Генеалогия русского гуманизма

Европейский гуманизм возникает в эпоху Возрождения в широком контексте культурно-революционного движения того времени. Возрождается «античная классика», которую западный человек оппозиционирует католическому средневековью. Антропология западного христианства до XIII века – это августианское учение о полной утрате человеком возможности выбора между добром и злом в результате грехопадения, о тотальном детерминировании падшей воли грехом с тенденцией к предопределению Божественной волей человеческого спасения. Гуманизм XIV–XV веков противопоставляет этому высокое представление поздней античности о духовном достоинстве и свободе человека как «собеседника богов».

Однако еще в V веке альтернативой этого же учения блж. Августина явилось учение Пелагия, где, наоборот, спасение почти полностью зависело от человека, последствие личного греха Адама не передавалось по наследству всем его потомкам, но являлось только отрицательным примером, которому каждый волен был подражать или противиться, свободно выбирая добро и имея в себе естественную духовную силу ему следовать. Отсюда, по Пелагию, примеры подлинной праведности среди язычников, об этом свидетельствующие. В этом смысле пелагианство есть все основания рассматривать как протогуманистическое учение, или как первый ренессанс античной антропологии. Так, Е.Н. Трубецкой вполне справедливо называл «гуманистом 5-ого века» Юлиана Экланского, последователя Пелагия[1].

Ереси, как известно, бывают трех основных типов: иудействующие, язычествующие и христиански-искаженные (утрирование, доведение до крайности какого-то одного догмата, самого по себе православного положения или, наоборот, его умаление, или чаще всего утрирование одного и умаление другого одновременно). Пелагианство – это смесь языческих представлений и системного догматического искажения. Суть языческой антропологии – обожествление человека по естеству. Это же самое мы наблюдаем в пневматологии различных разновидностей гностицизма, в частности, в манихействе. В меньшей мере прослеживается такая тенденция и в пелагианстве. «Ведь и язычники заблудились так потому, что во всем доверились собственным умствованиям и не хотели обратить внимания на слабость своей природы; возмечтавши о себе свыше меры и выступив за свои границы, они лишились принадлежащей им чести»[2]. Хотя поначалу в пелагианстве на первом плане стоит полемика вокруг еще не сформулированного ортодоксального учения, и потому его аргументация где-то кажется вполне оправданной. Например, тот же святитель Иоанн тоже говорит, что «начало греха лежит не в природе, но в душевном расположении и в свободной воле»[3]. И говорится это с той же целью, что первоначально движет и Пелагием, а именно, для побуждения к борьбе со страстями и ложной снисходительностью к ним («не будем никогда винить диавола, но всегда — свою беспечную волю»)[4]. Но святой отец тем самым нисколько не отрицает тяжкого повреждения природы вследствие первородного греха, практически непреодолимого влечения падшего человеческого естества ко греху («человеческая природа нерадива и более склонна к невоздержанию…»)[5], как это делают Пелагий с Целестием. То же самое касается корреляции Божией благодати и свободной воли человека в деле спасения последнего. Как известно, православным здесь является учение преп. Иоанна Кассиана, сформулировавшего принципы синергизма в отталкивании одновременно от крайностей августианства и пелагианства («Благодать Божия близка ко всем; она всех без изъятия призывает к спасению и к тому, чтобы все пришли в познание истины…»; «Если бы благодать призывала только некоторых, то следовало бы, что не все заражены грехом первородным или деятельным, и что несправедливо говорится: все согрешили и лишены славы Божией…»; «…в деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и человек, хотя может иногда сам желать добродетели, но чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией…»; «…чтобы совершенно увериться в том, что и от природной способности, данной милосердым Творцом, иногда возникающие добрые расположения можно исполнить только при помощи Божией, для этого довольно вспомнить слова апостола: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу…»; «Итак, сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не даром даваемой. Апостол народов хотя говорил, что он более всех их (апостолов) потрудился (1 Кор 15:10); впрочем, присовокупляет, что эти труды не ему принадлежат, а благодати, которая была с ним. Таким образом, словом потрудился — он выражает усилия своей воли, словами: не я, а благодать Божия — Божественное содействие; а словами: со мною — показывает то, что благодать содействовала ему не в праздности и беспечности, а в трудах»)[6].

Пелагианство осуждено на множестве Поместных соборов V века (самый известный – Карфагенский 418–419 гг.), что было подтверждено на Третьем Вселенском в 431 году в Эфесе правилом в отношении «Целестиева мудрования» (правило 1). Еще раз вспомним основные идеи этого учения:

· «Каждый человек рождается с совершенно свободной волей».

· «Все люди рождаются такими же не­винными и непорочными, какими были до грехопадения прародители. Свободная воля как вначале была, так остает­ся и теперь совершенно бескачественной способностью че­ловека. По самой природе своей, она не имеет и никогда не получает какого-либо предрасположения или удобопреклонности ни к добру, ни к злу. В любой момент воля чело­века с одинаковой легкостью может обратиться как от доб­ра к злу, так и от зла к добру».

· «Смерть любого человека есть вполне естественное явление, и человек смертен не в наказание за первородный грех, а по закону природы. Адам и до своего грехопадения подлежал болезням, немощам и телесной смерти, точно так же как подлежим им и мы; он умер бы независимо от того, согрешил ли он или не согрешил».

Как уже было сказано, основной мотивировкой учения Пелагия явилось то, что православное учение о немощи падшей природы, по его мнению, потворствует порокам. Поэтому он «был убежден, что [святоотеческое] учение о глубоком поврежде­нии человеческой природы чрез грехопадение не только не­основательно, но и вредно в нравственном отношении»[7]. Мотивы, как всегда, очень даже позитивные. Однако уже в учении о благодати заблуждения усугубляются. «Под благодатью Пелагий понимает: 1) Естественные дары, данные человеку Богом при творении; (особенно он выделял разум и свободную волю), которые могут при должном их использовании сообщить человеку возможность не грешить (liberum arbitrum). Всю совокупность даров, сообщаемую человеку при творении, Пелагий называл естественной благодатью (gratia naturalis), или законом природы (lex naturae). 2) Ветхозаветный закон, научающий и побуждающий человека к добру посредством увещаний и обещаний будущих наград, так называемая благодать закона (gratia legis). 3) Учение Иисуса Христа и пример Его высоконравственной жизни, которые внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю. По мнению Пелагия, этих трех видов благодати вполне достаточно для спасения. Очевидно, что в учении Пелагия благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Фактически здесь отрицается необходимость для спасения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. По учению Пелагия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответствующих усилиях можно осуществить и без нее»[8]. Принципиальность различия естественных и сверхъестественных (нетварных) даров Духа наиболее последовательно раскрыта в учении преп. Максима Исповедника («Ибо, коли Бог Себе подобными нас соделал (тем, чтобы иметь нам по причастию точные признаки Его благости, прежде век определив цель, дабы мы были в Нем, и дав нам тропос [способ], приводящий к этому всеблаженному концу посредством правильного употребления природных сил), — дабы не стать человеку далеким от Бога и отчуждившимся, то подобало иной привести [в исполнение] вместо прежнего [тропос], настолько более парадоксальный и богоприличный чем первый, насколько сверхъестественное выше естественного»)[9] и свт. Григория Паламы («…одно дело духовные дарования, сверхъестественные и прямо посылаемые Духом только тем, кто отличился добродетелью; другое – естественные, которым далеко до духовной благодати и которые даются от Бога всем вообще через природу»)[10].

Усугубляясь, заблуждение пелагианства неизбежным образом сказывается внутренними противоречиями. Отрицание природной наклонности к добру или злу означает и незащищенность от того и другого (тем более – при отрицании другой благодати, кроме врожденной). Если изначально Пелагий аргументировал свое учение самооправданием, которым служит для грешника церковное учение о греховности его природы, то на каком-то этапе у него самого начинает звучать оправдание грехов в аргументе «отрицательного примера Адама» (который, собственно, и не является таковым по причине невозможности его созерцания; зато этот принцип очень даже актуален для других отрицательных примеров, например, пагубной среды). Поэтому существуют диаметрально противоположные позиции этой доктрины и по эсхатологическому вопросу: если Пелагий говорил о безусловном осуждении грешников на Суде как добровольно грешивших (что следует из логики ответственности свободной воли), то у пелагиан, наоборот, уже звучит мысль о прощении даже этих «преступников» (что следует из существенной роли всякого внешнего фактора). Иначе говоря, то, с чем Пелагий намерен был бороться в православии как со снисходительностью к грехам, как это чаще всего бывает с ложными учениями, оказалось свойственным его собственному учению в динамике его развития. В целом же можно сказать, что пелагианские идеи создают в корне неправильное расположение души, надмевают ее, делают невозможным подлинное покаяние и смирение. Вместо этого ум человеческий сосредотачивается на рефлексии своих текущих и предстоящих добродетелей и совершенств, что, согласно святоотеческому учению, губительно. Сам вектор устремления пелагианства противоположен православию: вместо раскаяния в грехах прошлого и реальной борьбы с текущими с Божией помощью – созерцание духовных вершин и примеривание их на себя в будущем. Сущность пелагианства можно определить как антропологический утопизм, что и позволяет классифицировать это учение как испытавшее влияние языческих представлений или как более умеренный синтез их с христианством, в отличие от ярко выраженного – в манихействе (не случайно блаженный Августин особенно оппонировал обеим этим ересям).

В данной работе мы намерены показать, что именно эти ложно-христианские (полуязыческие) рационалистические учения о человеке, манихейство и пелагианство, лежат в основе всей гуманистической культуры Нового времени, включая ее отечественные формы.

Возвращаясь к гуманизму Возрождения, легко заметить, что его оппозиция августианскому учению о человеке строится все по тем же пелагианским схемам. Объясняется это не столько даже тем, что существовала некая филогенетическая память об этом крайне соблазнительном учении, которое было в свое время популярно на Западе и, скорее всего, никогда полностью не теряло своих сочувствующих, сколько тем, что инспирирующий (согласно учению отцов) всякую ересь лукавый дух во все времена один и тот же. Каков вообще механизм возникновения лжеучения? – Имеет место та же «синергия», только навыворот: вместо приложения благодати к благочестию подвижника – к «базису» греховных страстей лжепророка прикладывается «надстройка» внушения лукавого. Поэтому из века в век, из эпохи в эпоху, даже после осуждения на «двадцати соборах»[11] является очередной «посланник небес» и начинает как заводная кукла ту же самую песнь в полной уверенности, что он единственный в своем роде, «возрождает древнее православие», восстанавливает «апостольское учение»[12]. Отсюда та же логика антропологической утопии у крупнейших гуманистов XIV–XV веков. «Первым гуманистом считается Петрарка (1304–1374). Анализируя причины “испорченности” и “безбожия” своего времени, он указывал две их основные причины и способы борьбы с ними: увлечение “натурализмом”, т.е изучение природы, почерпнутое от арабов, в частности от Аверроиса; увлечение рационалистическими методами, т.е. диалектикой и логикой»[13]. Причина – дурное влияние («негативный пример»), сам же по себе (по природе) человек не испорчен. Отсюда методы «борьбы» с этой временной («своего времени») испорченностью: «Необходимо опять обратиться к человеку и человеческой душе. Необходимо возвратиться к гуманитарным наукам и их методам», то есть к классикам идеализма (как будто аристотелизм Аверроиса – это не то же самое). «Человеческая душа» сама по себе и есть первозданный Адам, земля обетованная, стоит только возвратиться на которую, – и сразу же вернется золотой век.

Нарушая последовательность повествования, уже здесь можно отметить большое сходство ренессансного гуманизма и почвеннического. «Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа и из народных начал. Но на родную почву мы возвратились не побежденными. Мы не отказываемся от нашего прошедшего: мы сознаем и разумность его. Мы сознаем, что реформа раздвинула наш кругозор, что через нее мы осмыслили будущее значение наше в великой семье всех народов»[14]. Также и гуманизм Возрождения, вопреки утверждению Петрарки, в дальнейшем не полностью «отказывается от прошедшего» и минувшая «реформа» аристотелизма или корректируется сменой курса на платонизм (Флоренская школа), или вообще на этом же аристотелизме строит новые гуманистические принципы (Падуанская школа). «Вы думаете, мы себе противоречим, доказывая необходимость возвратиться к народному началу, то есть сами признаемся, что мы немцы, а не русские? Ничуть; мы именно тем-то и доказали, что мы русские, что признаем необходимость воротиться на родную почву. Мы сознали только, что мы разъединились чисто внешними обстоятельствами. Эти внешние обстоятельства не давали остальной массе народа следовать за нами и таким образом привнесть в нашу деятельность все силы русского народного духа»[15]. Неблагоприятные «внешние обстоятельства» не помешают коренному «духу народному» (то есть человеческой природе) вывести на правильную дорогу под руководством высших гуманитариев. И тут и там, как и в пелагианстве, христианские идеи синтезируются с «классическими» – это вообще основной принцип: умеренная оппозиция, или то, что в почвенничестве называлось «просвещением с обоих концов»[16]. Так и здесь: возрождение античной классики понимается как необходимое условие возрождения подлинного христианства. «Симптоматичен в этом смысле тезис одного из гуманистов – Гермолая Варвара (1453–1493): “Признаю только двух господ: Христа и литературу”»[17]. Тех же самых стремлений изначально полон и Достоевский: «Вот как я говорю: Гомер (баснословный человек, может быть как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гете. Вникни в него брат, пойми “Илиаду”, прочти ее хорошенько (ты ведь не читал ее? признайся). Ведь в “Илиаде” Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной и земной жизни, совершенно в такой же силе, как Христос новому»[18].

«В центре внимания гуманистов находится человек, но не как “сосуд греха” (что было характерно для Средневековья)¸ а как самое совершенное творение Бога, созданное по “образу Божьему”»[19]. «Человек, как и Бог, является творцом, и в этом его высшее предназначение» («человек, как и Бог» – это буквальное «возрождение» обетования змия прародителям (Быт 3:5)). «Программным в этом смысле можно считать трактат Джаноццо Манетти (1396–1459) “О достоинстве и превосходстве человека”, открывший длительную дискуссию о “достоинствах человека”», дискуссию, собственно, и продолжавшуюся до XX вв., когда, наконец, стараниями в том числе Федора Михайловича и других видных европейских неогуманистов, вопрос этого безоговорочного «достоинства» не был решен окончательно. «Одна из важнейших идей гуманистов состояла в том, что оценивать человеку надо не по знатности и богатству, не по заслугам его предков, а только потому, чего он достиг сам. Высокая оценка личности, индивида неизбежно вела к индивидуализму». Классическая античность – это как раз первый такой гуманизм, лучшим выражением которого является не столько даже прямое определение этого термина у Цицерона («высшее культурное и нравственное развитие человеческих способностей в эстетически законченную форму в сочетании с мягкостью и человечностью»), сколько уже незабвенная формула Протагора («человек есть мера всех вещей»)[20]. Даже Платон с его этическим рационализмом, хотя и боровшийся с софистами (как Достоевский с либералами), отнюдь не был чужд этого гуманизма и индивидуализма, и если подвергал сомнению «причастность божественному уделу и родство с богами»[21] у таких шарлатанов, как Протагор, то только лишь потому, что был в этом вопросе более взыскателен. Собственно говоря, кем они с Аристотелем и были, как не крупнейшими софистами античности, возведшими свой персональный «декаданс» до степени «объективного идеализма». Соответственно, это же либерально-демократическое мерило достоинства человека по его личным «заслугам» (в основе которого лежит титаническое представление о самой возможности всего «достигать самому», включая высшие степени духовного развития, пользуясь врожденными, природными дарами) останется догматом гуманизма вплоть до его марксистской (исторически-материалистической) разновидности. Не раз высказывает этот архетипический гуманистический постулат и Достоевский: «…в наше время все начинают всё сильнее и больнее чувствовать и даже понемногу сознавать, что всякий человек, во-первых, самого себя стоит, а во-вторых, как человек стоит и всякого другого именно потому, что он тоже человек, во имя своего человеческого достоинства. А потому и начинает требовать от профессоров гуманности и от общества, ими руководимого, к себе уважения. А так как сила ума есть единственное незыблемое и неоспоримое преимущество одного человека перед другим, то никто и не хочет склониться перед этим преимуществом до тех самых пор, пока одаренные преимуществом ученики не перестанут гордиться им и не будут считать скудоумие за что-то позорное и достойное едкой насмешки»[22]. Природная глупость не должна краснеть, потому что этот ущерб природы компенсируется у нее другими врожденными совершенствами. Главное тут – именно богатство природных дарований и демократические «преимущества» иных «учеников» над «учителями». «Знаете ли вы, как силен “один человек” – Рафаэль, Шекспир, Платон и Колумб или Галилей» (заметьте, все – гуманисты). «Он остается на 1000 лет и перерождает мир»[23]. Вся просветительская кампания почвенничества направлена на борьбу с препонами «феодальных» пережитков, не дающими этому природному богатству народной души развернуться в свободном развитии. «…по-вашему, надо сделать из грамотности что-то вроде привилегии. Но не лучше ли было бы вам, господа, обратить сперва внимание на те обстоятельства, которыми обставлена в нашем простонародье грамотность, и посмотреть, нельзя ли как устранить эти обстоятельства, а не лишать весь народ духовного хлеба. Мы признаем вместе с вами, что грамотное простонародье наполняет остроги. Но рассмотрите, как и отчего это происходит?»[24] – Оттого же, от чего и аутентичных гуманистов: от внешних неблагоприятных обстоятельств, стоит только устранить которые – и светлая человеческая природа возьмет свое. «Мы уверены, со своей стороны, совершенно, что грамотность нравственно улучшит народ и придаст ему чувство собственного достоинства, которое в свою очередь уничтожит многие злоупотребления и беспорядки, уничтожит даже их возможность. Всё зависит от обстоятельств, и всё на свете изменяется только сообразно с обстоятельствами»[25]. Положительный пример (Христа – в первую очередь, и самих гуманистов – сразу после Него) включает внутренний резерв человеческого духа, тем самым вдохновляя его на реализацию этого идеального примера в полном объеме, то есть на достижение совершенства, полного внутреннего и внешнего мира безо всякого трансцендентного содействия. Отсюда культ педагогики – еще один общий знаменатель гуманизма и пелагианства: Платон, Пелагий, Эразм Роттердамский, Руссо, Толстой, Достоевский – все они как-то априори, чуть ли не с юности видели себя специалистами по воспитанию, хотя у некоторых из них или вообще не было детей, или, хуже того, были, но сами они не занимались их воспитанием, решая более насущною задачу воспитания народа. Неудивительно, что сама Крестная Жертва Христова оценивается здесь только как одна из воспитательных мер (пусть и наивысшая из всех).

Впрочем, мы опять перескочили через века, а нам нужно именно детально проследить пути проникновения пелагианства в гуманизм почвенничества. Как мы выяснили, индивидуализм ренессансного гуманизма пытается синтезировать христианскую и античную антропологии. Однако противоречие между ренессансной и христианской (православной) антропологией остается принципиальным, потому что в ренессансном гуманизме, как отмечено исследователем, именно человек «находится в центре внимания» и вообще в центре мира. То есть это антропоцентрический проект, потому не могущий находиться к христианству ни в каком другом отношении, кроме оппозиции (включая такую ее форму, как симуляция). Поэтому, будучи язычеством по существу, гуманизм имеет неотъемлемыми своими свойствами эпикуреизм (Мишель Монтень, Лореццо Валло, знаменитый трактат которого так и называется «О наслаждении как истинном благе») и наклонность к пантеизму[26]. Эпикуреизм же проявляется здесь, главным образом, как духовный, то есть как возвышенные наслаждения интеллектуального порядка (философией и искусством в первую очередь, затем божественными добродетелями, которыми обладает гуманист). Эти тонкие, элитарные «наслаждения» (симуляция евангельских «заповедей блаженства») также находят самое прямое выражение в почвенничестве: «Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества, воплощающего ее, — неразлучна с человеком, и без нее человек, может быть, не захотел бы жить на свете. Человек жаждет ее, находит и принимает красоту без всяких условий, а так, потому только, что она красота, и с благоговением преклоняется перед нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на нее купить? И, может быть, в этом-то и заключается величайшая тайна художественного творчества, что образ красоты, созданный им, становится тотчас кумиром, без всяких условий. А почему он становится кумиром? Потому что потребность красоты развивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, в борьбе» [с теми же «внешними препятствиями» раскрытия внутренней красоты человека], «то есть когда наиболее живет, потому что человек наиболее живет именно в то время, когда чего-нибудь ищет и добивается; тогда в нем и проявляется наиболее естественное желание всего гармонического, спокойствия, а в красоте есть и гармония и спокойствие. Когда же находит то, чего добивается, то на время для него как бы замедляется жизнь, и мы видели даже примеры, что человек, достигнув идеала своих желаний, не зная куда более стремиться, удовлетворенный по горло, впадал в какую-то тоску, даже сам растравлял в себе эту тоску, искал другого идеала в своей жизни и, от усиленного пресыщения, не только не ценил того, чем наслаждался, но даже сознательно уклонялся от прямого пути, раздражая в себе посторонние вкусы, нездоровые, острые, негармонические, иногда чудовищные, теряя такт и эстетическое чутье здоровой красоты и требуя вместо нее исключений. И потому красота присуща всему здоровому, то есть наиболее живущему, и есть необходимая потребность организма человеческого. Она есть гармония; в ней залог успокоения; она воплощает человеку и человечеству его идеалы»[27]. Художественными воплощениями этой природной красоты человека станут Мармеладова, Мышкин («Христос» подготовительных материалов), Макар Долгорукий (его «благообразие»), Алеша Карамазов («ангел»), старцы Тихон и Зосима... Соответственно, Свидригайлов, Раскольников, Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов – это временные «уклонения от прямого пути», «негармонические» личности, «потерявшие эстетическое чутье» и потому «тоскующие». Но под руководством первых в будущем и они (им подобные) научатся наслаждаться собою-идеальным, пить чашу жизни большими глотками. «…будет так, что даже самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью, и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас <…> Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру…» «Любите всё создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать всё далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную»[28]. Такова божественная бездна любви, сокрытая в человеке. Тот же гедонизм всепоглощающей любви проповедовал Мышкин: «Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его! О, я только не умею высказать… а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растет…»[29] Эпилептический припадок, венчавший эту проповедь, одной природы с тем «трансом», в который вводит себя и окружающих языческий жрец, истерический оратор-революционер и «радеющий» сектант.

В дальнейшем гуманизм стабильно остается основной парадигмой западноевропейской культуры Нового времени, последовательно эволюционируя влево, то есть в сторону все большего либерализма (язычества), культурного революционизма и атеизма. Соответственно, и его манихейско-пелагианская антропология развивается в сторону все большего антропоцентризма и все меньшей роли Божества в устроении человеком своих идеалистических проектов, в его духовном самоусовершенствовании, в частности. Контуры пелагианства явственно просматриваются в мистицизме Бёме (1575–1624) («Даже павший человек не утратил своего богоподобия. Высшая способность в человеке – способность познавать – является результатом Божественной любви» [то есть «естественной благодатью»]. «Познавая свою сущность, заложенную в него Богом, человек тем самым постепенно возвышается»)[30], оказывавшем в свою очередь сильное влияние на немецкий классический идеализм. Затем сразу вспоминается учение Локка (1632–1704) о душе новорожденного как «чистой странице», то есть как все та же пневматология, отрицание греховного повреждения природы. Проникнуто пелагианскими интенциями (нравственного усовершенствования, самодисциплины, сугубого аскетизма и благочестия) движение пиетизма, противопоставленное «фарисейству» протестантской ортодоксии. Свое восхищение Пелагием не скрывает англиканец Дж.Уэсли, будущий глава методистов. Пелагианский принцип неучастия Бога (благодати) в деле человеческого развития, ограничивание этого участия творением и врожденными способностями является господствующим в деизме ХVIII столетия. Эпоху Просвещения с ее безграничной верой во всемогущество человеческого разума вообще можно считать расцветом пелагианского гуманизма.

«Исторические группы говорящих на языке – племена и народы – суть самовосхваляющие единства, эксплуатирующие свои неповторимые идиомы как доходную психосоциальную игру, разыгрываемую ими в свою пользу. В этом смысле всякая речь <…> служит самопревознесению и высокой самооценке говорящего…» «Навряд ли все это можно детальней изучить на другом примере, чем христианская евангелизация во время, когда она охватывала конвенциональный уклад раннесредневековых европейских обществ. Здесь особенно хорошо видно, каким образом евангельские языковые акты – возвещение спасения благодаря Сыну Божию и присягание этнической коммуне в как можно более партийной причастности ко всей ее сфере – включают ораторов, так же как и слушателей, в колебательный контур, где речь идет не о чем ином, как о чествовании их совместного достоинства». «Смысл этих нетривиальных для своего времени высказываний заключен в этнонарциссической операции <…> претензии сравняться с великими народами истории, греками и римлянами, а то и превзойти их»[31]. «…следующим историческим образцом самопревознесения в западной традиции» и оказывается эпоха Просвещения, когда эта «самоевлогия» постепенно начинает выходить из тени, из «косвенной» становиться прямой. «…речь тут по-прежнему идет о задаче исправления евангелий – но на этот раз в значительно более сложном виде, поскольку теперь на передний план одновременно с коллективным самовосхвалением выходит стремление к индивидуальному самопревознесению. Сцена этого эксперимента – Соединенные Штаты Америки, около 1810 года, а редактором евангелий выступает не кто иной, как редактор американской Декларации независимости, Томас Джефферсон...» «Что такое США, если не продукт Декларации независимости – независимости от скромности (а не только от британской короны)? Для нас не будет неожиданностью увидеть, сколь результативно к потребностям величания Америки подгоняется даже Благая Весть христианства. Джефферсон уже и прежде, во время своего первого президентства в Вашингтоне, в свободные от службы вечера занимался тем, что вырезал ножницами куски из нескольких изданий Нового Завета <…> чтобы получить новую версию Евангелия. Этот замысел возник у него уже около 1795 года в ходе переписки с теологом-унитарием и писателем Джозефом Пристли, но был воплощен лишь после многолетних перерывов в работе – предположительно в 1820 году. Плод этой работы ножниц и клея <…> известен под названием “Jefferson-Bible” [англ. “Библия Джефферсона”]. Редактор был, по всей видимости, убежден в том, что, работая ножницами, обладает критериями, позволяющими отличать в традиционном тексте годное от негодного»[32]. «Негодным» у деиста Джефферсона оказывается все, касающееся божества в Христе, в частности, чудеса, как Его божественные действия, одним словом, все сверхъестественное. Здесь-то мы и обнаруживаем все тот же антропотеический посыл пелагианства, оспаривающего благодать как раз ради прославления человеческого духа. Все остальное – сублимация этой сокровенной сверхзадачи. С этой же целью отделял нравственное учение от Благой вести о покаянии и Царствие Небесном и просветитель Джефферсон, приняв переходящее знамя пелагианского гуманизма из рук миссионерствующего еретика Пристли. «Будучи представителем американского Просвещения с его декоративным монотеизмом и филадельфическими излишествами, Джефферсон свидетельствует о состоянии евангельской проблемы в зените Просвещения. <…> И вот в чем смысл этого неогуманизма Джефферсона: он позволяет себе вычеркивать из старого Евангелия то, что оказалось несовместимым с его собственной глорификацией как гуманиста и гражданина». «По очень схожим мотивам и схожими средствами Лев Толстой позже составил свою частную версию Нового Завета, представив ее своего рода “пятым евангелием”: это был русский способ соединить евангелизм с просвещенностью». «На примере Джефферсоновой редакции евангелий можно убедиться в том, что <…> в западной культуре на протяжении полутора тысяч лет было просто благой, а нередко и выгодной вестью, – согласие на прием человека в систему родственных отношений с внемировым Богом...» При этом неизменным остается принцип постоянной радикализации, непрерывного усугубления искажения догмата: от Пелагия к Целестию, к пелагианства к манихейству, от неоплатоников Ренессанса к масонам и арианам-деистам Просвещения и, наконец, к уже откровенному гуманистическому богоборчеству марксизма и ницшеанства, как эволюции все того же самоблагословенного духа, не могущего более скрывать своей демонической сущности. «Разрыв Ницше со староевропейской евангельской традицией позволяет увидеть, что косвенно-евлогические функции речи, начиная с определенного периода развития Просвещения, уже не могли быть обеспечены деистическими и протестантски-учеными компромиссами. Теперь тому, кто продолжает искать язык, позволяющий приписывать говорящему «every human excellence» [англ. все человеческие достоинства] или хотя бы гарантировать ему косвенное участие в высших привилегиях, приходится находить языковые стратегии, не умещающиеся в рамках джефферсонианского эклектицизма»[33].

Не нужно обладать особой прозорливостью, чтобы заметить, что мысль Достоевского (как и Толстого) движима этим же самым набором постулатов, целиком и полностью существует в контексте общих для западной культуры (как секулярного плода всех западных ересей) установок и задач, прикрываясь теми же самыми сублимациями («декорациями»). «Символы веры» от Достоевского[34] – это те же ножницы Джефферсона, препарирующие Слово Божие, перекраивающие его в «евангелие» гуманизма, в евлогию «русского социализма» и прочие классические языческие формы «всечеловеческого достоинства», «золотого века» как «царствия Божия» на земле. «Джефферсон не искал ни исторического, ни интеллигибельного Иисуса – он искал объект евлогии, хвалы в адрес которого сделали бы оратора одним из подписных получателей при распределении моральных ценностей»[35]. Здесь, несомненно, демистифицирована самая сущность пелагианства как духовного нарциссизма (прелести) за мнимой апологетикой христианства[36]. Поэтому эта универсальная формула раскрывает суть и гуманистического утопизма Достоевского. «Мы ведь русские, братья этому народу, а стало быть, обязаны просветить его. Нравственное-то, высшее-то что ему передадим, что разъясним и чем осветим эти “темные” души? Просвещение народа — это, господа, наше право и наша обязанность, право это в высшем христианском смысле: кто знает доброе, кто знает истинное слово жизни, тот должен, обязан сообщить его незнающему, блуждающему во тьме брату своему, так по Евангелию». «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной. Я утверждаю, что так было со всеми великими нациями мира, древнейшими и новейшими, что только эта лишь вера и возвышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества. Так, бесспорно, было с древним Римом, так потом было с Римом в католическое время его существования. Когда католическую идею его унаследовала Франция, то то же самое сталось и с Францией, и, в продолжение почти двух веков, Франция, вплоть до самого недавнего погрома и уныния своего, все время и бесспорно — считали себя во главе мира, по крайней мере нравственно, а временами и политически, предводительницей хода его и указательницей его будущего. Но о том же мечтала всегда и Германия, выставившая против мировой католической идеи и ее авторитета знаменем своим протестантизм и бесконечную свободу совести и исследования. Повторяю, то же бывает и со всеми великими нациями, более или менее, в зените развития их»[37].

На принадлежность просветительского гуманистического рационализма и пелагианства к одному типу искажения вероучения обращает внимание митр. Макарий Булгаков: «Догмат об освящающей человека-грешника благодати подвергался весьма многим искажениям со стороны неправомыслящих и еретиков. <…> Социане и рационалисты возобновили древнее заблуждение пелагиан и простерли его до самой последней степени»[38]. Естественным образом примыкает к этому же периоду нравственная «метафизика» Канта с ее императивом субъективной воли, принципом «возможности должного», какими бы «максимами» это должное не было. Наконец, в романтизме, в немецком особенно (Гердер, Шлегель, Шиллер, Гете), в очередной раз «возрождается» классический гуманизм поздней античности (под все той же «овечьей шкурой» синтеза с христианством), также именующийся неогуманизмом. «Только в человеке как вершине организации влечение к развитию земного элемента повышается до такой степени, что возникает томление по возвращению в свободный мир. Только человек представляет собой орган, способный к переходу в божественную свободу, растворению в высшем элементе»[39]. Здесь этот языческий культ человекобога окончательно возвращается к своей неприглядной сущности, а именно: обозначенному выше возвышенному «декадансу» как софистическому шарлатанству.

Не менее показателен в этом отношении и французский романтизм, в частности, его основоположник Ф.Шатобриан. «Во всякой эпопее первое и самое важное место должны занимать люди и их страсти. Поэтому любая поэма, где религия оказывается главным, а не второстепенным предметом повествования, где чудесноесоставляет содержание картины, а не ее фон, изначально порочна»[40]. Действительно, таковы парадоксальные законы романтического (как, впрочем, и классического) искусства, что «чудесное» (сверхъестественное) в нем второстепенно и порочно в качестве главного, а человеческие страсти первостепенны и, в сущности, невинны[41]. Само христианство для Шатобриана – это религия благородных страстей, «поскольку движение души есть самое прекрасное в человеке»[42]. Тут как тут и одна из констант пелагианства: «Сочинения древних авторов отличает от сочинений авторов нового времени их врожденное благородство»[43]. «С одной стороны — культ при­роды, необузданной, дикой. <…> Дикая стихия жизни, природа вне человека и природа в человеке (страсть). Вот одно. А с другой стороны — католическая тема, тема религиозная <…> дух христианской кротости. Это внутренние компоненты повести. Мысль его такова: он изображает развязавшуюся, дикую природу, и он очень чувствует и умеет передать красоту свободы (еще до Байрона); но Шатобриан хорошо понимает — и в этом он прав, — что дикая воля, как она ни великолепна, она нуж­дается в некоем регулятивном начале, чтобы ее вводили в какие-то фор­мы, в какую-то меру. Шатобриан думает, что это облагораживающее, гуманизирующее на­чало возможно только через религию, через Церковь. Церковь должна быть умиротворяющим по отношению к дикой природе началом. <…> Шатобриан относился всегда неодобрительно к гиперболизированному, чрезмерному католицизму. Всякий чрезмерный религиозный аскетизм делает религию врагом природы; а Шатобриац не одобрял этого. Религия должна идти навстречу природе. Колония: церковь под открытым небом, молятся под открытым небом, крещение не в купели, а в источнике. Это все та же мысль Шатобриана. Религия не должна противопоставлять себя приро­де, она должна вступать в добрую связь с природой»[44].

И снова более чем очевидно, насколько синтетический дуализм Шатобриана близок Достоевскому по двусмысленности эстетики и все тем же навязчивым идеям (или, опять же, по имманентной «духу времени» пафосной христианско-идеалистической антропологии), хотя они и достаются последнему посредством уже следующего поколения французских романтиков. С самой первой восторженной юности воспринимая и оценивая этих писателей как «христианских», Достоевский не подозревал, что это «христианство» суть пелагианство (вернее – уже целестианство и манихейство, то есть крайняя степень), имеющее, как всякая ересь, только видимость евангельского учения, но прямо противоположное ему по содержанию. «Восстановление погибшего человека, задавленного гнетом обстоятельств и застоя веков» у В.Гюго[45], «жажда подвига» у Ж.Санд[46] воспринимались Достоевским как христианское («высоконравственное») человеколюбие и подвижничество. На деле же это было очередным «возрождением» («днем независимости») античного (языческого) гуманизма из-под «гнета» христианства как такового, его чуждой всякому язычнику аскетики, под прикрытием псевдохристианских категорий. Достоевского даже не смущало то, что эти «христианки» (эмансипированные героини Санд) «считали себя выше Христа», что в них «нет смирения», – насколько прельстительна была (как и в классическом пелагианстве) «жажда добродетельной жертвы», возможность встать в один ряд не только с величайшими святыми, но, глядишь, и с Самим Христом (то есть здесь и христологическая ересь явственно просматривается, по закону доктринальной компенсации: гипербола одного догмата происходит за счет умаления другого; Целестий не случайно на Эфесском соборе уже как несторианец фигурирует, как бы по более серьезной «статье» осуждается)[47]. «Человеческая мысль не знает границ. <…> своим сверкающим отблеском она как бы ослепляет самое природу <…> Так или иначе, но на земле существуют люди – впрочем, люди ли это? – которые на далеких горизонтах мечты ясно различают высоты абсолюта, люди, перед которыми встает грозное видение необозримой горы. <…> эти титанические грезы приносят свою долю нравственной пользы, именно этими трудными путями и приближаются люди к идеальному совершенству. Диньский епископ избрал кратчайшую тропу – Евангелие»[48]. То есть есть и другие (более окольные, «титанические») тропы, ведущие к той же вершине. Более того, по Достоевскому (опять же, как и положено в классическом манихействе) решающего импульса ко всеобщему возрождению надо ждать даже не от старцев, но от самого Великого Грешника (тип Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова). Поэтому, наверно, эти вершины являются в то же время «страшными пропастями, которые Лукреций, Ману, св. Павел и Данте» (одним словом, «гиганты человеческой мысли») «созерцают таким сверкающим взором, что, будучи устремлен в бесконечность, он, кажется, способен возжечь там звезды». То, что апостол Павел в одном ряду с Лукрецием и Данте оказался, – это опять типично пелагианский аргумент, выражающий идею природного облагодатствования человека, носящего в себе те же сверкающие «алмазы», о которых, переводя дыхание от восторга, учили Тихон и Зосима. «Адама следовало бы изваять не совсем нагим, ибо яснее всего он видится мне после грехопадения; на него можно накинуть тонкую шкуру молоденькой серны. А чтобы показать его отцом человечества, хорошо бы поставить рядом с ним старшего его сына, своенравного мальчика с отважным взглядом — маленького Геркулеса, одной рукою удушающего змею»[49]. Грехопадение пошло на пользу имиджу Адама, не говоря уже о его отпрысках-суперменах.

Вот другие примеры чрезмерного антропологического оптимизма у тех же авторов: «немного выбитые из колеи любовными приключениями, но еще сохранившие на лицах душевную ясность – спутницу труда, а в душе пушок невинности, которая у женщины переживает ее первое падение»[50]. Отсюда, как известно, и Мармеладова. «…все ее лицо, все ее существо <…> дышало невыразимой добротой. Она и всегда была предрасположена к кротости, а вера, милосердие, надежда – эти три добродетели, согревающие душу, – мало-помалу возвысили эту кротость до святости. Природа сделала ее лишь агнцем, религия превратила ее в ангела»[51]. «Разговор перешел на Софоклову “Антигону”, на высокое нравственное начало, доминирующее в ней, и, наконец, свелся к вопросу: откуда взялось то, что мы понимаем под нравственным началом? — От Бога, — сказал Гете, — как и все доброе в мире. Добро не продукт человеческих домыслов, оно заложено в нас самой природой и лишь отчасти благоприобретено. В той или иной степени оно присуще всем людям, но в высшем своем проявлении — только людям очень большой одаренности. Последние открывали свою божественную сущность в великих свершениях или идеях, и сущность эта своей красотою внушила любовь людям и неотразимо повлекла их за собою по пути преклонения и подражания»[52].

При этом, что самое характерное, Шатобриан, Гюго и Гете уже не отрицают поврежденности человеческой природы грехом, то есть в этом конкретном вопросе они, казалось бы, вполне ортодоксальных христианских взглядов. Однако это происходит оттого, что само пелагианство здесь, в неогуманизме, сказывается уже по-другому, а именно, неизбежной диалектической (софистической) относительностью добра и зла, эстетикой «безобразного» и «демонического», спрямлением святого и греховного. Не достигая желаемого (нравственного совершенства), титанизм гуманизма в его историческом становлении в западной культуре вынужденно уступает одну из своих позиций – признает власть греха над человеческой природой. Но – так и не отказывается от притязаний на «богатство души» и «родство с богами» по прямой линии. Отсюда предельная амплитуда шатания этого «человеколюбия»: от готовности к прометеевскому самопожертвованию и самоуничтожению в аскезе до почти мгновенного выверта в самую «фантастическую» мизантропию и плотоядность («сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему»)[53]. Отсюда же и свято-греховные кентавры романтизма. «Фантина была невинностью, всплывшей над пучиной греха»[54]. «И вот это уже не колокол Собора Богоматери, не Квазимодо, – это бред, вихрь, буря; безумие, оседлавшее звук; дух, вцепившийся в летающий круп; невиданный кентавр, получеловек, полуколокол; какой-то страшный Астольф, уносимый чудовищным крылатым конем из ожившей бронзы»[55]. Оправдание греха природой (объявление греховных страстей естественными) было свойственно и Целестию. В свою очередь, эти новые (целестианские) черты гуманизма оказывают прямое и столь же пагубное влияние на Достоевского, у которого также наряду с «животной» стороной в человеке изначально присутствует «мир духовный, высшая половина существа человеческого»[56]. Есть врожденные несовершенства, но они могут быть полностью побеждены правильным воспитанием: «виноваты в дурном ребенке, в одно и то же время, и дурные его природные наклонности (так как человек несомненно рождается с ними) и воспитатели, которые не сумели или поленились вовремя овладеть дурными наклонностями и направить их к хорошему (примером)»[57]. «…и в народе грех. А пламень растления умножается даже видимо», но от этого «сей народ» не перестает быть «богоносцем», и от него произойдет «спасение»[58].

В основе этого дуализма и лежит общая для западной мысли Нового времени пневматология, которую прямо обличал святитель Игнатий как «платоническую»: «“Дух — существо невещественное, отличное от тела”. Такое определение дает западный писатель [Бержье] всякому вообще духу. Из этого определения не исключается и Бог, поставляемый таким образом в один разряд со всеми духами. Церковные писатели второго века, святой мученик Иустин и Тертуллиан, со всею удовлетворительностию опровергли учение Платона. Сам Бержье замечает, что “учение Платона о Боге, о ангелах и о душах, будучи принято, подрывает, без сомнения, главнейшие основания христианства”»[59]. Эта тенденция наметилась в западном богословии уже в томизме (то есть возникла практически одновременно с гуманизмом), где благодать, как нетварные дары Бога, отожествлялась с Его сущностью (то есть обожение понималось не по благодати, а по самой природе; не случайно это почти сразу усугубилось учением о «сверхдолжных заслугах святых», как сверх меры обожествленных). Этой же пелагианской «заслуженностью» и манихейским «долженствованием» прославления божественного достоинства человеческой природы дышит и романтическая «апология христианства» (то есть скрывающаяся за ней апология человека, за которой, в свою очередь, скрывается апология «себя любимого»): «Христианство <…> сближает тайны Всевышнего и тайны человеческого сердца; открывая истинного Бога, оно открывает истинного человека»; «Священное писание раскрывает наше происхождение, раскрывает нашу природу; все христианские таинства говорят нам о нашей судьбе» (а вовсе не о милости Божией), «ради нас принес в себе в жертву Сын Божий»[60], потому что «достойно есть» ради нашего спасения в жертву Бога принести, иначе непоправимый урон мирозданию будет нанесен. Если первозданный Адам «достоин почтения ангелов и бесед с Создателем»,[61] то Шатобриан – тем более...

Все этим, на наш взгляд, достаточно самоизобличается лежащий в сердцевине романтического неогуманизма завуалированный языческий антропотеизм, исповедовать который, как учил блаженный Августин, значит «делать и почитать идолов, боготворить тварь или какую-либо часть ее, советоваться и входить в ближайшие и тесные сношения со злыми духами»[62]. Более того, даже некоторые языческие философы «отличали природу души от природы Бога», тогда как представители дуалистических и эклектических ересей, «желающие себя мнить христианами», «проповедуют, что душа — не что иное, как сама субстанция Бога и совершенно то же, что и Бог, вместе с тем не боятся называть ее столь постыдно изменяемой…»[63] И хотя напрямую сказанное относилось к манихейству, косвенно оно соотносится и с пелагианством, с той тенденцией к гуманизму, которую приобрело поначалу аскетическое учение Пелагия у его последователей. Для еще более наглядного сравнения вот некоторые анафемизмы Карфагенского собора в отношении пелагианства с параллельными примерами воззрений Достоевского.

Правило 124: «…кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительскаго Адамова греха не заимствут ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо <…> младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». Ср. учение Зосимы: «Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам»[64]. А Достоевский, по его собственному свидетельству, «вполне тех же мыслей»[65], что и его герой. И хотя, конечно, это воззрение напрямую не относится к анафематизму, потому что не содержит никакой сакраментологии Крещения, в то же время в нем выражено отрицание «прародительского Адамова греха» у новорожденных («безгрешны, яко ангелы»)[66]. Тут же находится манихейское учение о полной безгрешности животных (в отношении которых «тоже безгрешны детки»), что также является отрицанием всеобщего повреждения природы в результате первородного греха прародителей. То есть здесь сама логика пелагианская (и – шире – гностическая): если животные и дети безгрешны, но смертны, значит это Бог сотворил их такими; смерть – это не наказание за грех, но естественный закон жизни; и сам грех – необходимый диалектический элемент мирового развития («переходный этап»), изначально вложенный в мир Богом. «…Христос прямо объявляет о том, что в человеке кроме мира животного есть и духовный. Ну и что же — пусть откуда угодно произошел человек (в Библии вовсе не объяснено, как Бог лепил его из глины, взял от земли), но зато Бог вдунул в него дыхание жизни (но скверно, что грехами человек может обратиться опять в скота)»[67]. Поэтому «провонявший» святой старец Зосима – это, по сути, то же у Достоевского, что сотворенный смертным (тленным) Адам у Пелагия. Здесь все тот же эволюционно «снимаемый» дуализм манихейства сказывается. «…после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может человек сделать из своей личности, из полноты развития своего я, – это <…> отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие» (оно же – прелесть). «Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии я и все(по-видимому, две крайние противоположности) взаимно уничтожены друг для друга, в то же время и достигают высшего своего индивидуального развития каждый особо. Это и есть рай Христов» (опять же, достигаемый без Бога, потому что Я и Все – это и есть бог «во плоти»). «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком <…> Эта черта предсказана и предугадана Христом, – великим и конечным идеалом развития всего человечества…»[68] С годами в этом конгломерате ересей в доктрине Достоевского ничего принципиально не меняется. «Голубов говорит: Рай в мире, он есть и теперь, и мир сотворен совершенно. Все в мире наслаждение – если нормально и законно, не иначе как под этим условием» (эпикуреизм гуманистов и Целестия вспоминается). «Бог сотворил и мир и закон и совершил еще чудо – указал нам закон Христом, на примере, в живье и в формуле. Стало быть, несчастья – единственно от ненормальности, от несоблюдения закона <…> Уклонения ужасно могут быть разнообразны, но все зависят от недостатка самообладания»[69]. Все та же пелагианская схема: никакого значения грехопадения, никакого значения благодати, только формальный закон, внешний идеальный пример Христа и свобода воли. К.Е. Голубов – это крестьянин-старовер, учением которого о «самообладании» увлекался Достоевский в период работы над «Бесами». По Достоевскому, Голубов – это воплощенное Православие, человек «почвы», то есть это предтеча Тихона и Зосимы; впоследствии он будет выведен из числа персонажей романа, а его идеи распределены между Шатовым, Ставрогиным и Тихоном. Сочувствовали Голубову и Герцен с Огаревым, также сразу уловившие свою титаническую тему в его «самообладании».

Правило 126: «…аще кто речет, яко та же благодать Божия, яже о Исусе Христе Господе нашем, к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема». То есть речь идет о том, чтов пелагианстве учение Христа и пример Его высоконравственной жизни только «внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю», как побудительный пример, достаточный для исполнения этого учения без приложения благодати как «силы к деланию». Сравните учение Зосимы: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом»[70]. Учение Достоевского: «Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели – мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос <…> идеал человечества. <…> В чем закон этого идеала? Возвращение <…> в естественное состояние, но как? Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно. Ясно, что это высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен»[71]. «…Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана»[72]. «Утешительна» одна «мысль» («кичение разума») об этом «идеале человечества во плоти», а не Дух Утешитель. «Достижение всем человечеством» «идеала» (Христа) невозможно без манихейского тождества их природ (отсюда – софиология). Поэтому Достоевский прямо так и пишет: будут (потому что должны быть) «все Христы»[73], каждый должен пожертвовать всего себя, искупая и спасая не только себя, но и других[74]. Подражание Христу всегда понималось Достоевским как возможность (и потому долженствование) полного уподобления не только по характеру действий, но и по их объему: «сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна бы была всё свое Я, всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий»[75]. «…что, пойдете за куском для них хлеба? – Да, пойду, пойду. Уйдите. Тело им отдам»[76]. «Божия правда, земной закон берет свое, и он — кончает тем, что принужден сам на себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли свое, убеждение внутреннее, даже без сопротивления. Преступник сам решает принять муки, чтоб искупить свое дело».[77] «Провозглашайте Христа в Русской земле и провозглашайте собою. Нужны великие подвиги. Надо сделать великий подвиг. Нужно быть великим…»[78] «Я говорил им, что всё это сделал я, я один, что это я им принес разврат, заразу и ложь! Я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли»[79].

Вот это и есть уже скорее целестианство (как гремучая смесь пелагианства, манихейства и всевозможных христологических ересей): «святость», обретаемая в самой «великогрешности»; животное и божественное, «Содом и мадонна», спаянные в одном сердце; «высоконравственная» проституция и прочие безобразия христианизированного пантеизма. Если в Иисусе Христе в одной Божественной Ипостаси «неизреченно и непостижимо» соединяются естество Бога и естество человека, то здесь то же самое исповедуется в человеческой ипостаси каждого, «свободно» (то есть и вне Церкви тоже) признающего Христа своим идеалом. «…человек по закону природы» (а именно, по неоманихейскому «единству и борьбе противоположностей») «во имя окончательного идеала своей цели» (или Христа ради) «должен беспрерывно отрицать его [идеал]» (поэтому сами «антихристы», сколько не «ошибаются», тоже на общее благо работают, как Мефистофель у Гете). «…на земле человек в состоянии переходном <…> человек переродится по законам природы в другую натуру <…> Сам Христос проповедовал, что будет до конца борьба и развитие <…> человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал <…> Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле»[80]. По сути, это то же арианство Пристли и Джефферсона, интервенция в христологию (и вообще в христианство) «с черного хода» языческой антропологии (вульгарного нарциссизма) и онтологии (пантеизма). «Ветхое» человеческое естество, насквозь греховное, соединяется с божеством и становится еще неизреченнее и непостижимее, или «страшно красивым». «Эта религия [христианство] <…> не может не благоприятствовать описанию характеров в большей степени, чем та [политеизм], что вовсе не стремится проникнуть в тайну страстей»[81]. «Тайны Всевышнего», «тайны человеческого сердца» и «тайна страстей» – это одна сокровищница «мирового духа», «непосредственные эманации» одной «саморассматривающей» в преходящих противоположностях «бесконечной жизни» («живой жизни», «целого Вселенной» и т.д.). Поэтому «освящению» здесь подвергается не кающийся грешник и даже не исцеленная человеческая природа, но уже сам грех (греховная страсть). Необходимым условием такой парадигмы и является пелагианское отрицание первородного греха и отлучения от Бога как источника благодати, или «славы» (Рим 3:23-24; 5:11-15). Поэтому здесь «благодать» черпается из того же естества, откуда и греховные страсти, то есть сама духовная «красота» и оказывается одной из страстей, сублимированных до «идеала». «В чем секрет этого очарования древних и отчего “Венера” Праксителя пленяет не столько наши взоры, сколько дух? Оттого, что существует прекрасный идеал, связанный не столько с материей, сколько с душой. Любовь к нему охватывает не плоть, но лишь дух, и он загорается желанием слиться воедино с шедевром»[82]. Если христианин в Церкви посредством Божией благодати своим человеческим естеством (искупленным и очищенным) примиряется с Богом и ипостасно освящается Им, то здесь цель обратная: необходимо «примкнуть опять к людям», преодолеть «разомкнутость и разъединенность с человечеством» в его природной «обоженности», естественной «святости» (то есть в его язычески идеализированной «ветхости», греховности, невозрожденности). Поэтому «Божия правда» и «человеческая природа» здесь – это одно и то же (так же как «православие» и «славянство»): «земной закон», «закон (Божией) правды». Поэтому и Божественная помощь в искуплении не требуется (помимо явленного внешнего «образа Христа»), вполне можно и, главное, достаточно самому свои «великие грехи» (диалектически необходимые «для высшего развития») искупить последующим служением «идеалу», «великим подвигом».

Правило 127: «…аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению, удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нея исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема». Сравните учение Достоевского: « Социализм есть последнее, крайнее до идеала» [то есть христианства] «развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного) – что самое высшее распоряжение собой – это пожертвовать даже собой. Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация – среднее, переходное. Христианство – третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…»[83] «Здравая наука, разумеется, всё искоренит. Но когда еще она будет? Сколько жертв поглотит социализм до того времени? И наконец: здравая наука, хоть и укоренится, не так скоро истребит плевела…»[84]«Она [Санд] верила в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее), возвышала и раздвигала представление о ней всю жизнь свою — в каждом своем произведении и тем самым совпадала и мыслию, и чувством своим с одной из самых основных идей христианства, то есть с признанием человеческой личности и свободы ее…»[85] «Совпадать с христианством», быть христианином, по Достоевскому, можно и вне Церкви (то есть без благодати). Он буквально в это веровал до самого конца: «…Да, на Западе воистину уже нет христианства и церкви, хотя и много еще есть христиан, да и никогда не исчезнут»[86]. Отрицание необходимости церковной иерархии – еще один стабильный атрибут пелагианства как либерально-демократического (титанического) гуманизма. И Достоевскому, известному своей неприязнью к семинариям и «творчески-интеллигентским» недоверием к духовенству, он тоже свойствен. Между тем, релятивизация значимости священства (одного из важнейших Таинств), в любой степени выраженная, – это тоже умаление значения благодати, подаваемой прежде всего в Таинствах Церкви.

Правило 129: «…аще кто речет, яко святые, в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф 6:12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема». Ср. сектантское учение Зосимы: «Запомни еще: на каждый день и когда лишь можешь, тверди про себя: “Господи, помилуй всех днесь пред Тобою представших” <…> И простит его тебя ради»[87]. «Верь до конца, хотя бы даже и случилось так, что все бы на земле совратились, а ты лишь единый верен остался: принеси и тогда жертву и восхвали Бога ты, единый оставшийся. А если вас таких двое сойдутся, то вот уж и весь мир, мир живой любви, обнимите друг друга в умилении и восхвалите Господа: ибо хотя и в вас двоих, но восполнилась правда Его. Если сам согрешишь и будешь скорбен даже до смерти о грехах твоих или о грехе твоем внезапном, то возрадуйся за другого, возрадуйся за праведного, возрадуйся тому, что если ты согрешил, то он зато праведен и не согрешил»[88]. Учение Достоевского: «В горячей молитве своей он [Алеша] не просил Бога разъяснить ему смущение его, а лишь жаждал радостного умиления, прежнего умиления, всегда посещавшего его душу после хвалы и славы Богу, в которых и состояла обыкновенно вся на сон грядущий молитва его»[89]. «Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся…»[90] А вот личное из той же серии: «Мне Бог тебя вручил, чтоб ничего из зачатков и богатств твоей души и твоего сердца не пропало, а напротив, чтоб богато и роскошно взросло и расцвело; дал мне тебя, чтоб я свои грехи огромные тобою искупил, представив тебя Богу развитой, направленной, сохраненной, спасенной от всего, что низко и дух мертвит; а я (хоть эта мысль беспрерывно и прежде мне втихомолку про себя приходила, особенно когда я молился) <…> самое тебя могу сбить с толку»[91]. Чем не «Послание к Деметриаде» №2? Разовью тебя в святую, как Лебезятников, – и все грехи свои искуплю твоим спасением, сверхдолжную заслугу у Бога обрету. Разве это не пародия на молитву, на покаяние? И, по совокупности, разве это не родственное пелагианству учение (к тому же манихейскими богословскими вульгаризмами усугубленное)? «Каковы бы их убеждения ни были, ведь они все-таки остались бы людьми, природу свою не могли бы уничтожить. Чувство самосохранения было бы в них непременно; но, кроме того, человек, потому что он человек, ощутил бы потребность любить своего ближнего, потребность самопожертвования в пользу ближнего, потому что любовь немыслима без самопожертвования, а любовь, повторяем, не могла бы уничтожиться. Для этого человек должен бы был возненавидеть собственную природу свою»[92]. «…увидит человек как нельзя яснее, что всё, решительно всё на свете в земной жизни от одного только него и зависело! Все, что случилось и об чем даже и не ведал, могло быть по примеру Христову одною лишь любовью его [человека] полно»[93].

Подборку определений других Поместных соборов, уже непосредственно «бывших на Пелагия», приводит митр. Макарий. «Так, собор Диоспольский (в 415 г.) осудил следующий член учения Пелагия: “благодать Божия и помощь не подается для каждого (доброго) действия, но состоит в свободном произволении, или в законе и учении евангельском”»[94]. Как мы уже могли убедиться, все учение о духовно-нравственном самосовершенствовании человеческой «натуры», «развития» ее до «идеала» (Божественной «натуры» Христа) у Достоевского строится на принципе аналогичного «свободного произволения» следовать «закону нашего идеала»: «достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я – и отдать это все самовольно для всех»[95]. «Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы…»[96]

«А собор Аравсийский II (в 529 г.) постановил: “если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение происходит через излияние Св. Духа и Его содействие, – тот противиться Духу Святому” (прав. IV). И далее: “если кто утверждает, что человек может по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения или внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим” (прав.VII)»[97]. На этом определении хорошо видно, насколько «невинно» и едва ли не благочестиво дело обстояло у Пелагия – в сравнении с «развитым» гуманизмом; насколько «далеко» продвинулось пелагианство у Достоевского, у которого о благодати речи уже вообще не идет, тем более – в таких пустяках, как личное обращение к Богу, вступление на путь святой жизни по заповедям, когда «великие подвиги» искупления многих оказывается по плечу титанам самопожертвования. И тем не менее есть все основания говорить о внутренней логике одного и того же лжеучения, приходящего в процессе становления к самоотрицанию, в данном случае – уже к своего рода оригенизму. Именно пелагианская идея самодостаточности природной (естественной) благости, заложенном в ней потенциале для спасения человека, необходимым образом приводит романтический гуманизм Достоевского к выводу об онтологической неизбежности постепенного «всечеловеческого» «развития до идеала» («когда все Христы»), то есть к идее всеобщего спасения, исторически осуществляющегося силами самой «цивилизации», или «природы»: «…тут кончается развитие, достигается идеал, следовательно, уж по одной логике, по тому, что в природе все математически верно <…> есть будущая жизнь»[98]. «Итак, все зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. Коли веришь во Христа» (самовольно принимаешь за идеал своей природы), «то веришь, что и жить будешь вовеки»; а достижимо это потому, что «Христос весь вошел в человечество» (то есть обеими Своими природами), и поэтому рано или поздно каждый «человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигшие на земле этой цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа»[99].

Слабым утешением здесь может быть то, что Достоевский в этом отношении не хуже других отечественных и западных классиков и романтиков: каждый из них в большей или меньшей степени (но в основном – сполна) отдал дань общеевропейскому гуманизму. «Люди, одаренные по природе талантом, не понимают, для чего им дан дар, и некому объяснить им это. Зло в природе, особливо в человеке, так замаскировано, что болезненное наслаждение им очаровывает юного художника, и он предается лжи, прикрытой личиною истинного, со всею горячностию сердца. Когда уже истощатся силы и души и тела, тогда приходит разочарование, по большей части ощущаемое бессознательно и неопределительно. Большая часть талантов стремились изобразить в роскоши страсти человеческие. Изображено певцами, изображено живописцами, изображено музыкою зло во всевозможном разнообразии. Талант человеческий, во всей своей силе и несчастной красоте, развился в изображении зла; в изображении добра он вообще слаб, бледен, натянут»[100].