К вопросу об истоках раннехристианского тринитарного субординационизма. Артём Григорян

Тринитарный субординационизм доникейского периода — интереснейшее явление внутрицерковной богословской мысли, которое еще ожидает своего всестороннего изучения. Поиск в апостольском предании истоков онтологического субординационизма[1], подразумевающего подчиненное положение Сына и Святого Духа Богу Отцу по причине различия в степени Божественности, представляется, на первый взгляд, логичным шагом. Действительно, мы привыкли к мысли, что чем древнее учение, тем оно должно быть более аутентично. Поэтому ряд исследователей и современных неоариан и антитринитариев считают доникейскую триадологию более близкой к апостольской вере I века, чем никейское исповедание единосущия и равночестности Отца, Сына и Святого Духа. Однако обратимся к первоисточникам.

Если внимательно проанализировать доникейскую письменность, обнаружится, что субординационизм впервые (sic!) появляется в творениях св. Иустина Философа (100-165 гг. н. э.), основоположника изложения христианского учения посредством философских категорий платонизма (если быть более точным, среднего платонизма)[2]. Само прозвище Философ указывает на погруженность в среднеплатонический дискурс святого Иустина, который, став христианином, не перестал носить плащ философа (Euseb. Hist. eccl. IV 11. 8).

Перед великим апологетом стояла сложнейшая задача — первым заговорить о христианстве на языке философии, понятном интеллектуальным элитам античного мира II века н. э. Вот как он сам обозначил основную апологетическую задачу: «Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны» (1 Апол., 13). Линия аргументации Иустина заключалась в том, чтобы показать языческому миру, что христианство как раз является «истинной философией», что все прозрения выдающихся эллинских философов (прежде всего Платона) заимствованы из Ветхого Завета и являются результатом действия «семян Логоса», которые были посеяны им и среди язычников. Философский монотеизм Платона, ставший вершиной античной мысли, оказался той моделью, в понятиях которой стало возможным описание учения о Едином Боге, которому поклонялись христиане. Естественно, задача эта была титанической и некоторые ошибки были неизбежны.

Среднему платонизму, вследствие влияния стоицизма, был присущ дуализм мира идей и материи. И этот дуализм требовал иерархии посредников между абсолютно трансцендентным Единым и материальным миром. Первой такой посредствующей активной силой был Логос, а второй — Мировая Душа. Филон Александрийский являет собой яркий пример адаптации ветхозаветного иудейского монотеизма к среднему платонизму. Филон идентифицирует Яхве и платоновское Единое. Будучи совершенно трансцендентным миру, Яхве, тем не менее, будучи по Писанию все же Творцом, прежде творит умопостигаемый нематериальный мир, который Филон идентифицирует с Логосом, «архангелом» (Phil.Som. 1:229-30) и «вторым Богом» (δεύτεροc θεόc)[3]. И уже через Логос творится чувственный материальный мир по образу нематериального. Логос, по мысли Филона, эманирует из Бога, как луч из солнца, и не является ни нерожденным как Бог, ни рожденным как человек, но занимает промежуточное положение между двумя противоположностями (Phil. Quis Her. 205).

В богословии Иустина Философа мы видим отчетливое влияние среднего платонизма[4]. Его учение о Боге и Логосе также не стало исключением: Бог Отец на первом месте, Сын на втором, пророческий Дух на третьем (1 Apol., 13). Бог, по Иустину, является нерожденным, неизреченным, неизменным и неименуемым. Подлинно трансцендентным является лишь Бог Отец, и именно поэтому Божественному Логосу отводится роль исполнителя воли Отца и посредника в создании тварного мира и общения с ним: «Бог Словом (διά λόγου) помыс­лил и создал мир» (1 Апол. 64, 5); «Вы не должны думать, что Сам нерожденный Бог сходил или восходил с какого-нибудь места. Ибо неизреченный Отец и Господь всего не приходит в какое-либо место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своей стране, какая бы она ни была, ясно видит и слышит, не глазами или ушами, но неизглаголанною Силою, так что Он все видит и все знает и никто из нас не скрыт от Него; Он недвижим и необъемлем каким-либо местом, ни даже целым миром, потому что Он существовал прежде, нежели сотворен мир. <...> Эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого. <...> Силу пророческое слово называет и Богом, <...> и Ангелом» (Dial. 127, 128)[5]. Таким образом, Бог, по Иустину, соприкасается и присутствует в материальном мире опосредованно, через Логоса, который «служит Богу, сущему выше мира и не имеющему над Собою другого Бога» (Dial. 60), а так же «подчинен Отцу и Господу и служит воле Его» (Dial. 126).

Позже в еще более артикулированном виде субординационизм Сына будет описан у Тертуллиана, находившегося под влиянием философии стоицизма: «Отец есть вся субстанция, а Сын — истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня» (Adv. Prax. 9); «Бог сделался видимым не по полноте Божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения, подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию [в ее целом], которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает земли» (Adv. Prax. 14). Однако в своем субординационизме Тертуллиан не был вполне последователен, заявляя, «что Сын не меньше Отца» (Adv. Marcion. IV 25).

Отчетливую трехуровневую модель Троицы мы видим и у первого систематизатора христианской догматики — великого Оригена в III веке. Триадологическая модель Оригена обнаруживает уже влияние неоплатонизма III века, для которого было особенно характерно трехуровневое деление Божественного (Единое – Ум – Мировая Душа): Только Бог Отец есть Самобог — Αὐτοϑεός, ό Θεός, тогда как Сын становится Богом по причастию, Он просто Θεός (без члена), и ве́дение Его менее совершенно, чем ве́дение Отца. Духа Святого Ориген ставит в подчиненное положение не только к Отцу, но и к Сыну. Молиться в собственном смысле можно только Богу Отцу[6].

Для неоплатоников Бог был безликим и непостижимым Абсолютом, из которого берет свое начало весь окружающий нас мир. Бог мыслился как трехуровневая система, триада, совокупность трех фундаментальных Начал бытия — Единого, Ума и Души. При этом Единое мыслилось самым важным Первоначалом, из которого последовательно, с убыванием генезиса своего бытия изливались остальные два начала, а из них — и весь космос. Таким образом, философская триада неоплатонизма — это иерархическая последовательность нисходящих ступеней монолитного Абсолюта, подразумевающая зависимость и подчиненность Ума и Души от Единого.

Христианские авторы считали прозрение Платона в отношении тройственности нематериального бытия отнюдь не случайным. Христианский философ Климент Александрийский писал: «Когда же он [Платон] говорит, что "все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него, и он — причина всего прекрасного. Ко второму же — тяготеет второе, а к третьему — третье", то это следует понимать как указание на Святую Троицу. Третий в ней — Святой Дух, второй — Сын, через которого все возникло по воле Отца» («Строматы» V, 14).

Ориген, так же как и Иустин, и Климент, имел блестящее александрийское философское образование (его учителем был александрийский философ, неоплатоник Аммоний Сакс) и решал, по сути, ту же задачу — проповедь и апология христианства перед лучшими умами языческой интеллектуальной элиты (Цельс, Порфирий).

В самом же раннем корпусе послебиблейских текстов, творениях «мужей апостольских» (кон. I – нач. II вв.), субординационизма нет. Напротив, есть очевидное исповедание полноты Божества Иисуса Христа, столь часто упускаемое из виду современными апологетами унитаризма и арианства: «Для них есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (сщмч. Игнатий Антиохийский, Послание к Ефесянам, VII); «Вдохновляемые благодатью Его, они удостоверяли неверующих, что Един есть Бог, явивший себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть слово Его вечное, происшедшее не из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его» (сщмч. Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам, VIII); «Молитесь обо мне Христу, чтоб я посредством этих орудий сделался жертвою Богу» (Послание к Римлянам, IV)[7].

Причем отсутствие субординационизма коррелирует с незамысловатым богословием мужей апостольских, в котором еще не видно использования философских категорий. Лексикон мужей апостольских все еще укоренен в библейском иудео-христианском дискурсе:

«Примите совет наш, и не раскаетесь. Ибо жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Дух Святый, вера и надежда избранных» (сщмч. Климент Римский, 1 Послание к Коринфянам, 58. 2).

«Оставив тщетное пустословие и заблуждение многих, веруйте в Того, "Который воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа и даровал Ему славу" и престол одесную Себя, Которому все покорено небесное и земное, Которому все дышащее служит (греч. λατρεύει)[8], Который придет Судией живых и мертвых и Которого кровь взыщет Бог от неверующих Ему» (сщмч. Поликарп Смирнский, Ep. Phil. II).

Не менее примечательно и то, что в творениях современника Иустина Философа, Мелитона Сардийского, не философствующего церковного автора малоазийской традиции II века, также нет следов субординационизма. В гомилии «О Пасхе» Мелитон прямо говорит о том, что Израиль убил своего Бога (73-75). В другом же творении о Христе говорит так: «Человек на земле и Бог на небесах, и над всеми творениями Он Бог» («О душе и теле и страстях Господних», 22).

Нет субординационизма и в творениях другого малоазийца — Иринея Лионского, ученика Поликарпа Смирнского. Ириней противопоставляет космологическому представлению о Логосе раннехристианских апологетов (Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός) онтологическое понятие о Логосе как о постоянном самооткровении Божества. Хотя Сын и называется рукой Божией, которой сотворен мир, однако собственным назначением Сына является не творение, а откровение Бога: «Сын, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому хочет Бог открыться» (Iren. Adv. haer. II 30. 9); «Бог открывает Себя в Логосе еще до сотворения мира, продолжает открываться в творении мира, в истории человечества и в воплощении, «ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» (Ibid. IV 6. 6).

Необходимо указать и еще на один факт, выявляющий непоследовательность триадологии Иустина, Тертуллиана и Оригена: эти апологеты оставались приверженцами общехристианской практики молитв и поклонения Богу Отцу вместе с Сыном: «Но как Его [Бога Отца], так и пришедшего от Него Сына, и предавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно и Духа пророческого чтим и покланяемся, воздавая честь словом и истиной» (Иустин Философ, 1 Ап. 6:1-2)[9];«Христос есть Бог сильный и достопокланяемый» (Иустин, Dial. 76); «Далее, апостолы передали, что в отношении чести и достоинства сопричастен Отцу и Сыну Святой Дух» (Ориген. «О началах». Предисловие, IV); «И как мы возносим молитвы Богу Отцу, Тому, Кто прежде всего, так же и Иисусу Христу; и как мы обращаем просьбы к Отцу, так мы обращаем и просьбы к Сыну; и как мы благодарим Бога, так мы и воздаем благодарность Спасителю» (Ориген, «Комментарий на послание к Римлянам», кн. 8, гл. 5[10]. У Оригена есть и совет молиться Святому Духу для уразумения Св. Писания (Orig. Hom. Lev. I 1); «[Как можно] возглашать "Во веки веков" другому, а не Богу нашему и Христу?» (Тертуллиан, De Spec. 25).

Таким образом, мы приходим к выводу, что онтологический субординационизм как богословская модель триадологии в доникейский период была результатом влияния концепций платонизма, а не наследия апостольского предания I века, и вот почему. Для раннехристианских апологетов было принципиально важно показать, что Бог, которого проповедовали христиане, — это не какой-то иной Бог, но тот самый Бог, о котором говорили античные философы. Основанием для такого убеждения был универсальный взгляд на Бога, который мы можем найти у ап. Павла в его речи на Ареопаге (Деян.17:23-31) и в послании к Римлянам (Рим. 1:19-21). Однако аксиомой платонизма была трансцендентность Бога, из которой рождалась требующая решения космологическая проблема: как Бог сотворил мир и общается с ним? И вот здесь платоническая модель иерархии удобно накладывалась на библейский дискурс: Бог Отец творит мир через посредника, Логоса, чья Божественность должна быть несколько умалена в сравнении с Ним.

Однако взгляд на Бога самого ап. Павла был иным. Следуя иудео-христианской матрице и личному опыту, апостол описывает Бога парадоксальным образом: одновременно и трансцендентным, и имманентным миру. С одной стороны, Бог описывается им как Тот, Кто «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим., 6:16). С другой стороны, в отличие от своего современника Филона он утверждает познаваемость (Рим., 1:18–21) и именуемость Бога (Рим., 2:24, 1 Тим., 6:1), Его обитание в верующих (1 Кор., 3:16, 2 Кор., 6:16, Эф., 4:6), прямое действие в материальном мире (Фил., 2:13) и ощутительную близость к людям (Деян., 17:27). Таким образом, в апостольском взгляде на Бога нет логической необходимости существования промежуточного посредника между Богом и творением[11].

В то же самое время, в Новом Завете никак не объясняется следующий факт — все, что ни делает Бог Отец по отношению к материальному миру, Он делает через Сына и Святого Духа: творит мир, открывает Себя, освящает и спасает людей и т. д. Эта часть Божественного Откровения окутана тайной молчания и явлена просто как данность. И, вероятно, в апостольском предании просто не ставился вопрос, почему так. Очевидно, эта недосказанность и могла послужить причиной применимости платонической интерпретации к библейской идее трансцендентности Бога Отца. Позже Отцы Церкви дадут ответ на вопрос, почему Отец творит мир и открывает себя через Сына: «Отец хочет творить через Сына и Сын хочет совершать через Духа» (свт. Василий Великий, Послание к Амфилохию, гл. 8). То есть причина мыслится лишь в воле Отчей и отношениях любви между Лицами Пресвятой Троицы, а не в разной степени их Божественности.

В последующих тринитарных спорах IV века началась долгая борьба за очищение церковной триадологии от влияния платонического субординационизма. Как показывают современные исследования, богословско-философским основанием арианства была та же доктрина среднего платонизма с его идеей посредника-демиурга[12]. Библейская экзегеза ариан была обусловлена именно этой философской предпосылкой.

В заключение стоит отметить, что идея единосущности, а значит и равенства, Трех Ипостасей Пресвятой Троицы противоречит самой логике неоплатонизма, и потому расхожий аргумент о языческом происхождении учения о Троице является нелепым.