К вопросу об апокрифическом "Евангелии Никодима" как источнике иконы Анастасис. Иванова С. В.

«Евангелие Никодима»[1] состоит из двух[2] частей: «Акты Пилата» и Сказание о Сошествии Иисуса Христа во ад. Вторая часть этого произведения уже более века считается литературным источником православной иконы Воскресения Христова (Анастасис)[3] (рис. 1. Миниатюра лекционария П.Моргана, деталь. Константинополь, XI в. Библиотека П. Моргана, Н.-Й.). Издание «Евангелия Никодима» было сделано в составе других апокрифов К. де Тишендорфом [Tischendorf, Bd.1, 2] в середине XIX в.; вскоре этот текст был связан в искусствоведении с иконой: такое предположение высказано в отечественной науке Н.В. Покровским в 1893 г. [Покровский, 2001: 512], в Европе – Г. Милле [Millet, 1895: 204]. В настоящее время мнение о влиянии этого апокрифа и связанных с ним текстов на возникновение образа Пасхи является общепринятым[4].

Была также высказана гипотеза о том, что образ Анастасис появился в качестве иллюстрации к этому тексту. Однако это предположение поддерживает лишь тот факт, что миниатюры, похожие на этот образ, есть в поздней рукописи XIII в. из Мадридской Национальной Библиотеки, содержащей иллюстрированный латинский текст апокрифа[5]. До настоящего времени не предложено более раннего протографа этой рукописи, и при наличии памятников Анастасис в монументальной росписи VIII века – пятью столетиями раньше – данная гипотеза не может считаться доказанной.

Сама связь иконы и этого апокрифа никогда не была проверена, так как казалась бесспорной. Как пишет Анна Картсонис, автор наиболее полного исследования этого образа, «историками искусства это допущение <о создании Анастасис под влиянием апокрифа от псевдо-Никодима> было воспринято настолько самоочевидным, что даже не обсуждалось и не оспаривалось – а альтернативные предложения не воспринимались всерьез» [Kartsonis, 1986: 10]. К сожалению, систематически аргументы Анной Карстонис против такой точки зрения не изложены, однако исследовательница высказывает возражения по разным пунктам, возвращаясь к этой проблеме на протяжении всей своей книги [Kartsonis, 1986: 10, 14-16, 30, 65]. Так, она считает, что «в течение довольно большого периода образ полностью расходится с текстом, как в букве, так и в духе» [Ibidem: 14-15]; отмечает, что поздняя версия образа Анастасис имеет гораздо больше общих черт с апокрифом, чем его древние памятники. «Можно предположить, что текст был ассоциирован с образомpost facto, и отдельные элементы, упомянутые в нем, стали использоваться в иконографии для обогащения образа» [Ibidem: 15].В целом А. Картсонис, проанализировав все композиционные составляющие этой иконы, полностью отрицает их связь с апокрифическими сочинениями. «Сохранившиеся свидетельства не дают возможности соотнести рождение этой иконографии с каким-либо известным литературным текстом, поскольку более чем один текст влиял на суть этого образа, в то время как сам образ опускал подробности корреспондирующих текстов. <…> Пространные повествования, такие, как апокриф от Никодима и гомилия на Великую Субботу псевдо-Епифания, которые в настоящее время считаются произведениями VII в., гипотетически могли быть источниками этого образа, но не являются таковыми. С другой стороны, полемические богословские тексты, <имеются в виду творения святых отцов – С.И.> которые содержат суть предания сошествия Христа в преисподнюю, являются естественной средой для создания образа триумфа Христа» (здесь и далее подчеркивание наше. – С.И.) [Kartsonis, 1986: 229-230]. Однако даже в работах, ссылающихся на ее труд, это мнение по данному вопросу остается без внимания[6]. Поэтому представляется важным сравнить два произведения – икону Анастасис и апокриф о Сошествии во ад.

Евангелие от псевдо-Никодима дошло до нас в составе греческих и латинских рукописей. Латинский текст «А»[7] первоначально не содержит сказание о Сошествии; он является наиболее древним и есть уже в палимпсесте V в. из Вены (Австрийская Национальная Библиотека, Ms. 563). В списках XII века к этой версии прибавляется сказание о Сошествии во ад; исследователи предполагают, что вообще оно было прибавлено до Х в., но эти рукописи не сохранились. Латинский текст «В», содержащий «Сошествие во ад», представлен в рукописях XII-XV вв. Греческий вариант «А» содержит лишь «Акты Пилата» – сказание о Сошествии во ад в нем отсутствует. Он дошел до нас в пятнадцати манускриптах, самый древний из которых относится к XII веку. Греческий вариант «В» представлен в тридцати рукописях, самая древняя из которых восходит к XIV веку. Несмотря на то, что латинский вариант сказания со Сошествии дошел до нас в более ранних рукописях, считается, что греческий текст является первоначальным, и потом уже был сделан перевод на латынь[8]. При тенденции относить создание этого произведения все к более раннему времени, архиепископ Иларион (Алфеев) упоминает: «Ученые полагают, что, поскольку в «Евангелии Никодима» шесть раз встречается термин «Θεοτóκος» («Богородица»), оно не может быть написано ранее Ефесского Собора 431 г. (III Вселенского) [Иларион, 2009: 19, сноска 1, там же указана дополнительная литература]. Не ставя целью далее проследить историю этого апокрифа, в данной статье мы обратимся к анализу его образного ряда в сравнении с иконой.

Евангелие от Никодима строится как рассказ двух братьев, согласно тексту апокрифа, сыновей Симеона Богоприимца (в латинской версии их имена названы как Карин и Левкий, в греческом варианте они безымянны)[Neutestamentliche Apokryphen. Bd. 1, 1959: 348-349]. Появлению Христа в аду предшествует громовое возглашение стихов 23 псалма; Христос, войдя в ад, берет сатану за голову и отдает его ангелам, приказывая заковать ему «руки, ноги, горло и рот». После этого Христос берет за руку Адама и обращается ко всем, кто находится в аду; Христос начертывает изображение креста на лбу Адама и других людей, затем выводит из ада в рай, где их встречает архангел Михаил, Енох и пророк Илия. Позволим себе привести содержание апокрифа[9] более подробно, для большей наглядности – в таблице.

Таблица 1. Сюжет и образы апокрифа в сравнении с иконой Анастасис

Как мы видим, есть лишь одно несомненное совпадение: Адам встречает Христа (отметим, что Адам здесь один, но он никогда не изображается на иконе без Евы, которая не упомянута в греческих версиях апокрифа). Христос берет Адама за руку – что описывается дважды. Правда первый раз говорится о встрече в аду (что абсолютно не доказано относительно иконы), и сама встреча не является исцелительной и всеобъемлющей: Христу приходится совершить некоторые ритуальные действия, чтоб вывести праведников из преисподней – и лишь после начертания креста они выходят из ада. Второй раз Христос берет Адама за руку, когда вводит его в рай – но не оставляет его с Собой, а передает архангелу Михаилу.

Другие же образы апокрифа и иконы совершенно различны – есть еще лишь два мнимых совпадения. Это образ царя Давида – но, во-первых, этого образа нет на ранних памятниках Анастасис; во-вторых, Давид в апокрифе представлен в своей пророческой ипостаси, в то время как на иконе он изображается как царь, в-третьих, Давид никогда не появляется на иконе один, и в том, что цари Давид и Соломон представлены всегда вместе, выражается глубокий смысл (А. Картсонис считает, что они появляются в тот период, когда происходит борьба с ересями монофизитов, как царственные праотцы Христа по плоти, для удостоверения, что воплощение истинно). Второе мнимое совпадение образов – появление Аида и сатаны; но если в апокрифе они ведут беседы, спорят или обороняются, то на иконе (в том случае, если изображены) они лишены дееспособности, связаны и повержены.

Сравнивая содержание апокрифа с изображением на иконе, можно сделать следующие выводы:

– Цитаты из Писания, ключевые для апокрифа, никак не учтены ни в образности иконы, ни в ее надписях.

– Аналогий «начертанию креста» на иконе нет.

– Важный образ в апокрифе – Древо Жизни. Его ищет Сиф по просьбе Адама, о нем пророчествует Сифу ангел, наконец, о нем говорится в описании схождения Христа во ад. Изобразительно в Анастасис этот образ никак не отражен.

– В апокрифе важное место занимает описание борьбы ангелов с сатаной – но этот мотив совершенно отсутствует в ранних памятниках иконографии. Ангелы, связывающие демона, появляются лишь в поздневизантийский период.

– В греческой версии ни разу не упомянута Ева, которая постоянно присутствует на иконах.

– Соломон не упомянут ни в одной из трех сохранившихся редакций апокрифа, однако, его образ – один из основных и очень важен на иконе Анастасис.

– Наоборот, Исаия и Сиф, постоянные действующие лица повествования Никодима, отсутствуют на изображении, Сифа нельзя идентифицировать даже в более поздних и расширенных версиях, где появляются ряды ветхозаветных праведников.

– Иоанн Предтеча, столь важный в сюжете Никодима, отсутствует на ранних иконах Анастасис.

– Святой Давид изображается только со своим сыном, царем Соломоном.

– Святой Давид в апокрифе присутствует как пророк, на иконе он выступает в царской, а не пророческой ипостаси, что очень важно для образного ряда иконы.

– Образ Авраама отсутствует на иконе.

– Безымянные пророки и праведники отсутствуют на ранних вариантах Анастасис.

– Образ Архангела Михаила отсутствует на иконе.

– Согласно евангелию от Никодима, Христос входит во ад, держа в руках крест (что характерно только для поздней иконографии Анасатсис, на более ранних вариантах иконы в руках Христа свиток).

– По греческой версии, Христос отдает сатану ангелам, чтоб они заковали его, а затем передает его Аиду для соблюдения до Судного дня; о попрании его не говорится ни разу. В латинской версии Христос пронзает владыку преисподней, но не попирает его.

– Аид выступает в роли палача; на иконе такого образа нет.

– Согласно тексту, связывают сатану. В ранней иконографии образа нет уточнения, что за фигура лежит связанная под ногами Христа; в IX в. в образах появляется надпись «Гадес», противоречащая тексту апокрифа.

– Элементы, важные у Никодима, – разломанные врата, поломанные ключи, запоры и разорванные цепи – не появляются в ранних образах, они используются как обозначение ада только после периода иконоборчества, под влиянием убеждений, что нельзя изображать отрицательных персонажей (даже связанных и поверженных) на иконе.

– В апокрифе описан свет в аду: «весь ад осветился светом» при появлении Христа. На иконе ад обозначает темная расселина под ногами Христа.

Подытоживая сказанное, отметим, что из всех персонажей апокрифа совпадают с образами Анастасис только два действующих лица (взятые вне какого-либо соотношения с сюжетом и вне связи с тем, что с ними происходит): это образы Христа и Адама.При том, что можно предположить влияние самого образа Анастасис на апокриф[12], присутствует ряд различий, не позволяющих говорить о создании иконы под влиянием этого произведения.

Кроме того, что нет совпадения основных действующих лиц апокрифа и образов иконы, нет совпадений в общем развития сюжета. Необходимо отметить и сам характер литературного повествования. Очень важно то, как описано появление Христа. Он дважды просит, чтоб ему открыли врата ада; параллельно Аид и сатана планируют оборону, а пророки Давид и Исаия приводят им пророчества, увещевая их самостоятельно послушаться. Лишь после второго возглашения, когда врата все же не были отперты изнутри, Христос открывает их. В латинской версии «А» Христос возглашает три раза и лишь потом может войти; в латинской версии «В» появление Христа около врат ада описано в XVIII главе, и лишь в XXIV главе запоры сломаны (шесть глав ведется повествование: люди просят сатану, чтоб он открыл, и пр. – и подразумевается, что в это время Спаситель стоит в ожидании перед вратами).

Хотя Христос выступает в этом апокрифе освободителем и избавителем, но в некотором смысле Его появление в преисподней (несмотря на обилие цитат из Писания) – лишь возможность для людей выйти из ада и наконец попасть в рай, в котором они готовы остаться и на попечении ангелов. Апокриф сужает миссию Христа до самого элементарного, и о богопознании и теофании – что выражено в иконе Пасхи – здесь речи нет.

Напомним, что апокрифы (‘отреченные книги’), хотя и повествуют о предметах, содержащихся в Священном Писании, но не признаются Церковью за боговдохновенные. Довольно странно предполагать, что образ главного Праздника Церкви – Пасхи – основывается на литературном произведении, которое эта же Церковь отвергает.

Представляется, что убеждение в сходстве базируется исключительно на мнимом тождестве сюжета апокрифа и сюжета иконы Анастасис, которая с XIX в. начинает назваться «Сошествие во ад» (название, относящееся совершенно к другому образу, известному в западноевропейской культуре)[13]. Ни в сюжетном плане, ни в образном между Евангелием от псево-Никодима и иконой Анастасис соответствия нет. Все вышесказанное дает возможность исключить данное произведение из предполагаемых литературных источников создания образа Воскресения.

Библиография:

Антонова, Мнева, 1963 – Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи [в Гос. Третьяковской галерее], т. I. XI — начало XVI века. Опыт историко-художественной классификации.М., 1963

Иларион, 2009 – Иларион (Алфеев), архиеп. Христос – победитель ада. С.-Петербург, 2009.

Квливидзе, 2005 – Квливидзе Н.В. Воскресение Иисуса Христа. Иконография. // Православная Энциклопедия. Т. IX. М., 2005 г. С. 421−423.

Лазарев, 1978 – Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М., 1978.

Овчинников – Овчинников А.Н. Из опыта реконструкции древних икон. // Музей и современность. Вып.II. М., 1976. С. 196-230.

Покровский, 2001 – Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. М., 2001.

Синельников, 2001 – Синельников В., свящ. «Воскресение Христово видевши». М., 2001.

Шалина, 1994 – Шалина И.А. Псковские иконы «Сошествие во ад». О литургической интерпретации иконографических особенностей. // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 230-270

Ceallaigh O’ – O’Ceallaigh G.C. Dating the commentaries of Nicodemus. Cambrige, Mass., Printed at the Harvard University, 1963.

Costasch-Babсinschi – Costache-Babсinsсhi А. Le Harrowing of Hell dans les Cycles de York, Townely et Chester [Электронный ресурс]. — Электрон. дан. — [Интернет-книга, б. м., б. и.], 2006 (время обращения: декабрь, 2008).— Режим доступа: www.patzinakia.ro/libri/Harrowing.html

Izydorczyk, 1997 – Izydorczyk, Z., ed. The medieval Gospel of Nicodemus. Tempe, Arizona, 1997.

Kartsonis, 1986 –Kartsonis A.D. Anastasis: The Making of an Image. Princeton, New Jersey, 1986.

Kim, 1973 – H.C. Kim, ed. The Gospel of Nicodemus. Toronto, 1973.

Loerke, 2003 –Loerke M.-М.-О. Hollenfahrt Christi und Anastasis.Ein Bildmotiv im Abendland und im christlichen Osten.Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde der Philosophischen. Fakultat I (Philosophie, Sport, Kunstwissenschaften) der Universitat Regensburg. Regensburg, 2003.

Millet, 1895 – Millet G.. Mosaiques de Daphni. // Mon Piot, 2. Paris, 1895. P. 204-214.

Neutestamentiche Аpokryphen. Bd. 1, 1959 – Hennecke E., Schneemelcher W. Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 1, Tuebingen 1959.

Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Avenarius et Mendelssohn, MDXXXLIII (Bd. II). S. 301- 311.

Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Hermann Mendelssohn, MDCCCLXXVI. (Bd. I). S. 389 – 432.