресения[53]. Это и есть воссоздание падшего человеческого естества – цель и плод пришествия в мир Сына Божия, Его страданий, смерти и Воскресения[54].

Итак, Православная Церковь учит, что Божия Матерь, как и все люди, находилась под действием первородного греха, и потому Она, хотя не имела никаких личных грехов (и в этом смысле была Святой, Непорочной, Пре­чистой), должна была понести главное последствие пер­вородного греха – смерть. Поэтому Матерь Божия, закончив путь земной жизни, сначала умерла по такому же закону, как и все потомки праотцев Адама и Евы. Но, умерши естественным образом, как и все люди, Она не осталась во власти смерти и была, прежде всеобщего воскресения и преображения, воскрешена и вознесена силою Божественного Ее Сына и пребывает на небе уже в прославленной Своей плоти.Потому что после Воскресения Господа телесная смерть стала временным переходным состоянием, необходимым для преображения телесного состава человека.

Католический догмат о «телесном вознесении Девы Марии» делает акцент на вознесении в небесную славу, умалчивая о событиях Успения Богоматери. В свою очередь, православное учение не отвергает участия Пресвятой Богородицы в телесной смерти. В этом контексте двух взглядов важно понимать значение телесной смерти и ее смысл для каждого человека.

Человеческое тело по своей природе подчиненно закону смерти и тления. Христос принял на Себя смерть добровольно, но не как необходимость Его человеческого естества. Его Человеческая природа была полностью безгрешна, а смерть может быть только последствием греха или же добровольным участием в искупительной смерти. Во втором случае смерть не является естественным явлением после грехопадения первых людей, а становится орудием соучастия в спасительном подвиге искупления и при этом не является наказанием за грех, а имеет значение заслуги. После искупления человеческого рода, смерть людей в конечном итоге имеет как залог воскресение и полное участие целого человека (с душой и телом) в жизнь вечную, или же в вечное осуждение. Поэтому смерть христианина несет в себе сотериологический характер.

Итак, после Воскресения Господа телесная смерть стала временным переходным состоянием, необходимым для преображения телесного состава человека, «стала подготовительной ступенью для жизни вечной»[55].

Римо-Католическая Церковь являет иной подход. Согласно догмату о непороч­ном зачатии, Божия Матерь не имела первородного греха и не несла ответственности за него. В свою очередь в нечеткой формулировке догмата о телесном возне­сении Божией Матери вопрос о Ее смерти оказался обойден. Также он не был определен и в католическом богословии, что приводит к существованию двух мнений.

Если Божия Матерь, как говорят одни католические бо­гословы, не умерла (имморталисты)[56], то возникает противоречие со всем учением Древней неразделенной Церкви, которая этот факт утверждает, в частности с прп. Иоанном Дамаскиным. Исходя из этого, современные католические мыслители предпочитают говорить, что Божия Матерь сна­чала умерла, а потом была воскрешена и вознесена (морталисты)[57]. Но если признать, что Божия Матерь все же умерла, хотя Она и не была под виной первородного греха, то зна­чит смерть Ее была добровольной, потому что Она не обязана была умереть. А если Ее смерть была добровольной, следовательно, она была такой же, как и добровольная смерть Сына Божия, а значит искупительной.

И поэтому, сопоставляя православный и католический взгляды на Успение Пресвятой Богородицы и учитывая внутреннюю взаимосвязь двух мариологических католических догматов: о непорочном зачатии и телесном вознесении Девы Марии, можно сказать словами прот. Максима Козлова: «Два католических догмата относительно Пресвятой Девы Богородицы Марии не могут быть нами приняты потому, что выводы, которые из них делают­ся, колеблют основы церковного вероучения. И прежде всего это касается учения о спасении»[58].