Фундаментализм в православии: теория и практика. Уляхин В. Н.

Вероучительный фундаментализм

Фундаментализм, или возвращение к истокам религиозной догматики и практики, как возврат к первохристианству, к религии древнеапостольских времен и ортодоксальной богословской доктрине, не является в православии понятием самодостаточным, ибо он может быть наполнен самым разным содержанием. Обусловлено это как объективными, так и субъективными причинами.

Объективно православие признает два источника откровения: наряду со Священным Писанием (Библией, т.е. Ветхим и Новым Заветами) не менее важное значение отводится Священному Преданию, включающему церковную традицию. Ортодоксальная доктрина, таким образом, основывается на двуединстве Писания и Предания. Причем Священное Предание часто занимает в ней главенствующее место, Писание же входит в состав Предания, куда относятся догматы и каноны, разработанные на семи Вселенских Соборах с IV по VIII в. а также творения святых отцов и учителей церкви, богослужебно-литургические тексты, песнопения и вообще все церковные обычаи и ритуалы, складывавшиеся на протяжении двух тысячелетий. В Священном Предании к тому же задаются образцы экзегезы (интерпретации, комментарии, толкования) всех текстов Священного Писания. К основным формам устного предания относятся древние символы веры, апостольские правила, определения Вселенских и Поместных Соборов. Неудивительно, что конкретное выражение фундаментализма в церковной жизни может быть очень разнообразным в зависимости от того, что акцентируется в двуединой вероучительной доктрине: древнее писание или предание церкви. Поэтому выявить целостный мировоззренческий смысл фундаментализма довольно непросто, еще труднее найти общий знаменатель для множественных фундаменталистских течений и направлений.

Субъективно православный мир не является однородным монолитом, его единство проявляется в колоссальном социо-культурном и этническом многообразии. В настоящее время это 15 автокефальных, т.е. административно независимых, поместных церквей: Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская, Албанская, Польская, Чехословацкая, Американская, а также 4 автономных, т.е. самоуправляющихся, церкви: Синайская (юрисдикция иерусалимского патриарха), Финляндская и Критская (юрисдикция константинопольского патриарха), Японская (юрисдикция московского патриарха). Своеобразная монашеская республика со своими обычаями до сих пор сохраняется на Афоне, центре православного иночества.

Древневосточные дохалкидонские церкви, такие как Сирийская, Коптская и Эфиопская, также называют себя православными, хотя они не приняли решения IV Вселенского Собора 451 г. об одной ипостаси Христа в двух природах — Божественной и человеческой, признав только одну Богочеловеческую природу (монофизитство). В полном общении с дохалкидонскими церквами находится Армянская апостольская церковь.

При общности вероучения каждая автокефальная и автономная православная церковь имеет свои, веками складывавшиеся обрядовые, конфессиональные, этнические, культурные и иные традиции. Вот почему фундаментализм неодинаково воспринимается и преломляется в разных частях православного мира.

В области вероучения между православными церквами, принявшими решения халкидонского Вселенского Собора 451 г., и церквами Запада вплоть до XI в. не было существенных различий. Хотя вероучительный фундамент древнехристианской церкви был в целом заложен на Востоке, в конечном итоге он стал общим богословским наследием как восточной православной церкви, так и западной.

Православное богословие никогда не располагало полным и исчерпывающим сводом фундаментальных вероучительных истин (догматов). На самом деле все непреложные догматы вполне умещаются в 12 членов символа веры I и II Вселенских Соборов. Они лежат в основе тринитарной теологии, христологии, экклесиологии (учение о церкви) и христианской антропологии. Если в тринитарном догмате провозглашается тезис о единстве Божественной сущности в трех ипостасях (личностях) Отца, Сына (Логоса) и Святого Духа, то в христологии через догмат боговоплощения постулируется две природы Христа, Божеская и человеческая. Главным в экклесиологии является то, что церковь — целостный организм, неделимое тело, единство которого реализуется в многообразных формах служения верующих. В антропологии утверждается ответственность за грехи перед Богом и обществом, поскольку в своем социальном бытии человек имеет дело не только с Божественными, но и с человеческими установлениями.

Вероучительный фундаментализм не является памятником христианской древности. Нередко он по-современному воспринимается и комментируется, учитывая двухтысячелетнюю историю христианского богословия. К фундаментализму подчас прибегают, чтобы ответить на жгучие вопросы сегодняшнего дня, далеко не всегда совпадающие с теми, какими интересовались в первые века христианства. Поэтому возвращение к истокам религиозной догматики и практики, как правило, не сводится к простому повторению того, что было сказано древними отцами и учителями церкви. Во многих случаях речь идет не о фундаменталистской регрессии сформировавшейся богословской системы, а об осмыслении ее заново по патристическим и иным первоисточникам.

Культурно-исторические формы, которые принимает церковная традиция, меняются от одной исторической эпохи к другой[1]. Поэтому периодически возникает проблема возврата к истокам вероучения, с одной стороны, и новой интерпретации основополагающих текстов Писания (Библии) и Предания — с другой. Такая проблема очень остро представлена уже в самом Четвероевангелии, в конфликте Христа со старцами и книжниками — хранителями ветхозаветных Писания и Предания. Новый Завет был воспринят отнюдь не в координатах Ветхого, а как радикально новая данность, противопоставленная именно ветхозаветному Писанию и Преданию (традиции).

Этот драматический сюжет типологически постоянно воспроизводится в истории христианской церкви, включая православие, а также на всех уровнях церковной жизни в конфликте между охранителями формы, во-первых; ревнителями духа, во-вторых; и теми, кому фундаментальное содержание и первоначальные формы одинаково важны, в-третьих.

Надо сказать, что фундаментализм от ортодоксии нередко относит к Преданию то, что вообще имеет весьма отдаленное отношение к духу Библии, но что так или иначе было укоренено в прошлом. Начинается преклонение перед разного рода древними авторитетами (старцами) и вообще перед прошлым как таковым. Цитированием святых отцов, как авторитетнейших толкователей Священного Писания, вытесняются нередко тексты самого Писания, в результате создается перекос в сторону агиографического понимания Писания, не уравновешенного онтологически библейским, что создает большие трудности в определении главного и второстепенного в Писании и Предании.

В то же время в современном христианском мире догматы нередко воспринимаются как нечто необязательное и второстепенное, а первичными признаются нравственные заповеди. В результате проповедуется реформаторский отход от «чистого богословия» к социальным проблемам. Поэтому вероучительный фундаментализм берет на себя функцию необходимого противовеса религиозному индифферентизму, релятивизму и равнодушию к богословию[2].

В отличие от православного Востока на католическом Западе не раз предпринимались попытки систематизировать все христианское вероучение. «Сумма теологии» Фомы Аквината (XIII в.) на долгие столетия предопределила развитие богословской мысли Запада, которая становилась все более схоластичной и формализованной. Не удивительно, что отрицание Лютером в 1517—1520 гг. краеугольных догматических и канонических постулатов католицизма (примат папы, первородный грех, чистилище, целибат священства, индульгенции, сверхдолжные заслуги, обязательные и необязательные заповеди и советы и т.п.) шло под флагом фундаментализма, т.е. возвращения к истокам, к древней незамутненной вере апостольской церкви. У реформаторов было достаточно причин, чтобы подвергнуть сомнению учение римской церкви и в связи с этим пересмотреть взгляды на оригинальность и достоинство Предания, на которое опиралось католичество.

Надо отдать должное искренности мотивов реформаторов. Протестанты в лице тюбингенских богословов пытались найти общий язык и с восточной церковью, обращаясь к Иеремии II, константинопольскому патриарху (1572-1581 и 1582-1584), но взаимопонимание не было достигнуто. Богословские диалоги православных с лютеранами возобновились лишь сравнительно недавно: 1981 г. в Финляндии (Эспо), 1985 г. в США (Алентаун), 1987 г. на Кипре (Лимасол). Речь шла о взаимном признании Предания как аутентичного выражения Божественного откровения в церковном опыте[3].

В XVIII-XIX вв. «реформаторский фундаментализм» Лютера стал активно проникать в православную Россию. В то время как восприятию католической теологии нередко противодействовал оборонительный инстинкт национального, религиозного и государственного самосознания, обостренный проблемой унии, цивилизационная ломка, начавшаяся с петровских реформ, поставила Россию в более тесные отношения с протестантским миром. Большинство протестантов, попавших в Россию в XVIII—XIX вв., в общем сумели врасти в православное окружение, достигнув высоких должностей в армии и на государственной службе, успешно содействуя развитию российской торговли и промышленности. Многие ассимилировались и приняли православие. В то время как католиков в России воспринимали как людей, уже давно отпавших от православия, к протестантам относились иначе. Допускалось, что при соответствующих условиях они могли бы перейти в православие[4].

До XVIII в. российское богословие выстраивалось в основном по схоластическому образцу католицизма, но уже в начале XVIII в. в России появляются противники католического понимания источников вероучения. Проводником идей протестантской критики католицизма, в частности, был псковский архиепископ Феофан Прокопович. Защитником западной схоластики в споре с ним выступал митрополит рязанский Стефан Яворский.

В высказываниях архиепископа Феофана реформаторский фундаментализм виден невооруженным глазом: «Нельзя искать подтверждения авторитета священных книг в учении церкви, — пишет он. — Авторитет церкви велик, но лишь для чад церкви. Но как убедить в божественности Священного Писания неверующего? Это может сделать только Бог. Божественными свидетельствами сверхъестественного происхождения священных книг служат пророчества и чудеса»[5].

Феофан Прокопович как хранитель духа Писания для определения канона священных книг, их неповреждённости и истинного смысла считал достаточным частное, индивидуальное суждение каждого верующего, основанное на исторических свидетельствах или на рациональных основаниях, а Стефан Яворский, защищая фундаментализм от ортодоксии, утверждал необходимость преемственно хранимого церковью Предания. Идеи реформаторского фундаментализма, таким образом, были высказаны православным архиепископом, но, что не менее важно, они были подвергнуты критике также со стороны православного митрополита.

Новое, еще более активное влияние на православие протестантский фундаментализм оказал в XIX в., когда в Европе и Америке он стал приобретать определенные организационные формы и теоретическую платформу, как основной оппонент либеральной теологии и защитник изначальных христианских ценностей, строгой нравственности, семейных устоев и простоты библейской веры. С 1876 г. стали регулярно проводиться так называемые Ниагарские библейские конференции, на которых были выработаны основные постулаты фундаментализма: богодухновенность и непогрешимость Библии, истинность прямого смысла ее текста; Божественная природа Христа, Его воплощение под действием Святого Духа; искупительный характер голгофской жертвы; телесное воскресение Христа и Его грядущая парусия (второе пришествие). Фундаменталисты заявляли, что углубляющаяся порочность человека делает его неспособным воспринимать Бога непосредственно в реальном мире, и единственным источником Божественной истины является Откровение, запечатленное в Библии.

Протестантский фундаментализм явился побудительным мотивом для активизации многих православных ревнителей древнеапостольского благочестия. Среди них был, например, С.Ю. Витте, возглавлявший российский кабинет министров в 1903—1906 гг. Он писал: «У нас церковь обратилась в мертвое бюрократическое учреждение, церковные служения — в службы не Богу, а земным богам, православие — в православное язычество. Незнание Библии является всеобщим. Вот в чем заключается главная опасность для России. Мы постепенно становимся меньше христианами, нежели адепты других христианских религий. Мы делаемся постепенно менее всех верующими. Наибольшая опасность, которая грозит России, — это расстройство церкви православной и угасание живого религиозного духа. Теперешняя революция и смута показали это с реальной, еще большей очевидностью»[6].

Вплоть до XX в. проблема фундаментализма для православия никогда не была столь актуальна, сколь для западного христианства, разделившегося на две ветви — католическую и протестантскую. Скорее эта проблема в православии была предметом чужого спора. И только в XX в. были суммированы критерии аутентичности Писания и Предания, сложилось двуединое требование православной церкви к вероучению. Во-первых, учение считается фундаментальным, если соблюдается принцип единства, т.е. взаимосогласованности и взаимодополняемости, Писания и Предания; во-вторых, Откровение должно передаваться путем апостольской проповеди. Если эти два фундаментальных условия соблюдены, то тогда можно говорить об истинности Писания и Предания. Таким образом, вероучительный фундаментализм требует, во-первых, апостольского происхождения новозаветных текстов, во-вторых, отсутствия каких бы то ни было искажений в них. Другими словами, необходимо доказать апостольскую древность текстов на основании свидетельств учителей церкви первых веков[7].

Что касается Предания церкви, то оно не должно заключать в себе внутренних противоречий, во-первых; не должно противоречить апостольской традиции, во-вторых; не должно противоречить Писанию, в-третьих.

Внешний признак фундаментальности Предания — его историческая непрерывность, преемственность (само слово «предание» является калькой греческого «paradosis» — «передача из рук в руки»). Таким образом, если фундаменталисты хотят подтвердить или опровергнуть древность истоков религиозной догматики и практики, им придется провести специальное церковно-историческое исследование.

Уже на уровне толкования Писания для фундаменталистов — хранителей Духа — возникает серьезная герменевтическая проблема сопоставления того, что это значило в оригинале, с тем, что это означает сейчас. Тем более такая проблема возникает в отношении Предания. Фундаментализм ставит архисложную, часто неразрешимую задачу ретроспективного взгляда на всю христианскую историю, чтобы найти древнюю экзегезу. И даже в такой экзегезе нередко встречается немало псевдогностических суждений, отвергнутых церковью[8].

Следовательно, найти апостольское Предание и документально проследить весь исторический путь его до наших дней — часто задача невыполнимая. Другой путь — обратиться к авторитетным раннехристианским учителям церкви. По нему в свое время пошла Реформация.

Начиная с XVI в. протестанты ведут поиск свидетелей апостольского Предания. На православном Востоке в отношении канонического преемства апостольской традиции такая работа началась еще раньше. Все древние кафедры: Римская, Александрийская, Иерусалимская и другие — помнят своих предстоятелей до апостолов включительно. Проследить аналогичную преемственность в учении, однако, гораздо сложнее, так как толкование свидетелей Предания не всеми воспринимается одинаково. К тому же многие экзегезы выглядят лишь как теологумены (частные богословские мнения).

Надо сказать, что для православных патристическое наследие является неотъемлемой частью церковного учения. Свидетельство отцов и учителей церкви внутренне и всецело входит в саму структуру богословия. Для протестантских фундаменталистов патристические свидетельства первых веков христианства — лишь историческое подтверждение исповедуемых догматов. Постановлениям Вселенских Соборов они доверяют, как правило, не потому, что Соборы — это канонический голос церкви, а потому, что соборные постановления не противоречат Священному Писанию, но только раскрывают его. В результате, используя Предание для возвращения к истокам религиозной практики, фундаменталисты от слова не принимают его как источник Откровения. На совершенно иных позициях стоят приверженцы фундаментализма от ортодоксии.

В начале 1950-х гг. иеромонах Софроний Сахаров в книге о преподобном старце Силуане, подвизавшемся на Афоне, подытожил фундаменталистскую переоценку вероучительных критериев, произошедшую, очевидно, в монашеской среде в первой половине XX в. «Предание, — отмечает он, — есть наиболее глубокая основа бытия церкви, и потому Предание объемлет собой всю жизнь церкви настолько, что и само Священное Писание является лишь одною из форм его»[9]. Из этого следует, что Писание — не просто часть Предания, несущая параллельную информацию, но качественно отличная форма проявления церковной жизни. «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, — продолжает иеромонах Софроний, — но одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею. Но изъятое из потока Священного Предания Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями»[10]. Для подтверждения своего тезиса иеромонах Софроний допускает мысль, которая на первый взгляд может показаться даже кощунственной: «Если предположить, что по тем или иным причинам церковь лишается всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов, творений святых отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему. И это новое Писание будет выражением все той же веры...»[11] Но «если бы церковь лишилась своего предания, то она перестала бы быть тем, что есть...»[12] Другими словами, с фундаменталистской точки зрения, все патристические первоисточники в первую очередь свидетельствуют о том, что Предание должно пониматься в качестве приоритетного средства прочтения и способа истолкования Священного Писания.

Богословский фундаментализм

С начала XX в. православный мир вступает в аксиологическую эпоху, т.е. эпоху переоценки отправных критериев. Связано это было в первую очередь с почти всеобщим охлаждением к религии, которое наблюдалось как в среде аристократии, интеллигенции и студенчества, так и в широких массах народа. Система религиозного воспитания в большинстве стран не принесла тех плодов, которых от нее ожидали. Государственные церкви, занимавшие привилегированное положение, обладавшие значительными финансовыми ресурсами, оказались бессильными перед натиском революционно-атеистического и нигилистического мировоззрения. О ситуации в России, например, митрополит Вениамин Федченков пишет следующее: «Духовная жизнь начала падать и слабеть. Вера становилась лишь долгом и традицией, молитва — холодным обрядом по привычке. Огня не было в нас и в окружающих... Нисколько не удивляло меня ни тогда, ни теперь, что мы никого не увлекали за собою: как мы могли зажигать души, когда не горели сами?.. Было общее охлаждение в нас. И приходится еще удивляться, как верующие еще держались в храмах и с нами. Но они были просты душою... А интеллигентных людей и высшие круги мы уже не могли не только увлечь, но и удержать в храмах, в вере...»[13].

«Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе», изданные в трех томах в Петербурге в 1906 г., показывают, что в церковных кругах хорошо сознавали необходимость очищения церковной жизни от исторических искажений, пережитков и наслоений, замутнявших раннехристианский образ православия.

Поместный Собор 1917—1918 гг., восстановивший патриаршество в России, принял ряд важнейших решений по ключевым экклесиологическим вопросам. Фактором церковной политики в полном соответствии с фундаментализмом от ортодоксии становится возвращение к апостольским соборным началам церковной жизни, во многих случаях оказавшихся подавленными синодальной бюрократией, — из-за этого народ в епископах и священниках нередко видел государственных чиновников. Соборность, ключевой раннехристианский принцип церковной жизни, предполагала развитие инициативы как на уровне иерархии, так и в среде мирян, налаживание разветвленных горизонтальных и вертикальных связей во всех нелитургических сферах: дьяконии (служения мирян), благотворительности, храмовом строительстве, реставрации, духовном образовании и миссионерстве, т.е. там, где нельзя возлагать все исключительно на иерархию, и без чего, начиная с апостольских времен, была невозможна полнокровная жизнь христианской общины[14].

Собор разрешил епархиальным собраниям и приходским общинам выдвигать кандидатов на архиерейское и священническое служение в соответствии с тем, как это практиковалось в первые века христианства. В числе решений Собора— определение правового положения церкви. Государству предлагалось признать юридическую силу церковных постановлений, актов церковного управления и решений церковного суда наряду с государственными декретами, как это имело место в раннехристианскую эпоху. Предполагалось также восстановление изначальной роли женщин в православной общине, и в частности, древнего апостольского института диаконисс, которые вплоть до VI в. исполняли вспомогательные служебные, хозяйственные, благотворительные, клиросные и иные обязанности.

В соответствие с заповедью Христа «Да будет все едино» (Ин. 17:21), которая лежала в основании раннехристианского экуменизма, на последнем заседании Собора в сентябре 1918 г. была принята следующая резолюция: «Священный собор приветствует серьезные усилия англикан и старокатоликов, направленные на объединение с православной церковью на основе учения и предания древней церкви, и благословляет труды и усилия тех, кто ищет пути соединения дружественных церквей. Собор уполномочивает синод создать постоянную комиссию с отделениями в России и за границей, которая будет заниматься практическими вопросами церковного объединения и способствовать быстрейшему достижению этой конечной цели»[15].

В литургической сфере важнейшим водоразделом между охранительным, умеренным консерватизмом и обновленческим реформаторством стал вопрос о богослужебном языке, который поднимался еще в ходе подготовки к Поместному Собору 1917—1918 гг. Например, в 1906 г. архиепископ алеутский и североамериканский Тихон Белавин (впоследствии патриарх всероссийский) отмечал: «Для русской церкви важно иметь новый славянский перевод богослужебных книг (теперешний устарел и во многих местах неправильный), чем можно будет предупредить требования иных служить на русском обиходном языке»[16]. Другой иерарх, епископ орловский Серафим Чичагов, так говорил о необходимости улучшения славянского перевода богослужения: «В полемике с католичеством православные богословы всегда указывают на свое богослужение как на одно из преимуществ православной церкви ввиду его особой назидательности. Однако на практике оно далеко не достигает той цели, для которой создано носителями православия. Причина этого кроется, прежде всего, в его непонятности для большинства верующих. Ввиду этого необходимо сделать его более ясным и понятным в отдельных словах и конструкциях»[17].

Разумеется, в ту эпоху, когда создавались употребляемые и поныне византийские богослужебные тексты (VI—XI вв.), они были понятны если не всем, то, по крайней мере, большинству христиан. Литургия является наследием христианской древности; даже переведенная на современный язык она требует определенных знаний и подготовки. Поэтому проблема непонятности богослужения не исчерпывается лингвистическими трудностями.

В отношении богослужебного языка Поместный Собор 1917—1918гг. констатировал, что церковнославянский язык — основной язык для православного богослужения в России. Но в целях приближения церковного богослужения к пониманию народа признаются и права русского языка[18].

Сборник литургических текстов на славянском языке в новой редакции был подготовлен к открытию Поместного Собора, но не достиг большинства православных храмов. Дискуссия о богослужебном языке, развернувшаяся на Соборе, осталась незавершенной. Хорошо известны дальнейшие события: попытки обновленцев в 1920-е гг. русифицировать богослужение и неприятие этих попыток большинством верующих.

Стремление реформаторскими методами привести доктрину в соответствие с духом времени возникло на почве церковной идеи, которая формально (не сущностно) развивалась в русле протестантского фундаментализма. Даже свое название обновленцы заимствовали из церковных дискуссий предреволюционных лет, идеализировавших опыт древней христианской церкви, уклад общинной жизни апостольского века, церковную историю до начала Вселенских Соборов (IV в.), взаимоотношения церкви и государства в первые века и т.п. Главный узел обновленческой идеологии заключался в ложной, искаженной, порывающей с церковной традицией политизации фундаментализма. Социально-экономические отношения первохристианской общины преподносились как прообраз коммунистической формации и прототип общественной собственности (христианский коммунизм), а Христос проповедовался как первый в истории коммунист. Не удивительно, что политизированная фундаменталистская идеология пользовалась поддержкой со стороны атеистического Советского государства, пытавшегося с помощью обновленцев расчленить православную церковь. Обновленчество явилось очевидным расколом, возникшим в специфических условиях государственного гонения на церковь.

Поместный Собор 1917—1918 гг. лишь наметил возможные пути возвращения к апостольским истокам церковной жизни, но его работу прервала гражданская война. Было уже не до соборности и общинно-приходской активности; на церковь как общественный институт надвигалась угроза полного уничтожения.

После революции богословская наука в России была разгромлена. Однако она продолжила свое существование на Западе, в эмиграции. Именно там удалось перебросить мост между русским дореволюционным и западным богословием. Таким мостом стало богословие русского зарубежья, в частности труды так называемой «парижской школы». Оказавшись на чужбине, ученые-эмигранты продолжили фундаментальные исследования. Встреча лицом к лицу с Западом оказалась для них весьма плодотворной: она помогла осмыслить истоки христианства, выявить традиции апостольского века, первых христианских поколений, а также исследовать в оригинале многочисленные патристические первоисточники.

Дело в том, что почти вся работа по их изучению и подготовке концентрировалась на Западе, где и появились многотомные патристические собрания, такие как Sources Chratiennes Griechische Christliche Schriftsteller, Corpus Christianorum и др. Именно эти издания брали за основу российские библеисты на рубеже XIX—XX вв. Хотя в переводческую деятельность были вовлечены все четыре духовные академии (Московская, Санкт-Петербургская, Казанская и Киевская), творения многих отцов и учителей церкви оставались практически неизвестными, например, труды преподобного Максима Исповедника, святителя Григория Паламы. Сирийская патрология практически отсутствовала в русском переводе; почти не было переводов с коптского и других восточных языков. Даже латинская патристика была представлена далеко не полностью.

Оказавшись за кордоном, российские ученые смогли преодолеть то, что протоиерей Георгий Флоровский называл «западным пленением» русского богословия[19]. Это «пленение», начавшееся еще в XVII в., на протяжении почти трех столетий сковывало отечественную богословскую мысль, держало ее в узах латинской схоластики. Чтобы освободиться от него, требовалось возвращение к патристическим истокам, в которых заключалась православная традиция богословия. И в этом смысле «парижскую школу» по праву можно назвать фундаменталистской.

В богословии «парижской школы» можно выделить пять наиболее заметных направлений, каждое из которых характеризовалось своей сферой интересов и своими богословскими, философскими, историческими и культурологическими установками. Первое, связанное с именами архимандрита Киприана Керна, протоиерея Георгия Флоровского, философа В.Н. Лосского, архиепископа Василия Кривошеина и протопресвитера Иоанна Мейендорфа, служило делу патристического фундаментализма. Оно было обращено к изучению наследия восточных отцов и открыло миру лучшее из византийской духовной и богословской традиции (в частности, творения преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы).

Второе направление, представленное, в частности, протоиереем Сергием Булгаковым, уходит корнями также в восточную патристику, но в нем заметно влияние немецкой философии, религиозных воззрений философа Владимира Соловьева и священника Павла Флоренского.

Третье направление, которое можно назвать литургическим фундаментализмом, связано с именами выдающихся литургистов: протоиерея Николая Афанасьева и протопресвитера Александра Шмемана.

Четвертое направление ассоциируется с осмыслением истоков православного духовного опыта; к нему можно отнести религиозных писателей Г. П. Федотова, К. В. Мочульского, И. М. Концевича, протоиерея Сергия Четверикова, Н. М. Зернова, А. В. Карташева.

Наконец, пятое направление представлено философами И. О. Лосским, С. Л. Франком, Л. И. Шестовым, протоиереем Василием Зеньковским, которые исследовали философские корни религиозной мысли.

Что касается самой России, то здесь после революции богословие на несколько десятилетий прекратило свое существование. Возрожденные в 1943 г. духовные школы не ставили перед собой задачу восстановления богословской науки во всем ее объеме. Цель была гораздо скромнее: заполнить священнические вакансии. В семинариях и академиях учились в основном по схоластическим пособиям XIX в., как правило, оторванным от патристических первоисточников и умозрительным. Современная богословская литература была практически недоступна.

Именно в этот период пышным цветом распускается псевдофундаментализм — доходящее иногда до крайности преклонение перед древним обрядом, заслоняющее и даже вытесняющее как само вероучение, так и его нравственное воздействие. Широкой популярностью стали пользоваться всевозможные апокрифы, агиографические легенды и сказания, нередко не только заменявшие для верующих Священное Писание, но даже превращавшие представление о нем в нечто побочное, находящееся где-то на периферии религиозного сознания. Это и неудивительно, ведь с 1917 по 1956 гг. в СССР не был напечатан ни один экземпляр Библии.

Между тем на Западе богословская наука не стояла на месте. Грандиозный прорыв был сделан в библеистике: появилось множество монографий и исследований, посвященных отдельным книгам Библии, библейской истории, библейскому богословию. Были подготовлены подробные многоуровневые комментарии текстов Священного Писания: текстологический (основанный на достижениях современной библиологии), историко-археологический (учитывающий данные современной библейской археологии), экзегетический (содержащий богословскую интерпретацию текстов на основе их внутренних характеристик, а также буквальных и аллегорических толкований отцов церкви Востока и Запада) и т.д. Были изданы новые многотомные патрологические исследования. Другие отрасли богословской науки поднялись на более высокий уровень благодаря открытию новых первоисточников, использованию современных методов анализа. Разумеется, это богатство оставалось практически недоступным в Советской России. Лишь с недавних пор и у нас стали появляться исследования в области библеистики и патристики, в том числе учитывающие опыт западной науки.

Фундаментализм и переходность

Проблема фундаментализма в православии многоярусна. Она имеет культурные, социальные, национальные, политические и, конечно, вероисповедные составляющие. Эти составляющие активизируются, как правило, в условиях переходного периода, когда кризис охватывает все институты социума. Рушатся государство, армия, распадаются старые хозяйственные и социальные связи, и кажется, что все погружается в состояние нестроения, развала и бесперспективности.

Религиозный фундаментализм врывается в социальную стихию, когда она взбаламучена, нестабильна, и находит в ней благоприятную среду для развития, предлагая верующим возвращение к истокам христианской догматики и практики. Такое обращение к истокам обычно преподносится как символ возврата потерянной стабильности, упорядоченности и постоянства, как условие консолидации, единства и сплоченности.

В основании такого движения нередко кроется очевидная правда: исторические наслоения, ассоциируемые с сегодняшней церковной традицией, зачастую свидетельствуют о регрессе духовной жизни, о неправильно понятом или забытом Предании древней апостольской церкви, о нововведениях, сделанных, например, в XVIII и XIX вв. под влиянием латинства и протестантизма, об искажающем церковную жизнь влиянии государства и т.д. Пытливому взору фундаменталиста — ревнителя церковного благочестия — является прямая связь современного духовного неблагополучия с искажениями, вкравшимися в церковную традицию. «Стойте и держите предания», — охотно цитирует он апостола Павла (2 Сол. 2:15), как бы намечая основное условие выхода из кризиса.

Фундаментализм характерен для переходных эпох. Переходность, разумеется, может быть самого разного свойства. Она может проистекать, например, из смены культурно-исторических эпох. Переходность может иметь политический характер в результате распада мировых империй или ведущих держав мира.

Вот некоторые примеры из истории православия. Переходная эпоха христианской античности III—VI вв., когда Римская империя становится Византийской (тогда это — весь цивилизованный мир). Общество в основном формируется христианским, что позволяет говорить о пребывании средиземноморского мира в культуре античного христианства. Именно в тот переходный период происходит всплеск экклесиологического фундаментализма. Донатисты, последователи Доната Магнуса (карфагенского епископа с 313 г.), считали краеугольным камнем церкви древнеапостольскую святость, выражающуюся в первую очередь в личном совершенстве церковнослужителей. Таинства, по его учению, теряют силу, если совершаются недостойными священнослужителями, если в православную церковь допускаются отступники и еретики. Донатисты выступали горячими ревнителями чистоты веры и особенно святости поведения каждого христианина. Они отвергали всякое вмешательство светской власти в дела церкви, идеалом взаимоотношений с государством для них был первый апостольский век. Из среды донатистов вышли фанатично настроенные циркумцеллионы (бродячие аскеты), называвшие себя «воинами Христа» и считавшие святым долгом вести вооруженную борьбу против зла и несправедливости. Однако на самом деле циркумцеллионы нередко не останавливались перед поголовным истреблением как христиан, так и нехристиан, без различия пола и возраста, грабили церкви, расхищали драгоценные сосуды и рукописи. Почти через 1000 лет нечто подобное повторили крестоносцы, грабя и уничтожая восточных единоверцев, как позже османские турки.

Другой прецедент фундаментализма мы встречаем в 484—519 гг., когда константинопольский патриарх Акакий санкционировал издание энотикона (согласительное вероопределение), с помощью которого император Зенон хотел примирить монофизитов с православными. В энотиконе умалчивалось о характере соединения божественного и человеческого ес-теств во Христе так, как определил IV Вселенский Собор в Халкидоне («неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»). Энотикон не удовлетворил папу Феликса, и отношения между римской и восточными церквами резко обострились.

В период переходный к раннему средневековью (VII—VIII вв.) монофизитский и монофелитский фундаментализм принес Византии неисчислимые беды, расколов империю пополам. Напряженная борьба, не раз доходившая до кровопролитных столкновений, потрясала Византию полтора века. Накал религиозных страстей был во многом обусловлен противостоянием трех главных церквей — Александрийской, Константинопольской и Римской, каждая из которых домогалась приоритета в православном мире. Как только усиливались противоречия между Константинополем, Римом и Александрией (особенно в VI— VII вв.), на сцену выходил догматический фундаментализм, вскрывая такие вероисповедные различия между поместными церквами, о которых ранее и не подозревали. Как правило, монашество и массы неграмотных верующих, не искушенных в догматических тонкостях, шли в авангарде фундаменталистского движения за возвращение к вероучительным истокам.

Немалую роль фундаментализм сыграл в эпоху иконоборчества (VIII—IX вв.), когда окончательно сложились две культуры в христианском мире: западное и восточное христианство (хотя раскол между константинопольской и римской кафедрами произошел лишь в середине XI в.). На западе Византийской империи иконоборчество постоянно встречало резкий отпор в лице фундаменталистски настроенных пап, причем частые обращения борющихся партий к их посредничеству способствовали усилению папского влияния. А еретичество восточных императоров, которым папы отказывались повиноваться, подчеркивало православный характер папского фундаментализма, не подчинившегося иконоборческому соблазну Восточной Римской империи. Эта парадоксальная ситуация, сложившаяся в период распада ведущего в Византии ромейского этноса, имела, возможно, большее значение в расколе Запада и Востока, чем сама иконоборческая ересь. Таким образом, фундаментализм знаменует целую переходную культурологическую эпоху, достигшую своего апогея в патриаршество Фотия Константинопольского (IX в.). Франки были умеренными иконоборцами при предшественниках Карла Великого, да и сам Карл Великий проявлял иконоборческие симпатии. Тем не менее, Франкская империя с православными папами и Византия с неправославными императорами-иконоборцами долгое время враждовали между собой.

Обратимся теперь к церковной истории средних веков. В то время как для эпохи буржуазного перехода на Западе был характерен «реформаторский фундаментализм» Лютера, в православном мире, как известно, Реформации не было[20].

В России переломная культурологическая эпоха, по-видимому, началась в XVII и XVIII вв., хотя еще в XVI в. отмечается переход русской культуры из средневековья в культуру Нового времени. Охранительный фундаментализм Стоглавого Собора 1551 г. складывался под влиянием неуютного ощущения церковью приближающихся перемен. На подъем фундаментализма воздействовал нарождавшийся раскол. Немаловажно, что старообрядчество всегда очень чтило и почитает до сих пор Стоглав. В частности, указание Стоглава относительно иконописания, определявшее жесткое следование иконографическому канону: писать иконы только так, как искони писали греческие мастера, «пресловущие иконописцы». Никогда раньше подобных фундаменталистских требований к иконописанию не предъявлялось. Результатом постановлений Стоглава явилось распространение «черной» иконы второй половины XVI в., когда мастер изначально выбирал темные охры, дабы «подстарить» икону. Классическим примером подобной иконы является годуновская копия «Троицы» Рублева. Выраженный в красках фундаментализм бросается в глаза. Так, со второй половины XVI в. начинался в России упадок средневекового иконописания, на смену которому шло искусство нового времени.

Как показывает церковная история, роль главного вдохновителя фундаментализма нередко играет государство путем вмешательства, бесцеремонного посягательства на каноническую свободу церкви. Все приведенные выше примеры свидетельствуют об этом.

Так, донатистский фундаментализм IV в. активизировался в условиях грубого вторжения светской власти во внутренние дела церковных епархий, особенно в Северной Африке.

Фундаменталистское брожение в патриаршество Акакия, в конце V в., также было инспирировано государством, конкретно императором Зеноном, который, издав энотикон, не только посягнул на каноническое право церкви, но вознамерился провести государственную коррекцию догматических споров эпохи.

Иконоборчество начинается не с выступлений еретиков, а с бюрократических эдиктов византийского императора Льва III в 726—741 гг. Замечательный полководец и администратор, Лев III стремился вместе с военной борьбой против арабов распространить христианство среди мусульман и ради этой цели не стеснялся властно вмешиваться в церковные дела, активно выступая против иконопочитания. Значит, и здесь фундаментализм явился ответной реакцией на политику государства, которое, не довольствуясь сферой кесаря, посягало на свободу церкви.

В христианской истории провоцирование государством фундаментализма — повсеместное явление. Посмотрим, что происходило, например, в России в конце XVII в., когда раскол оформился организационно и теоретически. Кто апеллировал к государству? Разве патриарх Никон? Нет. К государству апеллировали протоиереи Аввакум Петров и Иван Неронов. Это они требовали от государя Алексея Михайловича подавить силой никоновские реформы. Во время Хованщины, в 1682 г., в Кремле состоялись прения Никиты Пустосвята с православными архиереями при поддержке восставших стрельцов. Старообрядцы, а не православная сторона, апеллировали к правительству царевны Софьи Алексеевны. Выходит, от государства ждали покровительства фундаментализму, и старообрядцы — активная сторона фундаментализма — охотно прибегали к поддержке государства. Бюрократия, добившись смещения Никона с патриаршего престола, желала она того или нет, содействовала превращению огромной части народа в ревнителей отеческих преданий. Почему же православное государство оказывается неравнодушным к фундаментализму?

Как известно, православная церковь в Византии при императоре Константине (IV в.) стала государственной. Возник амбивалентный вопрос о взаимоотношениях церкви и государства. Согласно законам императора Юстиниана (VI в.), церковь и государство суть два Божественных начала, имеющих один общий источник — Божественную волю и потому долженствующих быть в полном согласии (симфонии) между собой, взаимно помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности друг друга в соответствующих автономных сферах. Такая схема была призвана максимально соответствовать евангельскому принципу «кесарю — кесарево, а Божие — Богу» (Лк. 20:25).

В России в 40-х гг. XIX в. министр народного просвещения граф С. С. Уваров модифицировал византийскую доктрину имперского фундаментализма в краткой формуле «православие, самодержавие, народность», ориентированной на симбиоз религиозного, государственного и национального факторов. Во главе государства стоит самодержец с почетным титулом римских императоров «pater patriae» — «отец отечества», полученным Петром I еще в 1721 г. Он же — «глава церкви», что было узаконено императором Павлом в акте о престолонаследии 1797 г. В такой интегристской модели предполагалось, что монархия идеально соответствует православию, а отношения между императором и подданными строятся на доверии и любви, как между епископом и членами большой общины в первые века христианства.

Известно, что в средние века теократия и на Востоке, и на Западе отождествлялась с религиозно осмысленной монархией. Новое время, Реформация, лютеранский фундаментализм принесли Западу более персоналистическое самоощущение личности как божественного образа, выраженного в свободе экономического, социального, гражданского, политического выбора. Личность получила право на субъективизм и прагматизм, на собственное мнение и свободную инициативу; религия постепенно становится «частным делом», а христианство — «акосмичным», т.е. не претендующим на космический охват всего социума, всех общественных отношений. Другими словами, начинается десакрализация общественной жизни.

В православной России внутренний раскол, вызванный никоновскими реформами и петровской секуляризацией, не нес в себе духа Реформации, связанного с персоналистической верой, не сопровождался радикализацией религиозного сознания различных социальных сил в такой степени, в какой это происходило на Западе. Российское общество, несмотря на некоторую техническую модернизацию, оставалось в основном традиционным, а синодальная перестройка, инициированная Петром I, имела лишь структурный характер. Петр предложил России поменять восточно-православную культурную принадлежность, перестать быть страной восточного христианства и стать страной христианства западного, т.е. перейти в другой культурный регион. Последователи Петра, оставаясь номинально православными по вероисповеданию, переставали быть православными по культуре и обрядовой форме. Однако в рамках западной универсальности даже сохранить восточное исповедание нередко оказывалось проблематичным, и антиклерикализм новых светских кругов, который со временем нарастал, это подтверждает. Поэтому старообрядчество явилось охранительной фундаменталистской реакцией ревнителей древнего благочестия, отеческих Преданий и традиций, нашедших широкую поддержку в массах народа.

Что предлагали старообрядцы-фундаменталисты? Изоляционистскую ситуацию, в которой Россия противополагается Западу. Весь православный мир Востока еще мог бы противостоять христианству западному. Но противостояние одной православной страны целому региону заведомо проигрышно, как проигрышен любой изоляционизм. Итак, парадигма старообрядческого фундаментализма — это изоляционизм тотальный.

Третий путь был предложен никонианством. Россия оставалась не только православной державой по вероисповеданию, но также православной империей и страной восточно-христианской культуры. В результате фундаменталистское вселенско-теократическое мироощущение Византии продолжало жить в идее православной монархии, патриаршей власти и аскетического образа существования большинства народа.

Обратимся к более близкой нам переходной эпохе распада и крушения империй. Так, распад Турецкой империи вызвал подъем фундаментализма в болгарской церкви, которая в X—XII и XIV—XIX вв. находилась под омофором константинопольских патриархов. Фундаменталисты стремились восстановить автокефалию, потерянную в X в., и направили борьбу против греческих епископов-фанариотов — коррумпированной церковной верхушки, пользовавшейся значительными привилегиями у турок и запрещавшей болгарам в городах отправлять службу на родном языке. В 1870 г. по султанскому фирману был учрежден болгарский экзархат во главе с болгарским митрополитом, а через два года восстановлена автокефалия. Однако константинопольский патриарх ее не признал, а саму болгарскую церковь объявил схизматической, обвинив фундаменталистов в ереси филетизма (национальной обособленности). Только в 1945 г. схизма была снята.

Подъем фундаменталистских настроений в католической Польше, протестантской и католической Прибалтике в 1915—1920 гг. приходится на период революционного разрушения и гибели православной империи в России. Активные антиправославные позиции занимала, например, партия польских фундаменталистов-католиков, после революции тесно связанная с правительством Юзефа Пилсудского, который санкционировал уничтожение многих православных храмов, закрытие большинства православных монастырей и семинарий.

Развал Советского Союза также сопровождался фундаменталистскими процессами в ряде бывших республик, ныне независимых государств, где безбожные по сути своей и далекие от православия власти пытались регулировать и управлять делами православной церкви. Это особенно очевидно в Эстонии, где в 1990-х гг. в разной степени наблюдалась тенденция национализировать и даже «приватизировать» церковь или же создать свою собственную, «карманную» национальную церковь в противовес русскоязычной, охватывающей подавляющее большинство православного населения.

Состояние переходности создает благоприятную среду для возникновения различных видов идеологизированного фундаментализма с присущими ему агрессивностью и нетерпимостью. Так, посткоммунистическая переходная эпоха в России породила разношерстные политизированные фундаменталистские течения, привлекавшие внимание политологов и религиоведов. Во многих случаях — это маргинальное проявление обрядоверия, которое выходит на сцену в форме радикально-националистической идеологии, ксенофобии, политического ангажирования и т.п. Как отмечает, например, политолог А.Г. Володин, «идейное и политическое течение, о котором идет речь, с достаточным на то основанием можно называть фундаменталистским, поскольку главной целью его идеологической и политической деятельности объявляется восстановление того общественного статуса русской православной церкви, которым она обладала в Российской империи... Идеологи и функционеры фундаменталистского течения стараются внедрить в массовое сознание русского народа мысль о сверхъестественной исключительности российского православия... По существу, фундаменталисты провозглашают русское православие единственной в мире истинной религией... В политической жизни России наблюдается сближение идейных позиций православных фундаменталистов и некоторых левых политических партий и общественных организаций...»[21]

Само собой разумеется, такого рода маргинальный политизированный фундаментализм, основанный на воинствующем дилетантизме и обскурантизме, ничего общего не имеет с вероучительными истоками христианства. Число адептов этого направления в современном православии ничтожно, их активность рассчитана в основном на демонстрационный эффект вроде нашумевшего в 1998 г. фантасмагорического сожжения в Екатеринбурге книг православных богословов Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа[22].

Своеобразную геополитическую теорию под идеологизированный вариант фундаментализма разработал еще в 1993 г. директор института стратегических исследований в Гарварде Сэмюэл Хантингтон. В соответствии с его концепцией, цивилизации основаны на разном понимании отношений между Богом и человеком, государством и личностью, свободой и властью, равенством и иерархией[23]. Принимая цивилизационную идентификацию как основной принцип единства групп стран и народов в современном мире, Хантингтон пытался даже вычислить показатели религиозной, государственной, экономической, социальной и иной активности разных социумов. Фундаментальные религиозные и культурологические характеристики цивилизаций настолько глубоко укоренены в сознании, что достичь между ними взаимопонимания и компромиссов, по мнению Хантингтона, почти невозможно. Из этого следует, что фундаменталисты разных конфессий не могут не быть врагами, а XXI в. может стать эпохой цивилизационно-религиозных войн.

Разумеется, в данной теории не принимается во внимание ни преобладающая, пока еще, часть населения мира, которая вообще не религиозна, ни интегрирующая Запад и Восток формирующаяся планетарная цивилизация, русло которой слишком широко для фундаменталистского экстремизма и фанатизма. К тому же эволюция фундаментализма в переходные, переломные исторические периоды во многом связана с условиями выхода из системного кризиса социальной, экономической и государственной жизни, что в истории христианской цивилизации нередко занимало целые эпохи.

Огромная разница между вероучительным, богословским и идеологизированным псевдофундаментализмом в том, что религиозная вера в своей основе невозможна без глубокого личного и внутреннего опыта, без свободы выбора; она всегда обращена к человеку, чтобы, найдя Бога, человек нашел бы себя, стал собой. Идеология же всегда обращена к массе, обществу, нации, классу, народу, требуя подчинения личности декларированной задаче. Итак, фундаментализму можно придавать самые разные оттенки и значения; все зависит от того, каким содержанием наполняют данное понятие, с какими первоосновами его связывают.

 ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Сагарда Н.И. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей церкви. О священном писании и священном предании. Пг., 1915. С. 22—31.

[2] Beyer С. The Holy Spirit and the Gospel Tradition. L, 1994. C. 105.

[3] Clans R. Symbol of Transformation. N.-Y., 1992. C. 44.

[4] Kallis T. Das orthodoxe Christentum des Ostens. Stuttgart, 1977. C. 15.

[5] Савкевич И.П. Стефан Яворский и Феофан Прокопович о предании. М., 1893. С. 183.

[6] Витте С.Ю. Воспоминания. М., 1994. Т. 2. С. 348-349.

[7] Талызин В. И. Церковное предание. Богословские труды. М., 1968. Сб. 4. С. 221-222.

[8] Galey T. The Orthodox Church. L, 1982. С. 78.

[9] Иеромонах Софроний (Сахаров). Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39.

[10] Иеромонах Софроний (Сахаров). Старец Силуан. С. 39.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Митрополит Вениамин Федченков. На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 135.

[14] Русская православная церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы. М., 1995. Т. 1. С.115-120.

[15] Florovsky G. Russian Orthodox Ecumenism. Belmont, 1974. C. 228.

[16] Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Ч. 1. С. 530.

[17] Там же. С. 148.

[18] Поместный собор 1917—1918 годов о церковно-богослужебном языке. — Вестник РХД. Париж, 1972. С. 52.

[19] Иеромонах Иларион Алфеев. Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999. С. 394.

[20] Мейердорф И. Значение Реформации в истории христианства. Нью-Йорк, 1982. С. 111—136.

[21] Володин А.Г. Редакционное предисловие к кн. Волкова А.Б. Религиозный фундаментализм в Израиле и палестинская проблема. М., 1999. С. 5—6.

[22] Иеромонах Иларион Алфеев. Указ. раб. С. 396.

[23] Thornton P. Theology of Salvation. L, 1996. С. 32.

http://www.anti-raskol.ru/pages/2764