Иван Киреевский и его идея цельного знания. Семён Гальперин

22 марта (З апреля по н.с.) 1806 года в семье отставного ротмистра Василия Ивановича Киреевского, принадлежавшего к старинному дворянскому роду, родился первенец, названный в честь деда Иваном. Среда для начала полноценного интеллектуально-духовного развития мальчика была самая что ни на есть благоприятная: отец владел пятью языками, занимался медициной и химическими опытами, интересовался историей и философией, собрал большую библиотеку; мать, 17-летняя Авдотья Петровна (урожденная Юшкова), также происходила из известной дворянской фамилии; родительский дом в Туле, где она выросла, являлся своеобразным музыкально-культурным центром города; ее наставник - Василий Андреевич Жуковский, которому она доводилась племянницей, внушил ей привязанность к немецкому романтизму. В семье Киреевских складывалась особая атмосфера, сочетавшая тягу к сугубо светским знаниям с полным неприятием богоотрицания. Будучи непримиримым к кощунствам Вольтера, глава семьи даже скупал его произведения с целью их уничтожения. Во время Отечественной войны 1812 года, приняв добровольно заведование госпиталем для раненых пленных французов, который содержал, по существу, на собственные средства, он пытался, встречаемый порой оскорблениями, обратить к религии тех из них, кто отошел от веры в Бога. Всё, однако, закончилось трагически: Василий Иванович заразился здесь тифом и скончался, оставив вдову с тремя малолетними детьми.

          Незаурядные способности Ивана Киреевского к обучению, которое было сугубо домашним (до 15 лет он, по большей части, жил в родовом имении отца в селе Долбине Калужской губернии), достаточно скоро нашли свое применение: к десяти годам он не только был хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей, но и читал в оригинале французскую классическую литературу, а к двенадцати - в совершенстве владел немецким языком. Кстати, к этому времени у него появился отчим - Алексей Андреевич Елагин, бывший участник кампаний 1812 - 1814 гг., проявлявший интерес к немецкой философии; именно благодаря ему любознательный отрок впервые открывает для себя ее стройную системность и непреодолимую логичность. С 1821 года, после переезда всей семьей в Москву, образование его становится более организованным и целенаправленным: он приступает к изучению латинского и греческого языков; помимо уроков, которые берет на дому, начинает посещать публичные лекции в Московском Императорском Университете, в частности, профессора Павлова, ученика Шеллинга.

Готовясь к дипломатической карьере, Иван Киреевский вместе с братом Петром выдерживает экзамен, благодаря чему поступает на службу в Архив Министерства Иностранных дел, то есть становится одним из тех «архивных юношей», что упоминаются в VII главе пушкинского «Евгения Онегина»; входит в число семерых из них, образовавших в 1824 году под председательством В.Ф. Одоевского «Общество любомудров». Сосредоточившись на изучении немецкой философии, «любомудры» вместе с тем поддерживали определенную связь с декабристскими организациями, были осведомлены об их программе и планах, однако не шли дальше умеренного либерализма. Однако в декабре 1825 года «Общество» самораспустилось, и бывшие его члены влились в уже существовавший литературно-философский кружок Д.В. Веневитинова, который стал посещать и Пушкин по возвращении в Москву. Необходимо отметить, что в 20-е - 30-е годы мать Ивана Киреевского, А.П.Елагина, была хозяйкой известнейшего в Москве литературного салона (дом Елагиных именовали в те годы «республикой у Красных ворот») и поощряла литературные начинания сына. Все способствовало тому, чтобы сам он постоянно находился в гуще общественных настроений как в конце александровской эпохи, так и в годы правления Николая I.

В начале 1830 года Иван Киреевский отправился в Германию, где побывал в Берлине, Дрездене, Мюнхене, получив, таким образом, возможность сравнить свои сугубо теоретические знания о культуре Запада с непосредственным ее восприятием, и был неприятно поражен, столкнувшись с царящей здесь повсюду мелочной регламентацией рационализма. В Берлине он лично знакомится с Гегелем и его учениками, слушает их лекции; в Мюнхене посещает Шеллинга и также присутствует на его лекциях. По возвращении осенью того же года в Москву Киреевский начинает завершившуюся успехом подготовку к выпуску журнала «Европеец», который замысливается как печатный орган «любомудров» (их кружок сохранился и после смерти в 1827 году Веневитинова) и должен содействовать сближению русской и западной культур. Но после выхода в свет всего лишь второй его книжки журнал неожиданно закрывают из-за помещенной здесь программной статьи самогó Киреевского «Девятнадцатый век», в которой прочитавшему ее Николаю I почудилось покушение на устои самодержавия. Только заступничество Жуковского (в то время воспитателя наследника престола) избавило автора от грозивших ему репрессий, однако после этого он в течение одиннадцати лет так, практически, ничего и не написал.

* * *

Новый этап в жизни Ивана Васильевича начинается с женитьбы его в 1834 году на Наталье Петровне Арбеневой, духовной дочери иеромонаха московского Новоспасского монастыря о. Филарета - одного из подвижников, возрождавших с XIX века, следуя завету преп. Паисия Величковского, забытое к этому времени старчество. Жена Киреевского отличалась не только своей глубокой религиозностью, но и знанием трудов Св. Отцов Православной Церкви, в то время как у ее супруга отсутствовало как первое, так и второе, что, впрочем, являлось вполне закономерным следствием многолетнего блуждания его разума в недрах западноевропейской, полностью оторванной от фундамента христианского благовестия культуры протестантского толка с ее философией «вне веры». Однако именно под влиянием жены у Ивана Киреевского пробуждается интерес к творениям Св. Отцов, и по мере погружения в их мысли начинает набирать силу благодатный процесс интеллектуально-духовного преображения его самогό. Этому же способствует последующее знакомство с о. Филаретом, посещения Оптиной Пустыни.

Теперь он не только знает, где именно находятся корни самобытной русской философии, не имеющей ничего общего с рациональными философскими системами его бывших «учителей», но (и это главное!) им все сильнее овладевает ясное осознание того, что сохранение Православия в России означает следование ее Божественному Промыслу. Правда, новые знания требуют упорядочения, оформления, то есть того, чем как раз виртуозно владеет столь известная ему немецкая философская школа. Но ведь это, в свою очередь, требует отрешения от повседневных дел, углубления в сугубо научную работу. А Киреевского ежедневно и ежечасно отвлекает от всего этого злободневность проблем, тревожащих общество и требующих его непосредственного участия в их обсуждении в качестве всесторонне образованного талантливого публициста, хотя натуре его были присущи вовсе не чувство соперничества, желание восторжествовать над противником, а поиски мира и спокойствия (по свидетельству одного из монахов Оптиной Пустыни он был «весь душа и любовь»).

Дело в том, что опубликованное в журнале «Телескоп» в октябре 1836 года «Философическое письмо» Чаадаева положило начало жаркому спору в литературных салонах Москвы о судьбах России, который к середине 40-х перерос в не менее острую журнальную полемику, разделив ее участников на западников и славянофилов (главой и вдохновителем последних стал всецело преданный Церкви и обычаям русской старины Алексей Степанович Хомяков). Иван Киреевский, благодаря разносторонности приобретенного им интеллектуально-духовного опыта, к этому времени оказался на самом переднем крае противоборствующих сторон, и его стали считать наиболее глубоким и последовательным выразителем славянофильства наряду с А.С. Хомяковым, хотя сам он в письме к нему высказывался вполне определенно: «...я и теперь еще люблю Запад... Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками».

В 1845 году Киреевский на короткое время становится фактическим редактором главного печатного органа славянофилов - журнала «Москвитянин», но, не получив официального разрешения на редакторство, отказывается от этой работы. Неудача постигает его и при попытке занять кафедру философии в Московском Университете. В 1852 году славянофилы начали издавать журнал «Московский сборник», но после выхода первой же его книжки журнал запрещают «как проповедующий абсурдные и вредные идеи», опять-таки из-за опубликованной здесь статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», причем, сам он попадает под гласный надзор полиции (история двадцатилетней давности повторяется, таким образом, с поразительной точностью). Подвергаясь гонениям, Киреевский, тем не менее, пишет именно в это время своему давнему другу и единомышленнику А.И. Кошелеву: «не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии... пора для России сказать свое слово в философии». Именно с этой целью он отныне поселяется у себя в Долбине, прерывая уединение лишь для общения со старцами Оптиной Пустыни, где теперь бывает довольно часто.

После смерти Николая I и восшествия на престол Александра II в России повеяло ветром свободы. В 1856 году в Москве под редакторством Кошелева был основан журнал «Русская беседа». В первом же его номере появляется статья Ивана Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии», которая задумывалась им как введение к большой работе. На этот раз после публикации статьи журнал никто закрывать не собирался, однако выхода ее в свет не суждено было увидеть самомý автору: отправившись в Петербург навестить сына, Иван Киреевский внезапно заболел там холерой и скончался 11 июня 1856 года; прах его был захоронен в Оптиной Пустыни. Так завершился земной путь самобытного русского мыслителя, посеявшего зерна новых знаний в надежде на то, что время для сбора обильного урожая непременно наступит.

* * *

Путь духовного просветления Ивана Киреевского достаточно поучителен, хотя и отделен от нас значительным отрезком времени. И начинается он вовсе не с усвоения и накопления знаний, требуемых, согласно убеждению, весьма укрепившемуся в александровскую эпоху в высших кругах русского дворянства, для достижения необходимого соответствия между образом мысли и образом жизни. Правда, сам двадцатилетний юноша, овладевший именно такими знаниями, полон благих намерений использовать их на литературном поприще на благо России: «Чего мы ни сделаем общими силами? - пишет он в это время Кошелеву. - Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога».

Конечно, здесь явно слышны отголоски романтизма, усвоенного Киреевским еще в отроческие годы. Что же касается упоминаемой им «истинной религии», то трудно предположить, что речь идет о Православии, если иметь в виду, что в литературно-философском кружке, членом которого он в то время состоял, немецкая философия, по словам того же Кошелева, «вполне заменяла молодым людям религию». Лишь проведенные позднее Киреевским 9 месяцев за границей зарождают в нем первые серьезные сомнения в достаточности, а главное - в истинности приобретенных им доселе знаний. Он убедился воочию, что столь чтимая им немецкая философия является носителем не одной лишь высокой учености, но и логического обоснования вполне определенного образа жизни народа страны, которая, как следует из его писем, отправляемых на родину, произвела на него впечатление «глупой» <...> «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет» <...> «незначащей». И хотя от этих сомнений до осознания откровений Православия было еще весьма далеко, перед Киреевским, судя по всему, именно после возвращения в Россию понемногу начали вырисовываться неустранимые противоречия между рассудочным знанием и тем, что он назовет позже «верующим мышлением». Из упомянутой выше его статьи «Девятнадцатый век» (1835г.) следует, что он ясно ощущает необходимость поиска новых оснований для русского просвещения.

Сначала Киреевский пытается вести такой поиск совершенно самостоятельно. Но оказывается, что одних собственных усилий даже для того, чтобы лишь потеснить рассудочные знания, совершенно недостаточно - необходим продуктивный диалог с человеком, способным не только обозначить верное направление поисков, но еще и создать при этом благоприятствующую взаимопониманию атмосферу. Все это смогла осуществить жена Ивана Васильевича - Наталья Петровна: именно она обратила внимание супруга, поначалу совершенно не проявлявшего интереса к богословскому фундаменту Православия, на мысли Св. Отцов, давала читать их книги, полученные ею от о. Филарета. Именно благодаря ей он сблизился с ним самим, обнаружив в личности старца ту «внутреннюю цельность бытия», из которой в дальнейшем как раз и проросла идея цельного знания. Оживив в Киреевском все еще не осознаваемую тем веру, старец Филарет стал для него мудрым руководителем, полностью отвечавшим умственным и душевным запросам окормляемого им любомудра.

Сам Киреевский в период общения с о. Филаретом и по мере знакомства с трудами Восточных Отцов испытывает все усиливающийся скептицизм по отношению к столь чтимой им ранее философии, считая, что «христианство на Западе исказилось своемыслием». Истины же, хранимые древним святоотеческим наследием, часть которого (славянский свод «Добротолюбия», созданный Паисием Величковским) находится в рукописях, а часть так и остается не переведенной с греческого, могут быть, по выражению Киреевского, «светлым указателем пути». И то, что они все еще недоступны тем, кто больше всего в них нуждается, выглядит в его глазах вопиющей несправедливостью. Неудивительно, что у Ивана Васильевича и Натальи Петровны, с которой они давно стали единомышленниками, возникает задумка издать на русском языке труды святых отцов Православной Церкви. Ею он делится с иеросхимонахом Оптиной пустыни Макарием, с которым сблизился в начале 40-х гг. и который после кончины в 1843 году старца Филарета стал духовным наставником четы Киреевских. И задумка эта воплощается в реальность - после получения благословения владыки Филарета, митрополита Московского, в Оптиной Пустыни с 1847 года под руководством старца Макария начинается издание многотомного «Добротолюбия», включающего творения аввы Дорофея, Максима Исповедника, Феодора Студита, Варсонофия Великого, Симеона Нового Богослова, Нила Сорского и других православных аскетов. Супруги Киреевские принимают в этом издании активнейшее участие, помогая ему собственными денежными средствами, занимаясь корректурой, поддерживая связь с типографией, общаясь по мере надобности с цензурой. Самому Киреевскому пришлось не только вспомнить изучаемый в юности греческий язык, но и основательно углубить свои знания. Зато теперь он может лично участвовать в переводе, а при необходимости еще и править тексты других переводчиков.

* * *

Пытаясь представить путь, на котором у Киреевского возникла идея цельного знания, нельзя не уделить особого внимания преп. Исааку Сирину, чье наследие, несомненно, является одной из самых заметных вех на этом пути. К творениям выдающегося отца-аскета VII века, отказавшегося от епископского звания и выбравшего в качестве собственной жизненной установки «одиночество души перед лицем Божиим» с целью достижения высшей ступени духовного подвига, Киреевский обратился на самом раннем этапе освоения святоотеческого наследия, чему имеются его собственные письменные подтверждения. Обнаружив в мыслях-озарениях преп. Исаака Сирина подлинную методологию восхождения человека к Богу, он, имея богатый опыт освоения западноевропейских философских систем, почувствовал настоятельную потребность в развитии самобытного русского философского языка, «согласного с духовным языком словенских и греческих духовных писателей». Это оказалось делом непростым, но результативным, что становится ясным из следующего примера.

Дело в том, что именно с трудами преп. Исаака Сирина, сирийские подлинники которых были в то время православному миру недоступны, в связи с подготовкой их к изданию возникала сложность особого рода. В распоряжении Киреевского находился греческий перевод, притом, с арабского, сделанный в лавре преп. Саввы, по-видимому, в IX веке, и, как выяснилось позднее, не лишенный многих неточностей. Но ведь именно с него-то и был сделан Паисием Величковским первый русский перевод, который должен был войти в очередной том «Добротолюбия», издаваемого в Оптиной Пустыни. Весьма чутко относившийся к философской терминологии Киреевский почувствовал явное несоответствие перевода на русский язык словом «разум» многократно встречающегося в греческом варианте понятия γνώσις (знание, познание). Владыка Филарет, к которому он обратился со своими сомнениями, предложил перевести его, как «вéдение», что и было сделано. Казалось бы, исправлен, уточнен всего лишь один термин, но именно он-то как раз и выразил в требуемой полноте смысл гармоничного соединения веры и знания, сблизив бесценный духовный опыт древнего подвижника с современным русским Православием.

Замысел автора, даже не записывавшего, а диктовавшего после потери зрения от напряженной работы над Священными Книгами свои духовные размышления, помогает раскрыть протоиерей Георгий Флоровский. Он считает, что преп. Исаак Сирин, будучи близким к Ареопагитикам, стремится к кафолическому синтезу, прозревая вместе с тем этапы пути человека к Богу, заключающиеся в последовательном изменении его образа мысли и очищении от страстей. А поскольку обычно воспринимаемый чувствами мир «есть рассеянность и рассеяние, течение страстей», то «отречение от мира есть сосредоточенность, собирание и собранность, крепость и твердость, или постоянство души». И так как «мир есть обман чувств», сами они, естественно, не могут быть носителями истинного знания. Подлинную же достоверность имеет «духовное вéдение», то есть прямое созерцание Божьей мудрости, действуемой в творении, - «ощущение Божественных тайн, сокровенных в вещах и в их причинах». Что же касается ступеней самого познания мира, то если первая из них - замкнутое в бывании «голое вéдение» - ложная и опасная, уже на второй постигается премудрость и промысл в строении и течении вещей, а на третьей - вéдение становится духовным, возносится над всем земным, «исследует духовные тайны, постижимые мыслью тонкой и простой». И еще выше мера естества превышается - ум очищается наитием Духа, и восхищается к Божественному созерцанию.

Необычайно важным представляется комментируемое Георгием Флоровским отношение преп. Исаака Сирина к молитве - движущей силе подвига. Она определяется им как «всякая беседа, совершаемая втайне (внутренно), и всякое попечение доброго ума о Боге, и всякое размышление о духовном», стало быть, является предстоянием перед Богом и в мысли, и в слове, и в деле. А поскольку в истинной молитве «созерцание ума устремлено к Богу; к нему устремляет ум все свои движения», молитва всегда теоцентрична, более того, именно ею определяется теоцентрическое устроение самой души. Однако ум при этом еще находится в душевной области - духовный уровень пока не достигнут. Но как только это произойдет, «все молитвенное прекращается, наступает некое созерцание, - и не молитвой молится ум». Это состояние - плод и предел молитвы, в котором истина есть созерцание: «Кто зрение ума сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа».

Во всем изложенном выше нетрудно обнаружить истинный первоисточник идеи цельного знания Киреевского - для этого достаточно привести описание им самим центричности человеческой личности: «... в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого», стало быть, «необходимо искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Что же касается непосредственно цельного знания как «верующего мышления», то оно от самόй личности просто неотделимо: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».

* * *

Итак, в условиях общего нарастания в России экспансии рассудочного знания, идея противостоящего ему цельного знания, необходимого для воссоздания, сохранения и закрепления православного мировосприятия, все же родилась. Нельзя не отметить, что по-своему (в модификации «живого знания») ее выразил сподвижник Киреевского А.С. Хомяков. Исходя из основ христианской антропологии, утверждавших изначальную цельность человеческой личности, он считал, что «существуют центральные силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа. Что же касается «живого знания», заключенного в данных веры, то оно как раз и требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека, а потому именно с него, утверждал Хомяков, должен начинаться познавательный процесс, находящий свое завершение во «всецелом разуме».

Идея цельного знания изначально имеет, по существу, два взаимосвязанных аспекта. Во-первых, воплощение ее предполагает самораскрытие человека во всем богатстве внутренних ресурсов личностного развития: интуиции (мистического созерцания), воли (творческого стремления), познания (рефлексивного осмысления), чувства (эстетического переживания) и формирование его насыщенного осознанием Божественной тайны целостного мировосприятия. Казалось бы, этот аспект вполне самодостаточен. В действительности здесь пока недостает главного исходного момента: необходимым условием формирования такого мировосприятия является целостность самогό мироздания, выражающая единство мира в Боге, - истинный фундамент цельного знания; именно это и есть второй аспект.

Что же произошло после постановки в России проблемы цельного знания? Вне всяких сомнений, она дала мощный толчок развитию во второй половине XIX-го - начале ХХ-го вв. самобытной русской философии целой плеядой ярких и оригинальных мыслителей. Перечислив десяток из них, автор «Истории русской философии» Н.О. Лосский делает следующее обобщение: «Опираясь на цельный опыт, они пытались развить такую философию, которая явилась бы всеобъемлющим синтезом». Оказалось, однако, что одного лишь «цельного опыта» даже глубоко талантливых мыслителей, при всей его необходимости, для «всеобъемлющего синтеза» совершенно недостаточно. В этом убеждают результаты усилий первым вставшего на новый путь Владимира Соловьева. Его ранняя работа «Философские начала цельного знания», которую он опубликовал незавершенной, свидетельствует как раз о том, что хотя выдвинутая Киреевским идея нашла прямой отклик в душе талантливого философа, он так и не сумел воплотить обозначенный в заглавии работы замысел в требуемой полноте.

Конечно, подход Соловьева, его определения и обобщения, глубоки и содержательны. Само бытие он рассматривает в историческом развитии, исходя из его единства и цельности, которые воспроизводятся в наиболее совершенной форме - организме, а «под занавес», с помощью сравнительного анализа некоторых ключевых понятий русского и английского языков находит принципиальные различия в мировосприятии носителей этих языков. Соловьев выявляет также историческую ограниченность западной философии, основанной на эмпиризме и рационализме, противопоставив ей философию мистическую, занимающуюся «не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному». Что же касается цельного знания, то, по Соловьеву, это «свободная теософия» - синтез философии с теологией и наукой, чему должен предшествовать синтез мистицизма с эмпиризмом и рационализмом в самой философии. В итоге в работе демонстрируется все то же господство «рассудочного знания» при полном отсутствии какой бы то ни было связи его со святоотеческим любомудрием, из чего предлагал исходить сам автор идеи цельного знания. Где уж тут говорить о возможности использования такого знания в православном просвещении? А ведь именно эта практическая цель и побудила Киреевского поставить саму проблему.

Между тем для успешного развития идеи цельного знания достаточно было попытаться вслед за Киреевским продолжить путь по созданию на основе святоотеческого наследия языка самобытной русской философии. Дело в том, что исходная точка любомудрия Восточных Отцов - Откровение Св. Троицы (Отца, Сына и Св. Духа), стало быть, тайна, неисповедимая для человеческого разума. Однако внешние проявления Божества в отношениях к тварному миру (область икономúи) нисколько не препятствуют становиться ей самόй источником познания. Неисчерпаемый познавательный потенциал, скрытый в тайне Сына Божия - Слова (Логоса), Которым сотворен мир, был выявлен еще св. Афанасием Великим (IV в.). Он развивает учение о Логосе как миродержавной и творческой Премудрости, создающей во всем порядок и соразмерность, сочетание и согласие вещей противоположных. Но это означает, прежде всего, что в плане Божественного домостроительства Логос может именоваться не только Словом, что вовсе не является нарушением богословских канонов. Нельзя в связи с этим не отметить, например, что древнейший апологет христианства Афинагор Афинянин (II в.) называл Логос Божественными «мыслью» и «энергией», проявляющимися в творении. Все это побуждает вновь обратиться к неисчерпаемости евангельского откровения, столь важного именно для Православия, - εν αρχη ήν ο Λόγος.

* * *

Само древнегреческое понятие λόγος, безусловно, заслуживает особого внимания. Если открыть греческо-русский словарь Вейсмана, хорошо известный гимназистам и студентам лет сто тому назад, то выяснится, что этому понятию, названному непревзойденным знатоком античности Алексеем Лосевым «словесным сгустком мысли», соответствует более сорока значений. Напрашивается предположение, что во всей их совокупности вместе с многочисленными конструкциями, куда они входят, представлена, по сути, смысловая стихия, соответствующая античному миросозерцанию, так что λóγος - ее средоточие, и осознано оно должно быть именно как смысл во всей его полноте. У самих греков (если иметь в виду наиболее авторитетное в период эллинизма учение стоиков) Λόγος обрел значимость универсального мирового разума, причем, в нем воплощались принципы вселенского созидания, истинного знания и должного поведения. Казалось бы, это ли не основа для глубоких аналогий с евангельским Λόγος´ом? Но все дело в том, что основой античных учений, и стоиков в том числе, являлось всего лишь рациональное миросозерцание. Это означает, что их Λόγος, со всеми своими фундаментальными принципами, остается, на поверку, отвлеченным понятием, хотя и противостоит языческому многобожию.

Правда, согласно выводу выдающегося русского историка-философа Сергея Трубецкого «этот термин обозначает и самую мысль, и то, чтό она мыслит, и самое отношение между формой и содержанием мысли». Здесь, в попытке отразить в логико-понятийной форме полноту смысла, угадывается путь к соединению его статического содержания с динамическим (энергийным). Отсутствует лишь «сáмая малость», являющаяся, между тем, основой христианского мировосприятия, - не осознаваемая античным разумом тайна личностного начала. И вот в Евангелии от Иоанна средоточием тайны смысла также оказывается Λόγος - но это уже не лишенное жизни понятие, а обладающая собственным преданием Абсолютная Личность - живое воплощение нерушимой суверенности и безграничной самоосуществленности; Сын Божий, единосущный с Отцом. Нетрудно видеть, что одно лишь воплощение в Нем фундаментальных принципов, о которых шла выше речь, уже делает Его причастным ко всему на свете; если же иметь в виду любую вещь, то λόγος - тайный, скрытый смысл, которым такая вещь обладает. Вывод, между прочим, далеко не новый: его можно найти и у одного из выдающихся Восточных Отцов VII-го века Максима Исповедника, и у жившего на рубеже ХIХ - ХХ вв. самобытного русского философа Владимира Эрна.

Для западнохристианского мира такой подход был чужд изначально. Отцы Римской Церкви к Ипостасям Св. Троицы особого интереса не проявляли. Начальная позиция их, породившая в дальнейшем схоластику, была принципиально иной - они обращались исключительно к Божественной сущности, полагая, что она может открываться человеческому разуму (ratio) в естественных понятиях, между которыми есть строго подчиненные формальной логике связи и отношения. Стало быть, само понятие - универсальное средство познания истины. Позже, с возникновением и развитием концепции «двух истин» (истины веры и истины знания) роль понятия в познании мира посредством ratio не только сохранилась, но и была окончательно закреплена. И поныне пределом научного мышления остается предел применимости понятия; всякая же альтернатива рациональному познанию таким мышлением напрочь отвергается.

Но ведь у восточного христианства (Православия) причин для раздвоения истины на пути познания вообще не возникало. Что касается роли понятия, то еще в IV веке св. Василий Великий, отстаивая мистическую основу богословия, утверждал, что не только Божественная сущность, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями - истинную сущность вещей составляет их неопределимая основа. А всецело непознаваемый в Своей сущности (в предании Восточной Церкви нет места для ее богословия и мистики) Бог всецело открывает Себя в вечно изливающемся Ее преизбытке - Своих нетварных энергиях, которые различает в Боге православное богословие, помимо Его Ипостасей (Св. Троица) и самόй этой сущности. Православный энергетизм, обоснованный трудами восточных отцов IV-VIII вв., был развит в XIV веке св. Григорием Паламой, а поскольку впервые применивший понятие «энергия» Аристотель (IV в. до Р.Х.) обозначил им всеобщий принцип действия, распространявшийся не только на сами видимые явления, но и на их невидимый смысл, то нет ничего удивительного, что в предании Восточной Церкви этот принцип нашел свое развитие: «Бог означает Того, Кто действует, Божественность (в качестве энергии) означает Его действование» (из Постановления Константинопольского /1341 г./ Собора).

Если попытаться теперь соотнести все это с цельным знанием, станет совершенно ясно, что для него истинным предметом познания является вовсе не сама по себе тварная вещь, а присущее ей энергийное начало, в котором скрыта тайна Божественного действия. Но, в таком случае, это не что иное, нежели все тот же λόγος - тайный смысл, выражаемый вовне энергией смысла, существование которой, выявленное Алексеем Лосевым в 30-е годы прошлого века, с неопровержимой убедительностью подтверждает истинность восприятия в Православии мира в личностной, а не вещной категории. И это вовсе не метафизика, к которой все чаще апеллирует нынешняя фундаментальная наука, а реальная альтернатива ее, все явственней различаемой несостоятельности. Здесь всякая вещь воспринимается прежде всего, как организм, который изначально обладает стремлением к благу (такова, к примеру, целесообразность поведения светового луча, выбирающего, согласно известному принципу Ферма, в неоднородной среде путь, сопряженный с наименьшими затратами времени). Стало быть, прочно укоренившиеся представления науки о жизни как результате эволюции «косного» вещества оказываются, на поверку, «перевернутыми» по отношению к живой действительности. Уже из одного этого неукоснительно следует, что цельное знание, сформированное в лоне Православия, требует на сегодняшний день решительного обновления существующего фундамента познания.

Конечно, такой вывод является, на первый взгляд, совершенно неуместным, особенно на фоне нынешних шумных кампаний по пропаганде научных достижений, обещающих всеобщее благоденствие, создания на этой основе многообещающих «инновационных» проектов и, естественно, светлых надежд, связанных с их осуществлением. Но ведь никто, вместе с тем, включая самых высоких государственных мужей, не сможет отрицать, что за всем этим стоят в качестве реалий экономического развития «правила игры», которым неукоснительно пытается вот уже без малого два десятка лет следовать Россия. И тогда, хочешь не хочешь, придется признать, что движущей силой такого развития служит всего лишь неутолимая жажда наживы одних и искусно поддерживаемое возрастание потребительского азарта других, не просто искажающие образ Божий в человеке, но и попутно возводящие грех в высшую добродетель. Конечный же результат, видимый невооруженным глазом, - невосполнимое истощение природных ресурсов и полная деградация человеческой личности: такова неизбежная судьба цивилизации, загнавшей себя в «беличье колесо» рыночного механизма и рассматривающей саму реальность сквозь призму денежных отношений (речь сейчас, естественно, идет не только о России).

* * *

Какова же истинная роль науки, обслуживающей сегодня такую цивилизацию, названную Вл. Эрном еще сто лет тому назад «овеществленным рационализмом»? Совершенно ясно, что она вкупе со своими высокими технологиями и наукоемкими проектами, руководствуясь, притом, исключительно благими намерениями, лишь способствует ускорению вовлечения не только материальных и интеллектуальных ресурсов, но и массового сознания в «дурную бесконечность», поскольку сама оказалась в тисках кризиса основ познания - истинной первопричины всех кризисов, потрясающих в последние годы страны христианского мира. Но могла ли она, в конечном счете, прийти к чему-либо иному, если провозгласивший «союз опыта и рассудка» Френсис Бэкон заявлял у ее колыбели: «Истина и полезность суть... совершенно одни и те же вещи»? Неспроста же утверждает Киреевский, что для европейского просвещения его коренные начала (то есть христианство) сделались глубоко чуждыми, - вот он и обнаруживает здесь «человека, оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника истины, кроме выводов собственного разума».

Однако, если сам Киреевский еще в середине XIX-го века считал таким источником для православной России цельное знание, то что мешает ей попытаться приникнуть к нему в начале XXI-го? Ведь при этом может появиться реальная (а, возможно, и единственная) предпосылка для смены навязываемого ей нынешней властью курса, то и дело заставляющего вспоминать евангельскую притчу о слепом, ведущем слепого, на спасительный путь ее интеллектуально-духовного преображения, направленный к торжеству Православия. Парадокс, однако, в том, что хотя требуемая для этого перемена мысли жизненно необходима России и как государству, и как общественному организму, непреодолимый барьер для такой перемены представляют не столько устоявшиеся стереотипы индивидуального сознания (они-то преодолимы сравнительно легко), сколько сложившаяся на сегодняшний день в России система государственных и общественных институтов. Ведь цельное знание своей пугающей новизной грозит многим из них поколебать самое святое - сохранность статус-кво, способно заставить покинуть обжитую, уютную нишу, или же, в лучшем случае, просто испортить налаженные отношения с соседями.

К примеру, православные начала цельного знания волей-неволей нарушат (а если откровенно, сделают невозможной) дальнейшую работу экспертной группы «Соотношение науки и веры» комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия, о семинаре которой сообщала на днях Русская линия. Неизбежно канет в Лету «высокая степень взаимопонимания между богословской и научно-философской средой», обнаруженная в ходе заседания, не у дел окажутся представляющие эту среду со стороны науки ученые мужи, которым сейчас совершенно ни к чему христианизация ума - насыщение мысли неисповедимой тайной. Ведь обходится же без нее и поныне задающая тон всей академической науке фундаментальная физика, для которой, скажем, не существует тайны вечности, поскольку здесь это понятие физического смысла просто лишено, как, впрочем, и точка, хранящая тайну бесконечности. Кстати, относительно последней у бессменного популяризатора науки проф. Капицы имеется исчерпывающее разъяснение, предложенное им однажды с голубого экрана: «Природа не любит бесконечности; физики умеют от нее избавляться» (комментарии, как говорится, излишни).

Тем не менее, основы цельного знания, неотторжимого от Св. Предания как «образа уразумения Св. Писания» (по о. Сергию Булгакову), представляют собой благодатную почву для плодотворной дискуссии именно по основаниям естествознания, притом, отдавая дань строгим научным традициям, позволяют пользоваться при этом исключительно нетеологическими средствами, то есть не упоминая имя Господа всуе (мне, например, это в течение последних пяти лет удавалось на страницах одного из научно-популярных журналов Президиума РАН в форме бесед с его корреспондентом). К сожалению, сторонних оппонентов, несмотря на неоднократные призывы в редакционных врезках, так и не появилось, что может свидетельствовать как о заурядном снобизме, царящем на научном Олимпе и в близких к нему кругах, так и об отсутствии здесь достаточных для оппонирования аргументов (второе мне кажется более правдоподобным).

Конечно, требуемая цельным знанием смена устаревших начальных посылок в фундаменте естествознания чем-то напоминает «драму идей» 20-х гг. прошлого века. Но тогда она была вызвана необходимостью объяснения новых фактов, обнаруживаемых в экспериментах, здесь же все наоборот: новизна, которую несет такая смена, вообще не нуждается в каком-либо экспериментальном подтверждении, поскольку сводится всего лишь к переосмыслению, и, следовательно, к иному толкованию фактов, накопленных к настоящему времени. Нетрудно, между прочим, предугадать, что использование этой новизны будет означать не только прорыв в сугубо научной сфере, вызвав, в свою очередь, кардинальный рост эффективности наукоемких проектов, но и благотворно скажется как на общественном сознании в целом, так и на всех уровнях образования, в частности, возвращая простоту и зримость в индивидуальное мировосприятие.

Говоря по правде, сложившееся на сегодняшний день положение в мировой фундаментальной науке поразительно схоже с ситуацией из известной басни Крылова, чему имеется множество примеров, которые, к сожалению, в формат настоящей публикации никак не вписываются. Приходится лишь констатировать, что само мироздание уже давно воспринимается ею как «Ларец с секретом», а стратегия, направленная на расширение опыта, - возьмем хотя бы страсти вокруг БАК ΄а («большого адронного коллайдера»), - волей-неволей заставляет вспомнить об усилиях Механика, который, пытаясь открыть Ларец, «то гвоздик, то другой, то скобку пожимает», между тем как «Ларчик просто открывался».

* * *

По всему выходит, что воплощение идеи цельного знания в жизнь весьма полезно для дальнейшего развития отечественной науки, но самостоятельно инициировать процесс такого воплощения она ни за что не станет. То же относится и к нынешнему образованию, которому никак не выпутаться самому из собственных проблем, нарастающих, как снежный ком. Да к тому же обе эти системы носят сугубо светский характер, стало быть, между ними и цельным знанием, стержнем которого служит христианское благовестие, сохраняется непреодолимая зона отчуждения.

А не значит ли это, что суть проблемы именно в существовании такой зоны - непреходящей со времен Киреевского злободневности в России дилеммы «божественное» - «мирское»? Вот что мы у него находим: «Всё, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, всё то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое». Но ведь это «всё», не что иное, как прочно обосновавшаяся во всех сферах общественного бытия обмирщенность, неустанно оттесняющая божественное из центра общественного сознания на его периферию; неприметное вездесущее зло, способное порой проходить даже сквозь частое сито благочестия. Стало быть, верным и чисто православным направлением народного духа и образованности, должен стать курс на преодоление обмирщенности (секулярности). Цельное знание как раз и способно прокладывать такой курс.

Обязательно следует при этом учесть, что в России секулярность не имеет таких глубоких исторических корней, как на Западе, где расчлененность, автономизация всех областей культуры активизировалась еще в конце Средневековья. Это, в свою очередь, создало предпосылки для того, чтобы мирское, преходящее, временнόе («секулум» - век, столетие) отделилось в сознании человека от божественного, сакрального, вечного, и он мало-помалу утратил ощущение своей причастности к всюдности и вечности, фокусируя осмысление собственного бытия и всего мира в моменте - «здесь-теперь». В России секуляризация явила себя в плодах европейского Просвещения. Естественно к настоящему времени она прочно обосновалась во всех сферах нашей жизни, в государственных и общественных институтах. Нынешняя система образования усердно помогает проникать ей в индивидуальное сознание, которое изначально (особенно в детстве) противится такому расчленению. Так что сегодня мы, по существу, не отстаем в степени распространенности этого явления от Запада, и стихийное сопротивление его экспансии сохраняется разве что на подсознательном уровне. Если же говорить о сознательном вытеснении в России секулярности из общественного бытия, то оно наблюдается пока что лишь в церковной жизни, поддерживаемой и направляемой Русской Православной Церковью. А это значит, что лишь здесь, и только здесь, могут быть созданы условия, необходимые и достаточные для превращения тонкого на сегодняшний день ростка цельного знания в мощное раскидистое дерево.

Конечно, у РПЦ и ее Предстоятеля - Светлейшего Патриарха Кирилла на сегодняшний день проблем и без того великое множество. Но воплощение в жизнь идеи цельного знания - проблема особого рода. Решение ее связано с преодолением главной нынешней беды в России - «разрухи в головах» и в итоге долгожданного просветления общественной воли. К тому же упомянутый «росток», все еще остающийся в качестве «комнатной рассады», готов к «пересадке в открытый грунт», приобретая форму проекта «Цельное знание», определяемого как исторически обоснованный, гносеологически аргументированный, экономически оправданный и политически целесообразный комплекс работ по формированию на основе синтеза науки, религии, философии, искусства и нравственных начал, распространению на территории Российской Федерации, закреплению в индивидуальном и общественном сознании, а также использованию в различных сферах общественной жизни целостного мировосприятия в целях социально-экономического процветания России при нравственном благополучии ее народа и следования по сознательно избранному пути интеллектуально-духовного преображения как ясно осмысливаемой общенациональной исторической цели.

В названном проекте, полномасштабная разработка которого еще предстоит и который, естественно, потребует организационной, правовой, финансовой и информационной поддержки, по-видимому, целесообразно будет выделить три главных направления:

- преодоление секулярности (обмирщенности) культуры с позиции цельного знания (ликвидация разобщенности в индивидуальном и общественном сознании науки, религии, философии, искусства и нравственных начал);

- воссоздание целостной, научно обоснованной картины мироздания на основе радикальной смены естественнонаучной парадигмы с позиции цельного знания;

- перестройка форм и содержания общего образования на основе цельного знания.

Нельзя не предположить, что проект «Цельное знание» сможет стать притягательным центром для представителей различных кругов общества, возможно, даже оказаться прообразом «общего дела», тяга к которому в народе никогда не иссякала. Ведь в цельном знании, по существу, находит воплощение столь важная именно для православной России мысль Спасителя: «Не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4, 4). Следует при этом иметь в виду, что исходный познавательный потенциал проекта вполне достаточен для того, чтобы приступить к его использованию уже в настоящее время. Не лишено реальности предположение, что в процессе разработки и осуществления проекта «Цельное знание» у общественности появится повод для сравнения его с таким широко рекламируемым ныне властью проектом, как создание «Кремниевой долины», и в обозримом будущем, в зависимости от общественной оценки результатов осуществления каждого из них, можно будет ожидать тех или иных политических последствий, в частности, исторического вывода о том, какой власти в России отдать предпочтение - светской или духовной.

* * *

Автор надеется, что приведенный анализ жизни идеи выдающегося русского религиозного мыслителя в ее развитии - от момента рождения и до сегодняшнего дня - послужит для читателей полезной информацией к размышлению, а, возможно, и побудительным мотивом к действию во имя торжества Православия.

Семен Гальперин, член культурно-просветительского общества «Лосевские беседы»

Литература:

И.В. Киреевский. Избранные статьи. М.,1984.

Ирина Плотникова. Роль старчества в становлении философских воззрений Ивана Киреевского.

Исследование. Интернет.

В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

Г.В. Флоровский. Восточные Отцы IV века. Репринт. М., 1992.

Г.В. Флоровский. Восточные Отцы V - VIII веков. Репринт. М., 1992.

В.В. Зеньковский. История русской философии. Л., 1991.

Н.О. Лосский. История русской философии. М., 1991.

Вл. Соловьев. Сочинения в 2-томах. М., 1988.

С.Н. Трубецкой. Сочинения. М., 1994.

В.Ф. Эрн. Сочинения. М., 1991.

А.Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

Энергия. Экономика, техника, экология. Журнал Президиума РАН (2005. №11; 2006. №6;

2007. №3, №10; 2008. №3, №5, №9, №11; 2009. №10).

http://ruskline.ru/analitika/2010/05/10/ivan_kireevskij_i_ego_ideya_celnogo_znaniya/