Греховные страсти: рассуждения об исповеди и благочестии в контексте учения преп. Максима Исповедника. Священник Константин Литвиненко

Священник Константин Литвиненко

Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни.

И поэтому мы с благодарением несем телесный труд, умерщвляющий это наслаждение.

Максим Исповедник

Десять глав о добродетели и пороке

Рано или поздно каждый из нас задумывается о смысле жизни, о своем месте в этом мире и об источниках переживаемой радости и причинах переносимых страданий. Для получения ответов на эти вопросы и, что еще более важно, для осознания и переосмысления решений, уже принятых на основании полученных ранее ответов (ибо, хотим мы этого или нет, подсознательно мы принимаем жизнеопределяющие решения по мере ознакомления с внешним миром), было бы полезно познакомиться с мнением людей, которые своей жизнью и своей смертью показали нам силу своих убеждений. Личный пример — лучшая проповедь, а лучшие проповедники — святые. Одним из таких уникальных примеров для нас являются жизнь и творения преп. Максима Исповедника, к наследию которого мы обращаемся в этой работе.

Из творений святых отцов мы знаем, что Бог создал человека от преизбытка Своей любви для того, чтобы мы смогли разделить радость Его бытия, насладиться Его любовью, насладиться общением с Ним. В человеке изначально заложено стремление к духовной радости и духовному наслаждению. Вот что пишет об этом преп. Максим Исповедник: «Бог вседовольный произвел твари из небытия в бытие не потому, чтобы в чем-либо имел нужду, но чтоб они, соответственно приемлемости своей, причащаясь Его блаженства, наслаждались; Сам же Он веселился о делах Своих, видя их веселящимися и всегда ненасытимо насыщающимися ненасытимым» [1]. Здесь мне бы хотелось немного остановиться и заострить внимание на идее, недвусмысленно выраженной в этой цитате: Бог создал людей для того, чтобы они «причащаясь Его блаженства, наслаждались». В своей пастырской практике мне нередко приходится сталкиваться с людьми, которые с неприкрытым удивлением, а иногда и с непримиримым отторжением, вдруг узнают, что Церковь — это не место, где подавляют самые сокровенные желания, где ограничивают самореализацию, заставляют поститься, выстаивать бесконечные службы и во всем себе отказывать, а богочеловеческий организм, источник истинной радости и наслаждения, переживаемого нами в богообщении. Да, жизнь христианина — это постоянная борьба, постоянное напряжение, постоянное преодоление всевозможных препятствий, возводимых грехом, но все это является лишь средствами достижения цели, а не самой целью жизни. В Послании к Коринфянам апостол Павел писал: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного» (I Кор. 9:24–25). Нетленный венец — это богообщение, переживание благодати Святого Духа. По словам преп. Серафима Саровского: «Если бы человек знал, что Господь приготовил ему в Царствии Небесном, он готов был бы всю жизнь просидеть в яме с червями». Хорошая новость для нас в том, что благодать Духа Святого мы можем переживать уже в этой жизни. Преп. Серафим не только сам ощущал эту благодать, но мог и другим показать, что делается с человеком под воздействием благодати. Многие святые говорили о непередаваемой радости богообщения, которую они внезапно ощущали часто в начале своего подвижнического пути, и к которой затем стремились всю оставшуюся жизнь. В зависимости от нашей подготовленности, Господь в той или иной степени открывается каждому из нас: в Своей Любви, заботе о нас, в таинствах, в молитве, в чудесах. В той или иной степени мы все имеем опыт богообщения, опыт ощущения благодати Божией. После искупительной жертвы, принесенной Иисусом Христом, мы все можем называться детьми Божьими. Радость (наслаждение) богообщения, а не страх адских мучений, является лучшей, сыновней мотивацией нашей подвижнической жизни.

Грех пытается лишить нас радости богообщения, заменить ее прелестью или греховными страстями (о которых речь пойдет дальше), но это не означает, что мы должны совершенно отказаться от этой радости, мы должны научиться отличать «нетленное» «наслаждение» и «блаженство» богообщения от «тленного» и обманчивого удовольствия плодами материально мира.

Часто происходит так, что человек испытывает какое-нибудь горе, какую-нибудь нужду и понимает, что на Земле никто не может ему помочь. Он обращается к Богу за помощью, начинает ходить в Церковь, исполнять всевозможные предписания, поститься, молиться, отказывается от прежних привычек, раздает милостыню, подвижнически старается поменять свою жизнь, и все ради одной цели: получить от Бога просимое. Рано или поздно, ибо «если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7:11), человек получает просимое или со временем понимает, что беда миновала и у него уже есть все, что ему надо. В этом случае, если за период своего «подвижничества» ему не удалось пережить опыт богообщения, не удалось из наемника превратиться в сына, все эти религиозные правила и ограничения начинают его тяготить. Если же личная встреча так и не произойдет, то существует большая вероятность, что такой человек отойдет от Церкви или будет в ней глубоко несчастен. Как говорил преп. Феофан Затворник: человек становится христианином только после своей личной встречи со Христом.

Для того, чтобы богообщение было возможно, Бог создал нас по Своему Образу, ибо только благодаря подобию в самом образе человек может общаться с подобным, то есть с Богом. Основу человеческого существа, человеческой личности, таким образом, составляет Образ Божий, который закономерно ускользает от современной психологии, тщетно пытающейся обнаружить и определить человеческое «Я». Драматические изменения пережило человечество после грехопадения и изгнания из рая. Забвение богоподобия его причастности к вневременности и бесконечности обрекло человечество на постоянный поиск других форм самореализации, других форм насыщения неутолимой, ускользающей жажды богообщения, жажды непрекращающейся радости.

Рождаясь в материальном мире и являясь его частью, человек по необходимости обращает свое внимание на доступные ему наслаждения плодами материального мира. В младенчестве, когда разум и самосознание еще только формируются, а также в царстве неразумных животных такие наслаждения играют необходимую для выживания саморегулирующую роль. Проблема заключается в том, что, взрослея, человек, который не смог как следует прикоснуться к духовному миру, начинает к этим животным наслаждениям относиться как к единственно возможным; направляет все свое творчество и все свои желания на удовлетворение плотских потребностей и, не замечая этого, заботу о плоти превращает в похоть (Рим.13:13). Вся огромная индустрия спорта, рекламы и шоу-бизнеса учит нас, как получать наибольшее наслаждение от удовлетворения естественных потребностей. Современная, толерантная и политически корректная цивилизация, основываясь на идее о том, что «человек — это звучит гордо», пытается оправдать такое животное существование при помощи теории эволюции, совершенно отрицая духовную составляющую человеческой личности. «Некоторые говорят, что диким зверем является всякое живое существо из обитающих на земле, в море и в воздухе, которых закон не считает чистыми, даже если по нраву своему они кажутся домашними. Под такими дикими зверями Писание подразумевает людей, одержимых своими страстями» [2]. «Подобно животным живущие для одних чувств зле употребляют творения Божии на угождение страстям» [3].

Итак, оказавшись оторванным от Бога, человек пытается предметами временного мира утолить свою вневременную и бесконечную жажду богообщения, заложенную в него в момент сотворения. Однако физически невозможно конечным наполнить бесконечное, невозможно временным наполнить вневременное. И тут на помощь богоотступному человечеству приходят страсти. Неважно, кто изобрел греховные страсти, бесы или сами люди, отталкиваясь от своих животных инстинктов, или и те и другие вместе взятые; важно то, что теперь именно греховные страсти наполняют смыслом жизнь современного человека, отвернувшегося и отрицающего Бога, отвлекают его от осознания отчаянности своего состояния. Поэтому страсти и выглядят для грешника такими привлекательными, такими желанными, такими родными и безысходно необходимыми; поэтому, в той или иной форме, современная культура пропагандирует и учит, как «безопасным» и социально приемлемым образом предаваться страстям; поэтому Церковь борьбу со страстями сравнивает со смертью, а победу над ними — с новым (духовным) рождением. На первый взгляд сравнение со смертью может показаться преувеличением или чем-то таким, что переживают только великие подвижники, однако из личного опыта могу поделиться, что когда на исповеди предлагаешь человеку отказаться от его любимой страсти, его первой реакцией часто оказывается упоминание о страхе смерти или о бессмысленности своего существования.

Из всего сказанного становится ясно, что одного только волевого подавления страстей недостаточно, нужно научиться не хотеть грешить; нужно лишить страсть привлекательности; осознать ее лживость, вред и паразитирование; совершенно избавиться от нее; а главное, нужно научиться ощущать радость духовных наслаждений, ни с чем не сравнимую радость пребывания с Богом. «Кто что любит, тот того и упорно придерживается, а все препятствующее [для достижения] этого он презирает, дабы не лишиться ему [любезного сердцу]. Поэтому любящий Бога печется о чистой молитве, а всякую страсть, мешающую этой любви, он извергает из себя» [4].

В человеческом поведении центральное место занимают не сами дела, а мотивы, по которым эти дела совершаются. Плохой мотив портит внешне хороший поступок, а хороший мотив может оправдать поступок, кажущийся плохим (поэтому без знания мотивов суждение о чужих поступках поверхностно и, как правило, ошибочно). Преп. Максим Исповедник выделяет всего два взаимоисключающих мотива человеческого поведения: это любовь к Богу и любовь к миру; любовь к тому, что от Бога, и любовь к тому, что мирское. И если Божественные дары безвозмездны (нужно лишь откликнуться на Божественный призыв), то за мирское приходится бороться, бороться с такими же мирскими людьми.

Согласно преп. Максиму, все наши грехи, так или иначе, выражаются в этой изнуряющей борьбе. Для удовлетворения чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, уныния, тщеславия и гордости нужны либо плоды труда других людей, либо сами другие люди. Кроме того, на пути удовлетворения страстей обязательно кто-то стоит: тот, кто не позволяет полностью удовлетвориться, или тот, кто удовлетворяется изысканнее и лучше тебя. В первом случае возникает желание устранить препятствие; во втором — рождается зависть и желание мести за собственную несостоятельность и разочарование, а при невозможности мести — депрессивные состояния. В обоих случаях возникает агрессия по отношению к ближнему; агрессия, которая противоположна заповеди любви, данной нам Господом: «Други Христовы до конца сохраняют постоянство в любви; друзья же мира [сего] сохраняют его лишь до тех пор, пока не поссорятся друг с другом из-за чего-нибудь мирского» [5].

Борьба с другими людьми за предметы страсти выражается также в невозможности прощения обид своим ближним. Как это ни парадоксально, но невозможность простить провинившегося перед тобой человека демонстрирует не его преступную порочность, а твое пристрастие к земным вещам. Или, другими словами, прощают обиды только те, кто победил свою собственную страстную привязанность к плотским вещам: «… кто добровольно не тяготеет к зримым вещам и потому не уступает случающимся с ним телесным печалям, — тот действительно прощает бесстрастно согрешающим против него. Ведь того блага, которое он с любовью и тщанием сохраняет в себе, никто не может отобрать, ибо оно, как то удостоверяется верой, по природе [своей] неотъемлемо» [6]. И тогда место агрессии и раздражения занимает смирение и любовь: «Бог, освободив нас от мучительного рабства тиранствующих бесов, даровал человеколюбивое бремя — смирение, посредством которого укрощается всякая диавольская сила. Для избирающих это смирение все делается благим и сохраняет свою нерушимость» [7]. При этом не следует забывать, что прощение — это не согласие и не принятие греховного поведения ближнего, это отказ от желания отомстить и передача правосудия в руки Божии.

Греховную борьбу за излишества не следует путать с зарабатыванием «в поте лица хлеба своего» (Быт 3:19). Провести четкую грань между этими двумя противоположными схемами поведения порой бывает очень трудно, и, помогая нам, преп. Максим приводит три основных соблазна внешнего мира: деньги, власть и славу. Нет ничего плохого в деньгах, власти и славе, когда они служат одной цели — прославлению Бога; но когда они становятся единственной целью деятельности, то превращаются в идолов.

Но что же такое греховная страсть? Как она в нас рождается? Чем питается? Почему она так привлекательна? И как от нее можно избавиться? Следует отметить, что преп. Максим считал рассуждения о страстях неприятной обязанностью, которой нужно заниматься для пользы других, нежели тем, чем бы он согласился заниматься по своему желанию. Вот что он про это пишет: «Заметить надо, что никто из святых добровольно не отходил в Вавилон: ибо неуместно и неразумно любящим Бога вместо того, что благо, избрать то, что худо. Если же некоторые из них невольно были отведены туда вместе с народом, то под ними разумеем мы тех, кои не сами от себя, а по особому обстоятельству ради спасения нуждающихся в руководстве, оставя высокое слово ведения, переходят к учению о страстях» [8].

Для начала хочется обратить внимание на одну очень важную отличительную черту духовных и плотских наслаждений. Вот что мы читаем у преп. Максима: «Те вещи, которые сотворены во времени и соответственно временны, становятся совершенными, когда прекращают свой естественный рост. А те вещи, которые созидает, сообразно добродетели, знание Божие, продолжают возрастать и став совершенными. Ибо конец одних становится здесь началом других» [9]. Это означает, что духовная радость не только не ограничена во времени, но она также не ограничена и в интенсивности. На пути духовного роста человек переходит из силы в силу, из славы в славу, и никогда не перестает удивляться тем Божественным дарам, которые ожидают его впереди. Тогда как временные плотские наслаждения имеют свой предел и во времени, и в силе. Поэтому, для того чтобы создать иллюзию преодоления этой ограниченности, страсти используют различные ухищрения.

«Не пища — зло, но чревоугодие; не деторождение, а блуд; не материальные блага, а сребролюбие; не слава, а тщеславие. Если же так, то в сущих нет никакого зла; оно — лишь в злоупотреблении [вещами], которое происходит от небрежения ума о естественном возделывании [сил души]» [10]. Как мы уже говорили выше, отказавшись от Бога и от истинного духовного наслаждения в богообщении, человек обращает свое внимание на доступные ему радости и смысл своей жизни превращает в удовлетворение потребностей плоти. Для примера рассмотрим потребность в принятии пищи. При ощущении голода или жажды человек ощущает дискомфорт (страдание), который устраняется после еды или питья. Таким образом, страсть проявляется в том, что ощущение удовольствия достигается через устранение дискомфорта. Чем больше дискомфорт, тем больше и удовольствие от его устранения. Это приводит к парадоксальному и неизбежному результату служения страстям: стремясь к увеличению удовольствия через усиление дискомфорта, страсть рано или поздно приводит к разрушению плоти, ибо предел дискомфорта — это смерть и разрушение. В буквальном понимании страсть означает страдание, а служение страстям — служение страданию, которое в пределе превращается в служение смерти. «Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни» [11].

Вся индустрия рекламы сосредоточена на достижении этой цели. Желание плотских удовольствий разжигается и нагнетается на грани массового психоза. Однако, проблема заключается в том, что после устранения этого самого дискомфорта, после удовлетворения безмерно преувеличенного желания, человек ничего не приобретает; он, в лучшем случае, просто возвращается в свое естественное состояние (в случае чревоугодия — в состояние сытости). В отличие от благодати и духовных благ, которые привносят в человека нечто новое, возвышают его над естественным состоянием, наполняют его, удовлетворение страстей лишь на какое-то время приближает человека к своему естественному состоянию, и именно это он находит приятным.

Принцип всех страстей строится на чрезмерном усилении желания удовлетворения естественных потребностей через всевозможные запреты, соблазны и препятствия, или, что то же самое, все страсти выражаются в неестественном удовлетворении естественных потребностей. Преп. Максим называет страсти неестественными движениями души [12] и безрассудным желанием чего-либо [13] и призывает: «Будем молить Бога, как научились, о том, чтобы душе нашей не впасть в рабство и не подпасть, ради тела, под иго зримых [вещей]. Тогда ясно будет, что мы едим для того, чтобы жить, а не живем для того, чтобы есть» [14].

Страсти, по мнению преп. Максима, это неправильно понятый закон естества: «А [человеку] должно познать, что такое закон естества и что такое тирания страстей, не естественным, а случайным образом вторгшаяся в него по причине его свободного согласия. И этот [закон естества] он должен сберечь, блюдя его созвучной с природой деятельностью, а тиранию страстей изгнать из своей воли, и [силой] разума сохранить [непорочной] свою природу, саму по себе чистую, незапятнанную и свободную от ненависти и раздора. Затем волю свою, которая не должна привносить ничего такого, чего не дарует логос природы, он обязан сделать спутницей естеству» [15].

Полное удовлетворение страсти может оказаться для нее губительным, так как человеку может открыться ее обманчивая природа и, поэтому, он удерживается в неудовлетворенном состоянии при помощи либо тех же препятствий, либо постоянного предложения новых, более труднодоступных и более дорогостоящих форм удовлетворения. Эта ситуация хорошо описана в притче о блудном сыне: «он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему» (Лк. 15:16).

Во-первых, период разжигания противоестественно раздутого желания может длиться годами, давая человеку возможность наслаждаться фантазиями удовлетворения. Знаменательно, что когда давняя плотская мечта наконец-то исполнится, вместо радости и удовлетворения приходят разочарование и депрессия. Человек как бы думает: «Все оказалось не так, как представлялось; мечтать и стремиться, оказывается, больше не к чему; смысл жизни утерян…».

Во-вторых, под воздействием СМИ воображение, пораженное страстью, порабощается более новыми, ранее неведомыми, способами удовлетворения страсти, отодвигая, таким образом, все дальше и дальше осуществление мечты и сохраняя смысл существования; не жизни, а именно существования. В примере с едой, таким образом, чревоугодие может перейти в гортанобесие.

В-третьих, изысканные блюда, модная одежда, суперсовременные машины, престижные дома, — все это стоит больших денег и используется цивилизацией для мотивации ленивых служителей плоти. Приходится прилагать дополнительные усилия для зарабатывания необходимых средств или получать такие средства в легальной и нелегальной борьбе с ближними.

В-четвертых, человек, имея одну доминирующую страсть, может находится под влиянием нескольких страстей, и тогда по насыщении одной страсти он сразу оказывается под воздействием другой. Получается, что страсти как бы перебрасывают человека между собой, или же действуют одновременно, не давая человеку опомниться и доводя его до полного духовного истощения, которое, в свою очередь, ведет либо к гордости, либо к самоубийству.

Действие любой страсти начинается с помысла. «Одни из помыслов просты, а другие сложны. Просты — бесстрастные; а сложны — страстные, как из страсти и помышления сложные» [16]. Помысел поесть при чувстве голода — прост и бесстрастен. Размышления же о том, как бы максимально насладиться едой — сложны и страстны. Страстные мысли возникают из простых мыслей, связанных друг с другом при помощи ложных суждений о мире и нарушения законов логики и здравого смысла. «Зло есть погрешительное суждение о познанных вещах, сопровождаемое неправильным их употреблением» [17]. Мысли как бы укладываются в цепочку, в начале которой находится простой естественный помысел, а в конце — мы уже видим принятое решение грешить. Если смотреть только на начало и на конец такой цепочки (или страстного помысла), а, как правило, мы только это и замечаем (центральная часть незаметно проносится в нашем подсознании), то складывается впечатление, что желание грешить — естественно, так как оно берет свое начало в естественном желании.

Например, давайте рассмотрим одну из самых простых цепочек, приводящих от простого естественного чувства голода (простого помысла) к страстному (сложному) помыслу чревоугодия. Предположим, в детстве, всякий раз, когда ребенок был чем-то расстроен, родители для того, чтобы его утешить, предлагали ему различные виды еды: конфеты, мороженое, торт или другие деликатесы. Ребенок принимает решение, что лучший способ отвлечься от проблем — это еда. Теперь, во взрослом возрасте, обычное чувство голода напоминает ему о том, что пришло время самоутешения или самопоощрения, ибо это именно то, что должна делать еда. И человек, вспоминая всевозможные рекламы, начинает представлять себе, какими именно блюдами он порадует себя в этот раз.

Страстные помыслы формируются в процессе осмысления и адаптации жизненного опыта. Психологические исследования показали, что основа человеческого характера закладывается в детстве, когда у ребенка еще не сформировалось умение различать добро и зло. Значит, и основные страстные помыслы также формируются в раннем детстве, в обход сознания, используя его ограниченность и неразвитость. С годами может лишь меняться предмет страсти.

Преп. Максим также обращает наше внимание на то, что страстные помыслы формируются в раннем возрасте: «Если теперь Творец всех доброт лучше всего сотворенного; то по какой причине ум, оставив лучшее всего, занимается всего худшим, то есть плотскими страстями? Не явно ли оттого, что к этому привык, от рождения общаясь с ним, а того, что лучше и выше всего, совсем еще не испытал?» [18]. «Нечистота ума состоит, во‑первых, в ложном знании; во‑вторых, в неведении чего-либо всеобщего; … в‑третьих, в страстных помыслах; в‑четвертых, в соизволении на грех» [19]. Несмотря на невинность детей, состояние их ума подпадает под первое и второе определения нечистоты, из которых со временем формируются третья и четвертая составляющие. (В этом проявляется падшесть человеческой природы и ее предрасположенность ко греху.) Хочется верить, что при должном воспитании детей недостаток знания и ложное представление о мире могут быть компенсированы заботой и любовью родителей, учителей и воспитателей, при условии, конечно, что они уже успели избавиться от всех своих страстей и не передают их детям через собственный пример. А это, к сожалению, встречается крайне редко.

К сожалению, большинство из нас не могут похвастаться такими идеальными условиями воспитания [20]. Скорее наоборот, каждый приобретает свой собственный, уникальный набор страстей, формирующийся в результате приспособления к тем условиям, в которых он оказался. При таком взгляде становится понятным сравнение детства с пребыванием в Ветхом Завете, когда ребенок вынужден, в какой-то степени, бездумно слушаться своих родителей. Такое внешнее послушание не приводит к святости и часто заканчивается подростковым бунтарством, которое, в свою очередь, можно сравнить с поведением младшего сына в притче о блудном сыне. Даже если в подростковый период удается избежать такого драматического поворота событий, переосмысление ценностей, так или иначе, все равно происходит в тот момент, когда человек начинает ощущать ответственность за свою собственную жизнь, и тогда, если происходит личная встреча со Христом, личное принятие решения подражать Христу, то происходит и личный переход в Новый Завет. Хронологически такая встреча может произойти в любой момент нашей жизни, но именно она становится началом нашей настоящей христианской жизни. Все представляется в совершенно другом свете и многое хочется в себе изменить.

Преп. Максим приводит еще одно следствие воздействия греха на человеческую личность — изменение воли: «Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ бытия естества его, расчленив его на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всякого зла, используя для этого силы нашей души, и для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание — неуступчивость воли. Благодаря ей [диавол] сразу убедил человека отвратиться от соответствующего естеству движения и направить свое желание от дозволенного к запретному» [21]. Неуступчивая, греховная, бунтарская воля совершенно заглушает слабые призывы сохранившегося разума, заставляет действовать наперекор умирающему голосу совести и, как уже говорилось выше, приводит к «подростковому» бунтарству. Проблема заключается в том, что чувство недовольства вынужденным послушанием родителям, учителям, воспитателям может превратиться в привычку и быть направлено на исполнение любых правил. Без осознания бессмысленности и детскости такого поведения неуступчивость воли может перерасти в горделивое и ложное представление о независимости, влекущее человека к всевозможным личным трагедиям.

Итак, или в детстве, или во взрослом возрасте страсти как стремление к сверхъестественным, а на самом деле, к противоестественным удовольствиям формируются из погрешительного суждения разума в виде сложных помыслов, хранятся в подсознании, опираясь не неуступчивость воли, и наполняют смыслом существование плотского человека. «Не злоупотребляй мыслями, чтоб по необходимости не злоупотребить и вещами: ибо если прежде не согрешишь мысленно, то никогда не согрешишь делом» [22].

Не все живущие в нас страсти постоянно активны. «Много страстей кроется в душах наших; обнаруживаются же они, когда появляются предметы их» [23]. Если, например, все в жизни происходит в согласии со всеми нашими желаниями, то у раздражительности нет повода проявлять себя. В таком случае раздражительный человек может искренне считать себя спокойным и миролюбивым. Для того, чтобы разбудить спящие страсти, на помощь приходят искушения. «Искушения наводятся на одних для изглаждения грехов, прежде бывших, на других — для прекращения теперь деемых, а на иных — для предотвращения имеющих быть содеянными; кроме тех, кои бывают для испытания человека, как то было со Иовом» [24]. «Если приидет на тебя нечаянное искушение, не вини того, через кого оно пришло, а ищи, для чего оно пришло; и обретешь исправление» [25].

Добровольный отказ от привычного поведения во время поста привносит определенный дополнительный элемент неудобства, который также стимулирует активизацию страстей. Поэтому и говорят, что во время поста увеличиваются искушения, хотя на самом деле искушения не изменяются, изменяется лишь наша реакция на них. Дополнительные, добровольные неудобства повышают чувствительность к искушениям и позволяют обнаружить страсти, насыщение которых в обычное время происходит незамеченным. Пост — благодатное время, и для того, чтобы не упустить его преимущества, нужно проявлять к себе особое внимание, наблюдая за движением страстей. Преп. Максим выделяет три способа активизации страстных помыслов: «Через чувства — когда производящие на них впечатление вещи, как такие, к которым ми имеем страсть, возбуждают в уме страстные помыслы; через состояние тела — когда несоблюдением воздержания в питании или действием демонов, или какою-нибудь болезнию изменившееся состояние тела побуждает его к страстным помыслам, или к восстанию на Промысл; через воспоминания — когда память возобновляет помышления о вещах, к коим мы пристрастны и возбуждает в уме сим образом страстные помыслы» [26].

Нечистые духи, со своей стороны, также стараются ввести нас в искушения и подвигнуть на совершение грехов. Подробное рассмотрение данного вопроса выходит за рамки предлагаемого обсуждения. Приведем лишь одну цитату из творений преп. Максима, кратко затрагивающую данный вопрос: «Пяти ради причин, говорят, от Бога попускается нам быть боримыми от демонов: первая причина сего та, чтобы мы, будучи боримы и противоборствуя, дошли до умения различать добродетель от греха; вторая та, чтобы мы, борьбою и трудом снискав добродетель, имели ее твердою и неизменною; третья, чтобы, преуспевая в добродетели, мы не высоко о себе мудрствовали, но научились смиренномудрию» [27].

Ложь страстных помыслов проявляется еще и в том, что не только явно греховные дела, но и внешне добродетельные поступки могут совершаться в результате действия страстей. «Между человеческими действиями многие добры сами по себе, но бывают недобрыми по какой-либо причине. Например — пост и бдение, молитва и псалмопение, милостыня и странноприимство сами по себе суть дела добрые, но когда делаются из тщеславия, тогда они уже не добры» [28]. Обман может быть настолько сильным, что порой самому человеку бывает трудно определить, по каким мотивам он совершает тот или иной поступок. Для определения мотива можно воспользоваться тестом, предложенным в Евангелии: «По плодам их узнаете их» (Мат.7:16), где одним из самых заметных и легко обнаруживаемых плодов является наше отношение к другим людям. Если в результате какого-либо нашего, даже внешне благовидного, поступка мы ощущаем раздражение и неприязнь к ближним — это свидетельствует о значительной доле самолюбия и самоугождения в мотиве поведения; если же усиливается ощущение любви и сострадания, значит и мотивом была любовь к Богу и ближним. Я бы предложил всегда оценивать свое поведение по этому критерию, чтобы не оказаться на месте лицемера, описываемого преп. Максимом: «Лицемер не испытывает волнения до тех пор, пока считает, что его лицемерие не обнаружено; он стремится к славе, пытаясь показать свою праведность. Когда же его изобличают, то он изрыгает смертоносные речи, полагая, что поношением других он скрывает собственное бесстыдство» [29]. Причем речь здесь идет не только о закоренелом негодяе, пытающемся обмануть окружающих, но и о людях, которые не замечают лицемерности своего поведения.

Одним из примеров проявления скрытых страстных мотивов поведения может быть и чтение молитв и исполнения религиозных ритуалов. Как уже отмечалось выше, трудности и несчастья, случающиеся с нами в жизни, могут помочь обратиться к Богу, к вере, особенно в ситуациях, в которых кроме Бога нам никто не в состоянии помочь. Однако если по получении просимого мы сразу (или постепенно) забываем о Боге, то мотивом такого поведения было самолюбие и самоугождение. «Всякий сребролюбец, симулирующий добродетель ради предосторожности, когда обретает вожделенный металл, отказывается от того образа [жизни], согласно которому ранее считал себя учеником Слова» [30].

В приведенном примере проявляется концентрация внимания человека на самом себе, а точнее на своей плотской, временной выгоде, на самолюбии. Поэтому — «во всех наших делах Бог смотрит на намерение, для Него ли мы делаем их, или ради иной причины» [31]. «Иная причина» только одна — греховное самолюбие. При этом не следует путать самолюбие с любовью к себе. Первая является проявлением греховности, а вторая заповедана Господом («возлюби ближнего как самого себя»).

Предвидя такие недоразумения, преп. Максим вводит определение самолюбия как концентрации внимания только на своей плоти и показывает, что именно самолюбие лежит в основании всякого греха. «Берегись матери зол — самолюбия, которое есть неразумная (страстная [32]) любовь к телу. Ибо от него, с кажущеюся благословностью рождаются три первые и родовые страстные и неистовые помыслы, а именно: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, заимствуя поводы от необходимой потребности телесной; а от этих рождается все племя страстей» [33]. «Кто мать страстей — самолюбие — отвергнет, тот, при помощи Божией, удобно отложит и все другие страсти… Кто одержим первым, тот, хотя бы не хотел, уязвляется и последними» [34] (см. также [35]).

Приведем также определение праведной любви, данное преп. Максимом: «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Но в такое любительное настроение невозможно прийти тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному» [36]. Любовь к себе, таким образом, отличается от самолюбия тем, что направлена на всю личность человека, которая является Образом Божьим, отдавая предпочтение более значимому, духовному, и относясь к плотскому как к способу поддержания дарованной нам Богом земной жизни. «Когда ум к Богу клонится; тогда имеет тело рабом и ничего более не дает ему, кроме необходимого для жизни, а когда клонится к плоти, то порабощается ее страстям, и попечение о ней всегда творит в похоти» [37].

Наша жизнь на Земле скоротечна, и надо успеть, вопреки протестам и противодействию плоти, из состояния плотского человека переродиться в человека духовного: «поскольку невозможно одновременно быть приверженным к материи и любить Бога» [38]. Не надо расстраиваться от того, что плотской человек постоянно дает о себе знать. Даже апостол Павел пишет об этой борьбе: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (I Рим. 7, 15–19). Расстраиваться и каяться нужно тогда, когда по нашему нерадению плотской человек побеждает, и чтобы этого не происходило, нужно постоянно внимательно к себе относиться: «… те, которые радеют о нем (о естественной деятельности ума. — К. Л.), всегда делают добро, а зла никогда. Итак, если и ты сего же хочешь, то отжени нерадение, и с тем вместе отженешь и зло, которое есть погрешительное употребление мыслей, сопровождаемое злоупотреблением и вещами» [39].

Страстные помыслы через привычку настолько сильно укореняются в человеческой личности, что становятся частью характера. Секулярная психология и современная культура, в основном, предлагают человеку смириться со своим набором страстей — «принять себя таким, какой ты есть» — и удовлетворять свои страсти социально приемлемым способом. Это и понятно. Экономика построена на приобретении товаров и услуг потребителем. Страстным потребителем намного легче манипулировать, и потребляет он неестественно больше, чем ему необходимо. По-другому относятся к своему характеру те, кто преобразует его в соответствии с Божественной истиной, кто пытается отказаться от привычки грешить, от привычки безрассудно использовать вещи. «Таким образом, если долговременным воздержанием от чувственных удовольствий и поучением в Божественном, мало-помалу мы отторгнем его (ум. — К. Л.) от такой привычки, то он, понемногу преуспевая в сем, расположится к Божественному и собственное свое познает достоинство, а наконец и всю приверженность свою перенесет к Богу» [40].

Первым шагом борьбы со страстями, конечно, после их обнаружения, является стремление не доводить страстные помыслы до совершения грехов делом. «В начале обучения людей ко благочестию дело обыкновенно идет так, как бы оно относилось только к телу. И беседуем мы на первых порах приступления к Богочестию более по букве, нежели по духу. Потом мало-помалу приступая ближе к духу и плотяность речений утончая духовными созерцаниями, в чистом чисто бываем уже мы Христе, сколько это возможно людям; так что можем говорить по Апостолу: аще и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (II Кор. 5:16). Это по причине простого (или чистого) приступания ума к Слову без покровов на Нем, так как мы преуспели уже от плотского разумения Слова взойти к узрению славы Его, яко Единороднаго от Отца» [41].

Существует большой соблазн остановиться на этой начальной «телесной» стадии развития, и свое духовное преуспевание измерять знанием о деталях правил поведения в православном храме и ограничениях в еде на каждый день года. В этом случае мы уподобляемся ветхозаветным фарисеям и с негодованием и раздражением обращаем внимание на «недопустимые» ошибки других. Обратите внимание на то, что, как уже говорилось выше, наши чувства по отношению к ошибкам другим являются как бы лакмусовой бумажкой нашего внутреннего состояния: раздражение и неприязнь свидетельствуют о нашей страстности; в то время как сочувствие и забота выражают нашу любовь к себе и к ближнему.

Не следует останавливаться на этой начальной стадии, а, как и ожидается от нас, стараться переходить из силы в силу. У преп. Максима читаем: «Три главнейших нравственных состояния бывает у монахов: первое, когда кто ни в чем не грешит делом; второе, когда кто не дает замедлять в душе страстным помыслам; третье, когда кто бесстрастно взирает в мыслях на образ жен и обидящих» [42]. То есть недостаточно усилием воли подавлять желание грешить. Надо стремиться к тому, чтобы это желание вообще не возникало; чтобы грех не казался привлекательным, сладостным, запретным плодом, а чем-то противоестественным, противным, болезнетворным, разрушительным, вредным.

Вторая стадия борьбы со страстями — это очищение сознания от неправды и лжи страстных помыслов, которые отображают искаженную грехом картину мира и направляют волю человека по заведомо тупиковому пути. Вот что пишет про это преп. Максим: «Вся брань монаха против демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей; ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи» [43] и «Отгоняются страстные помыслы или псалмопением, или молитвою, или Богомыслием, или иным каким уместным занятием; отсекаются же страсти презрением тех вещей, к которым кто страстен» [44]. Чтение Св. Писания, просветление в молитве и размышление о Боге и Его творении очищают наш разум от мусора ложных идей и суждений, дают возможность реально взглянуть на окружающий нас мир. «Нечистота души состоит в том, что она не действует по естеству; ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы. Действует же душа по естеству тогда, когда страстные силы ее, то есть раздражительная и вожделевательная, во время воздействия на них вещей и помышлений по поводу их, остаются бесстрастными» [45]. «Предающийся благочестивому любомудрию и приготовившийся к брани против незримых сил пусть вознесет к Богу молитвы, дабы пребывала всегда с ним естественная способность различения, обладающая соразмерным светом, и просвещающая благодать Святого Духа. Ибо первая ведет плоть, посредством духовного делания, к добродетели, а вторая просвещает ум для того, чтобы человек мог предпочесть всему прочему сожитие с Премудростью Божией, согласно Которой разрушаются твердыни зла и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (II Кор.10:4–5)» [46].

Ведя греховный образ жизни на протяжении многих лет, страстное поведение внедряется в наши привычки и может активизироваться без участия помыслов. «Если плоть благоденствует, то обычно приумножается сила греха. А поэтому, ясно, что когда плоть страдает, добродетели, естественно присуще возрастать» [47]. Для избавления от такой привычки на помощь приходит воздержание. «Воздержание учит воздерживаться от всего, что не необходимой потребности удовлетворяет, а только доставляет удовольствие, не позволяет касаться ничего, кроме необходимого для жизни, не дает гоняться за приятным, а велит искать лишь полезного, и пищу и питье соразмерять с нуждою, не допускать собираться излишней мокротности, и только жизнь тела поддерживать, соблюдая его свободным от похотных стремлений» [48].

Воздержание может даваться с большим трудом; расслабленная пресыщением плоть может отвоевать свои былые привилегии, изображая страдания и мучения. Преп. Максим называет мучения плоти — лекарством исцеления: «Возлюбим же и мы мучение плоти и возненавидим ее наслаждение. Ибо мучения вводит и восстанавливает нас в божественных благах, а наслаждение выводит и удаляет от них» [49]. Обратите внимание, что отказ от плотских наслаждений — это не обречение себя на постоянные мучения, а начало переживания наслаждений значительно больших, превышающих наше воображение, духовных наслаждений — божественных благ. Но для того, чтобы получить истинное и большее — божественные блага, — нам нужно иметь мужество сначала отказаться от меньшего и иллюзорного, от ориентации на плотские наслаждения. Такое мужество проявил младший сын в притче о блудном сыне, когда ему пришлось отказаться от свиных рожков, для того, чтобы пировать в доме отца своего. Наверняка такими же свиными рожками питались свиньи в доме отца его, но я сомневаюсь, что для сына они будут казаться хоть сколько-то привлекательными по сравнению с человеческой пищей.

По большому счету, вся наша борьба с грехами начинается и заканчивается исполнением всего одной заповеди: «Возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоей, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая подобная ей: возлюби ближнего как самого себя» (Мф. 22:37–39). «Итак, любовь есть великое благо, первое и исключительное из [всех] благ; она сочетает собою Бога и обладающих ею людей, позволяя Творцу человеков являться, как человеку, через полное подобие в благе, [которого достигает] обоженный, насколько то доступно человеку. Данное подобие осуществляется, я думаю, тогда, когда любят Господа Бога от всего сердца, души и силы, и когда [любят] ближнего, как самого себя. Это есть, если попытаться объять [любовь] определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]. Выше этого нельзя подняться боголюбцу, прошедшему через все образы благочестия. Эту связь мы знаем как любовь и именуем любовью, не считая любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто раздельное, но признавая ее всю целиком за единую и ту же самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с другом» [50].

Мы не получим никакой пользы от любых неимоверных подвижнических и аскетических трудов, если все эти труды не будут совершены ради Бога, для Бога. Как говорит апостол Павел: «Все что не по вере, грех» (Рим. 14:23), и поэтому борьба с грехом — это борьба за веру, за мотивы нашего поведения, которых, как говорил преп. Максим, всего два (любовь к Богу и любовь к миру). Духовный человек все делает ради любви к Богу и поэтому не согрешает; плотской человек руководствуется любовью к миру, а, значит, не может не грешить. Вся наша подвижническая жизнь, таким образом, заключается в необходимости перерождения, в необходимости второго духовного рождения. Недостаточно умертвлять плотского человека в себе, нужно, чтобы на его месте рождался человек духовный.

А закончить хотелось бы следующей цитатой: «Невозможно уму совершенно посвятить себя Богу, если он не стяжал трех добродетелей: любви, воздержания и молитвы. Ибо любовь укрощает ярость, воздержание истощает желание, а молитва отделяет ум от всех помыслов и представляет его нагим Самому Богу. Таковы суть три добродетели, которые объемлют собой все добродетели, и без них уму невозможно посвятить себя Богу» [51].

[1]          Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Третья сотница о любви. Стих 46 // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 201.

[2]          Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Первая сотница. Стих 24 // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 219.

[3]          Преподобный Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия. Стих 46 // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 236.

[4]          Максим Исповедник. Главы о любви. Вторая сотница о любви. Стих 7 // Там же. С. 108.

[5]          Максим Исповедник. Главы о любви. Четвертая сотница о любви. Стих 98 // Там же. С. 144.

[6]          Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Там же. С. 198.

[7]          Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Первая сотница. Стих 15 // Там же. С. 217.

[8]          Добротолюбие: Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия. Стих 46 // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 237–238.

[9]          Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Первая сотница. Стих 15// Максим Исповедник. Творения. Кн.1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. С. 221.

[10]        Максим Исповедник. Главы о любви. Третья сотница о любви. Стих 4 // Там же. С. 121.

[11]        Максим Исповедник. Десять глав о добродетели и пороке. Глава 3 // Там же. — С. 261.

[12]        Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Первая сотница о любви. Стих 35; Вторая сотница о любви. Стих 16 // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. Соответственно с. 167 и 179.

[13]        Максим Исповедник. Вторая сотница о любви. Стих 33 // Там же. С. 182–183.

[14]        Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. C. 197–198.

[15]        Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню // Там же. С. 200.

[16]        Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница о любви. Стих 84 // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 191.

[17]        Максим Исповедник. Вторая сотница. Стих 17 // Там же. С. 179.

[18]        Максим Исповедник. Третья сотница о любви. Стих 17 // Там же. С. 206.

[19]        Максим Исповедник. Третья сотница о любви. Стих 34 // Там же. С. 200.

[20]        Константин и София Литвиненко. Откуда возникают внутренние проблемы и как их преодолеть. С. Решма (Ивановская область): Свет Православия, 2005. 361 с.

[21]        Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. C. 148.

[22]        Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница о любви. Стих 78 // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 190.

[23]        Максим Исповедник. Четвертая сотница о любви. Стих 52 // Там же. С. 218.

[24]        Максим Исповедник. Вторая сотница о любви. Стих 45 // Там же. С. 184.

[25]        Максим Исповедник. Вторая сотница о любви. Стих 42 // Там же.

[26]        Максим Исповедник. Вторая сотница о любви. Стих 74 // Там же. С. 189.

[27]        Максим Исповедник. Вторая сотница о любви. Стих 67 // Там же. С. 188.

[28]        Максим Исповедник. Вторая сотница о любви. Стих 35 // Там же. С. 183.

[29]        Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Первая сотница. Стих 23 // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. С. 219.

[30]        Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Первая сотница. Стих 64 // Там же. С. 225–226.

[31]        Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница о любви. Стих 36 // Там же. C. 183.

[32]        Вторая сотница о любви. Стих 8 // Там же. C. 177.

[33]        Вторая сотница о любви. Стих 59 // Там же. С. 187.

[34]        Вторая сотница о любви. Стих 8 // Там же. С. 177.

[35]        Третья сотница о любви. Стих 8 // Там же. С. 195.

[36]        Первая сотница о любви. Стих 1 // Там же. С. 163.

[37]        Третья сотница о любви. Стих 12 // Там же. С. 196.

[38]        Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Стих 6 // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богослов­ские и аскетические трактаты. М.: Мартис. С. 77.

[39]        Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница о любви. Стих 82 // Там же. C. 191.

[40]        Третья сотница о любви. Стих 72 // Там же. С. 206–207.

[41]        Преподобный Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав греческого Добротолюбия. Стих 56 // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 238–239.

[42]        Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница о любви. Стих 87 // Там же. C. 192.

[43]        Третья сотница о любви. Стих 41 // Там же. С. 201.

[44]        Четвертая сотница о любви. Стих 48 // Там же. С. 217.

[45]        Третья сотница о любви. Стих 35 //Там же. С. 200.

[46]        Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. Вторая сотница. Стих 23 // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. С. 238.

[47]        Максим Исповедник. Десять глав о добродетели и пороке // Там же. С. 261.

[48]        Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Стих 23 // Там же. С. 83.

[49]        Максим Исповедник. Десять глав о добродетели и пороке. Глава 8 // Там же. С. 262.

[50]        Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Там же. С. 150–151.

[51]        Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Стих 19 // Там же. С. 82.

http://www.bogoslov.ru/text/5013434/index.html