Дионисий Ареопагит: христианский мистицизм?

I. Введение: противоречивая личность

Таинственный автор, который писал под именем Дионисия Ареопагита в начале VII века, является предметом богословских и научных споров уже на протяжении пяти веков. За редким исключением, споры эти ведутся на христианском Западе. Строго говоря, они начались с того, что Мартин Лютер сказал о «Дионисии» (обозначать которого я в дальнейшем буду без кавычек), что он plus platonizans quam christianizans, «больше платоник, чем христианин», и предостерег: «Держитесь подальше от Дионисия, кем бы он ни был!» Я не являюсь специалистом ни по Реформации вообще, ни по Лютеру в частности, но думаю, что не будет большой неточностью сказать, что, возможно, он понимал Дионисия как типичного поборника theologia gloriae(«богословие славы»), то есть теологической перспективы, в соответствии с которой воплощение и искупительная смерть Бога Слова излишни, потому что человеческий разум сам способен, по крайней мере потенциально, достичь непосредственного контакта с Богом. Великий вождь Реформации увидел опасность этой позиции, как противопоставленной своему собственному theologia crusis («богословие креста»); Дионисий воплотил ее в своем небольшом трактате «О таинственном богословии», который Лютер понял как пример не столько истинного христианского благочестия, сколько обращения к самостоятельному человеческому интеллекту; отсюда: «Остерегайтесь как чумы этого “Таинственного богословия” и подобных трудов!» Со времен Лютера (хотя должен добавить, что я несколько упрощаю) Дионисий, в общем и целом, был для протестантского богословия и верования бесполезен, а протестантские мыслители если и вспоминают о нем, то главным образом – или даже подчеркнуто – неприязненно.

Римские католики относятся к Дионисию Ареопагиту несколько иначе. В Средние века, с XII и особенно с XIII века, он становится чрезвычайно, даже до обожания популярен. Фома Аквинский, насколько я могу судить, цитирует его почти так же часто, как Священное Писание, более тысячи раз. Апологеты папской власти видели в его трактатах об иерархии «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» подтверждение времен апостолов того взгляда на устройство Церкви, которое они хотели учредить и отстаивать. Мистики позднего Средневековья в Рейнской области и в Англии (например, Майстер Экхарт и автор «Облака неведения») и позднее, великие духовные писатели контрреформационной Испании, такие как Тереза Авильская и особенно Иоанн Креста, также весьма благосклонно относились к Дионисию и в частности, опять же, к его трактату «О таинственном богословии». Однако известно также, что ни один из средневековых и пост-средневековых западных почитателей (или очернителей, если уж на то пошло) Дионисия никогда не изучал его, так сказать, in toto(«целиком»). Скорее, его мысль была разделена на фрагменты, которые затем приспосабливали к своим учениям его разного рода почитатели: модель exitus-reditus – все исходит от Бога и к Богу возвращается, – описанная в его длинном трактате «О божественных именах», понравилась Фоме Аквинскому и другим учителям созерцательного богословия, представление об иерархии – канонистам, «О таинственном богословии» – энтузиастам мистического благочестия. Короче говоря, к концу Средневековья на Западе мы находим раздробленного на куски Дионисия, большие или мелкие части его учения, пришпиленные – или, как в случае Аквината, пришитые мастерской рукой – к уже зарекомендовавшей себя и проверенной теологической структуре. После Реформации Католическая Церковь переключается на оборонительный режим религии, и Ареопагит становится одним из многих – хотя и не самым важным – элементом в спорах об источниках и приверженности традиции. Интересы католиков в этой связи фокусировались главным образом на защите того, что теперь признано непригодным для обороны – причисление этих творений ко времени апостолов. Достижения современной богословской науки, особенно в прошлом веке, привели к тому, что католические ученые, за некоторым весьма, впрочем, заметным исключением, стали намного менее уверенными, а временами и открыто враждебными по отношению к Corpus Dionysiacum.

Но практически нигде мы не находим, чтобы кто-нибудь дал верную оценку трудам Дионисия Ареопагита в целом, то есть что они собой представляют, и что автор хочет в них сказать и кому. Я выскажу мнение в этой статье, что главной причиной, почему относительно его произведений на христианском Востоке не ведутся споры или, по крайней мере, не велись до того, как в XX веке начало сказываться влияние Запада, является их первоначальное окружение. Дионисий – восточный христианский автор и более того – монашеский. Он писал монахам и для монахов, и монахи, в свою очередь, – по крайней мере, восточные – никогда это не отрицали. Они понимали его тогда и, в общем, понимают его и сейчас, потому что у него с ними общие тревоги, общий богословский, литургический и духовный гештальт. Это есть мой ключевой тезис к тем заметкам, о которых ниже, и который я предлагаю в качестве вступления к «поминанию» Дионисийского корпуса.

II. Три вопросительных знака и три отрицания: беглый взгляд на один век из истории Дионисийской науки

К названию моей статьи «Дионисий Ареопагит: христианский мистицизм» и знаку вопроса следовало бы, по-хорошему, добавить еще три вопросительных знака. Широко известно, хотя и не общепризнано, что авторомCorpus Dionysiacum был не только не Дионисий Ареопагит из Деяний Апостолов 17:34, который явился одним из очень немногих людей, пойманных апостолом Павлом после его проповеди у алтаря «неизвестному богу» на Марсовом Холме, но он не был также ни христианином, ни мистиком.

С первым «не» я обязан согласиться. Первое упоминание Corpus Dionysiacum с точно определенной датой дошло до нас из протокола заседания, участники которого – противники и сторонники Халкидонского Собора, созванного императором Юстинианом в 532 году для того, чтобы положить конец христологическим спорам – по крайней мере, император на это надеялся. Однако надежда оказалась тщетной, но в ходе обсуждения антихалкидониты привели слова некоего Дионисия Ареопагита, по их словам, дающего подтверждение от самого апостола Павла их мнению о единой природе воплощенного Слова, написав в своем четвертом послании о «едином богочеловеческом действии» Христа. Митрополит Ипатий Ефесский, выступавший на стороне прохалкидонитов, ответил едко, что так как никто из ранних отцов Церкви не упоминал этот «апостольский источник», то он также не собирается принимать его в качестве доказательства. Несмотря на колебания доброго митрополита, Дионисий сразу стал популярен среди халкидонитов и даже несториан (!). Термины, которые он ввел, – особенно «иерархия», словосочетание «таинственное богословие» – распространились с потрясающей быстротой. Через десять или двадцать лет после этого заседания епископ Иоанн Скифопольский в Палестине напишет по поводу корпуса Scholia, которая на века закрепит его репутацию и будет с этих пор его сопровождать. Еще раньше, возможно, одновременно с заседанием или немного раньше его, некий Сергий Решайнский перевел Дионисия на сирийский, и он мгновенно очутился в творениях несколько странного христианского мистика Стефана бар Судаили. В следующем веке великий богослов поздней Византии, монах и святой Максим Исповедник будет высоко отзываться о Дионисии. Ареопагит очень часто встречается в трудах св. Максима, также как и св. Иоанна Дамаскина столетием позже.

Если 532 год ознаменовал собой конец (ad quem) эпохи до Ареопагитик, то начало (a quo ) этой эпохи относят к 487 году, когда умер языческий философ-неоплатоник Прокл Диадох. Здесь мы подходим к вопросу о христианстве Дионисия. Неизвестный схолиаст Дионисия, наряду с другими, заметил разительное сходство – если не сказать временами полное словарное соответствие – Прокла с учеником апостола Павла Дионисием. Схолиаст утверждал, что язычник попросту списал у христианского учителя. Через тысячу триста лет, точнее, в 1895 году, двое немецких ученых Йозеф Штигльмайер и Хуго Кох просто поменяли их местами: Дионисий позаимствовал у Прокла не только в своем рассказе о зле, в трактате «О Божественных именах» IV: 18-33, где наблюдается почти полное совпадение, но, как убедительно продемонстрировал Кох пять лет спустя, также и во многих других местах. Современная наука о Дионисии по-настоящему началась с этих двух немецких ученых. С тех пор спор ведется вокруг природы отношений, которые у Дионисия несомненно имеются с поздним неоплатонизмом, и вытекающего из этого вопроса об его истинной приверженности вере апостола Павла и Евангелия. По словам Тертуллиана, принимая во внимание то, что в мысли Дионисия так много «Афин», есть ли там достаточно места – помимо чисто словесного признания – для «Иерусалима»? Другими словами: в какой мере неоплатонизм (был и остается) совместим с христианством, и насколько Дионисию удалось соединить одно с другим?

Эти вопросы положили конец согласию схоластиков, как явствует из большого числа кандидатов, которые выдвигались в качестве автора корпуса за последнюю сотню лет. Их список простирается от православных писателей до монофизитов и язычников, хотя за исключением самого ученого – схоластика, который выдвигал ту или иную кандидатуру, ему больше никого не удавалось убедить. Мы просто не знаем, кто был Дионисий, и, не принимая в расчет новых сведений, так никогда и не узнаем. Мы знаем, в какой примерно местности он творил, – Сирия и Палестина – но не можем указать более точное местоположение. Все эти факторы – анонимность, очень приблизительное место, почти полвека между 487 г. и 532 г. – делают невозможным согласие в вопросе (пользуясь выражением из библеистики) Sitz im Leben («место в жизни») Дионисия. А зачем он вообще писал? Для кого? На какую целевую аудиторию, как мы выразились бы сейчас, он рассчитывал? К этим вопросам я бы еще добавил: почему его с таким энтузиазмом приняли на христианском Востоке?

Мнение различных ученых по этим вопросам расходятся согласно тому, какого автора они выдвигают на роль Дионисия. Для ученых-лютеран и реформистов, от шведского епископа Андерса Нигрена в 30-х годах до американского профессора Пола Рорема в 80-х и 90-х, Дионисий в лучшем случае – отпавший христианин, если не языческий волк в овечьей шкуре христианина. Нигрен видит в принятии корпуса доказательство того, что христианство слишком долго черпало воду из платоновского колодца. То, что средневековый Запад последовал примеру Востока – намного позднее и несколько разрозненно – и принял Дионисия даже с еще большим воодушевлением, послужило для шведского епископа доказательством необходимости пересмотра Лютером Послания к Галатам и христианства апостола Павла в период Реформации. Хотя эти конфессиональные, если не сказать полемические, нотки почти не слышны в последних работах профессора Рорема, тем не менее оба ученых в русле почти всей протестантской науки 60-х годов, как раз в период между ними, воспринимают философию неоплатонизма и христианскую веру как прямые противоположности.

Католические и – в той мере, в какой они существуют – православные ученые являют большее разнообразие. Ганс Урс фон Бальтазар и Луи Буйе со стороны католиков и Владимир Лосский, Эндрю Лаут и Иоанн Романидис от православных приветствуют Corpus Dionysiacum (который я далее буду обозначать CD) как в отношении глубины содержания, так и приверженности сложившейся традиции. Еще один католический мыслитель Рене Роже вместе с православными учеными Георгием Флоровским и Иоанном Мейендорфом относятся несколько сдержанно к Ареопагиту и особенно к его христологии и иерархиям. Бельгийский иезуит Жан Ваннесте и Изабель де Андиа из Сорбонны видят в Дионисии не столько христианина, сколько языческого философа, даже метафизика, а венгерский православный византинист Иштван Перцель не так давно опубликовал серию статей, в которых утверждается, что Ареопагит – хитрый, коварный, намеренно вводящий в заблуждение еретик самого крайнего толка. Однако именно Ваннесте остро поставил третий знак вопроса в заголовке моей статьи – речь идет о мистицизме Дионисия или скорее о его отсутствии. По мнению Ваннесте, Ареопагит – не мистик, а религиозный философ, которого интересуют не столько подробности «опытного богопознания», сколько «точные и ясные формулировки его концептуальной структуры». Сама гармония и точность его мысли, черта, которую отмечает как Ваннесте, так и профессор Рорем в анализе, в частности, трактата «О таинственном богословии», свидетельствует в пользу того, что этот трактат, как они считают, не содержит никакого опыта познания Бога. Как тогда мне отвечать на вопрос, с которым я не согласен, по поводу христианства и мистицизма Дионисия? Пожалуй, можно было бы начать с цитирования одного из тех очень немногих описаний непосредственного мистического опыта, которые мы все же находим у этого загадочного автора, и которые со всей определенностью свидетельствуют о том, что он писал не для того, чтобы соответствовать своему псевдониму. В нем он говорит о своем собственном крещении:

«Таинство Крещения первое дало мне увидеть свет, и от его-то первоначального света я световожусь к прозрению и в другие святыни»[1].

В других местах этого трактата «О церковной иерархии» он возвращается к этой мысли по крайней мере по двум другим случаям. В главе 2 он говорит о том, что Крещение дает человеку духовную способность видения или созерцания Божественного света, наполняющего христианское богослужение[2]. В главе 3, говоря о приготовлении и образовании оглашенных в «лоне» «Литургии Слова», он отмечает, что так как они еще полностью не сформировались, то не получили «совершенные очи совершенных», способные к духовному видению, которые даются при Крещении[3]. Неявно высказанное здесь учение о «духовном чувствовании», связанном с христианским таинством Крещения и подаваемом в нем, приводит на память Оригена Александрийского, жившего на 300 лет раньше, и авторов аскетической литературы того периода, например, Евагрия Понтийского (IV век) и «Наставления святого Макария». К Макарию я еще вернусь немного позже, теперь же хочу отметить, во-первых, что Дионисий, по крайней мере в «Церковной иерархии», постоянно подчеркивает «богорождение» в Крещении и, таким образом, во-вторых, устанавливает условия для тех «видений» или «переживаний» Бога, которые он прочно связывает с богослужебной и тáинственной жизнью местной Церкви.

Сделав это утверждение, мы подходим к другому вопросу, который очень волнует науку о Дионисии: последовательность или, точнее, явная непоследовательность корпуса. С одной стороны, Дионисий подтверждает непосредственное богообщение и единение с Богом в «Таинственном богословии» при описании восхождения Моисея на гору Синай и еще по крайней мере в десятке мест своего самого большого трактата «О божественных именах». С другой стороны, в двух трудах по иерархии, «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», он неоднократно подчеркивает то, что отец Георгий Флоровский назвал «ступенчатым строем мира», то есть, что для знания Божественного необходим посредник. Оно просачивается вниз от сонма ангелов, окружающих Божественный Престол, через ангелов более низкого звания к земной иерархии, к нашим таинствам и нашему духовенству и, наконец, через служителей Церкви – крещеным мирянам. С точки зрения четырех трактатов Дионисия, что труды «О божественных именах» и особенно «О таинственном богословии» имеют общего с человеческой или ангельской иерархией? Какое отношение общественное богослужение христианской Церкви, ее таинства и духовенство имеют к непосредственному общению с Богом во «мраке неведомого»? И опять же, какая связь между его очевидным исповеданием христианской веры и явным использованием позднего неоплатонизма?

Ответы, которые дают на это различные ученые, опять же очень разнообразны. Отец Ваннесте и в меньшей степени Рене Роже предположили раздвоение мысли Дионисия на «домостроительство», или «волшебство» иерархий, и «теологию», то есть вопросы, относящиеся к Самому Богу, рассматриваемые в трактатах «О Божественных именах» и «О таинственном богословии». И раз уж мысль Ареопагита таким образом раздвоилась, то появилась возможность говорить (а в случае Ваннесте – утверждать) о его нехристианском неоплатонизме и, следовательно, о самостоятельности человеческого интеллекта в его наследуемой способности «естественного единения» с Божеством, то есть независимости от Священного Писания, церковных таинств, да и Самого Христа и Святой Троицы. Не так давно профессор Рорем утверждал в своих статьях и книгах, что мысль Дионисия, напротив, едина и последовательна, но именно эту последовательность Рорем понимает как основу любого утверждения христианства в корпусе. По его мнению, апофатическая «методология» трактата «О таинственном богословии» является сердцевиной корпуса и должным образом подготавливает читателя к правильному пониманию трудов о церковной и небесной иерархиях. В своем издании корпуса в серии «Классика Западной духовности» профессор Рорем располагает трактаты Дионисия в следующем порядке: «О божественных именах», «О таинственном богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии». Расположенный таким образом, трактат «О таинственном богословии», являясь, по словам Рорема, «методологическим введением» к размышлению о Священном Писании и богослужении в трудах об иерархиях, выступает в роли растворителя, удаляющего все внешние христианские ловушки для того, чтобы под ними открыть «безвременное» отношение, устанавливающееся между Божеством как причиной  и человеческим интеллектом как следствием. Профессор Рорем утверждает, что Corpus Dionysiacum – этакое «головокружительное путешествие», «в основе своей эпистемиологичное», и также вынужден утверждать – часто противореча тексту, должен прибавить, – что труды Дионисия просто «лишены эсхатологии».

Я вполне согласен с утверждением Рорема о единстве корпуса, но решительно против его оценки этого единства. Прежде всего, существуют вполне неопровержимые факты, что а) ни в одной из древних рукописей, которые дошли до нас, трактат «О таинственном богословии» не стоит раньше работ об иерархии, и б) во всехгреческих писаниях порядок тот же, который мы находим в томе III «Patrologia Graeca» Миня: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О таинственном богословии» и, наконец, десять посланий. Во-вторых, уже установленным фактом является то, что Corpus Dionysiacum вместе со схолиями Иоанна Скифопольского дошел до нас именно в такой последовательности через одно, два, а может, и меньше поколений после того, как был составлен корпус. В-третьих, я уже указывал, как сам Дионисий обосновывал свою способность видеть «божественное», под которым, как я думаю, он понимал как видение телесными очами (недоступное оглашенным), так и духовное восприятие Божественного присутствия, которое наполняло их в благодати, дарованной им в «богорождении» крещения. Само по себе это ставит «О церковной иерархии» прежде «О божественных именах» и «О таинственном богословии», а, следовательно, в-четвертых, мне кажется вполне очевидным, что следует читать трактаты Дионисия, включая послания, именно в том порядке, в котором они дошли до нас, начиная с «Небесной иерархии» и заканчивая не «Таинственным богословием», а десятью «Посланиями». В-пятых, я разделяю мнение, что таким образом Corpus Dionysiacum  раскроется нам как намеренно последовательная «мистагогия», то есть одновременно и как пояснение, и как вхождение в единственную в своем роде тайну – Христа. Но перед тем как я возьму трактат «О небесной иерархии» и начну краткий обзор по Corpus Dionysiacum, который займет остальную часть этой статьи, сначала мне бы хотелось наперекор моему собственному указанию начать с конца корпуса, с коротких «Посланий», которые адресованы не кому иному, как святому Иоанну Богослову, автору – по крайней мере, по мнению Дионисия – Четвертого Евангелия и, как указывает адрес послания («Иоанну на Патмосе»), Откровения. Делаю это, так как считаю, что в правильном понимании это короткое письмо многое открывает в отношении цели написания Дионисием всего корпуса, его окружения и тех, кто служил получателем и объектом.

III. Послание X, «Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту, во время заточения его на о. Патмос» как введение в Corpus Dionysiacum: ответ апокалиптической литературе и практики видения для монашеской аудитории

Ответ, как мне видится, содержит в себе три аспекта, два из которых читаются или по крайней мере подразумеваются в самом тексте этого послания, а третье, хотя и не высказано, но, как я думаю, предполагается. Первый выражен в самом начале письма; Дионисий пишет: «Явления поистине суть видимые образы (ta horata) вещей невидимых». Это аллюзия к Откровению 1:20, о котором Дионисий уже дважды упоминал, один раз в трактате «О божественных именах» 4 в отношении «света» как подобающего Богу образа и один раз в Послании IX применительно к огню в таком же контексте. Свет и огонь постоянно присутствуют во всем корпусе, намного чаще, чем знаменитый «мрак», о котором позже. Именно огонь и особенно свет ассоциируется в корпусе с боговидением (visio dei).

Это, как я думаю, из-за невысказанного третьего аспекта, о котором я только что упомянул. Откровение святого Иоанна Богослова, как и преобладающие в межзаветный и раннехристианский периоды выражения апокалиптических настроений, вращалось вокруг видения престола Божьего, небесного воинства – образов, взятых из иудейского религиозного культа периода после или даже до Вавилонского пленения. Например, прообраз кубического Нового Иерусалима Иоанна Богослова мы находим в книге пророка Иезекииля 40-48, который в свою очередь перенял кубическую форму от внутреннего святилища храма Соломона (ср. 1Цар 7). По крайней мере можно утверждать, что сам Иоанн знал об этом, так сказать, богослужебном аспекте. В конце концов, это видение было у него в «день Господень», в день Евхаристии, а в своем описании примирения и окончательного отождествления небесного престола с будущим миром он, вполне возможно, понял его, как то, что уже предрекалось в богослужении местной церкви. Великая и ужасная Слава Господня, kevod YHWH по-древнееврейски и doxatoukyriou по-гречески, окруженная облаком мрака, составляет центр богоявления на Синае и в иудейской культовой литературе, как, например, в 1 Цар, Ис 6, Иез 1, 9-11, 43 и во многих псалмах. В него также входит и созерцание Божьего престола, как в Дан 7, Енох 1, 2, Откр 4-5 и 21-22 и только в качестве примера – в раннехристианской пророческой литературе «Вознесение Исайи». Я думаю, неслучайно, что библейские тексты, которые Дионисий разбирает на страницах своих трактатов главным образом, если не сказать в подавляющем своем большинстве, связаны с этими видениями престола и подобными боговидениями. Это позволяет понять, что Дионисий имеет в виду, когда говорит, что продолжает работу Иоанна. Он сам понимает, что связывает образы Славы Божией и литургические образы Апокалипсиса с внутренним содержанием четвертого Евангелия. Другими словами, для Дионисия Божья Слава, небесный огонь и особенно Божественный свет присутствуют во Христе, Который в свою очередь является в Святых Евхаристических Дарах и в сердце – или в уме – христианина.

Если мы допустим, что у Дионисия были именно эти предпосылки и цели, а свидетельства в пользу этого мы скоро представим, то мы должны задаться вопросом, почему он считал необходимым «обновить» учение апостола Иоанна. Кажется, в третьем аспекте имеется ключ к пониманию, в отрывке и Послания X ближе к середине:

«Мы видим, что иные и здесь уже [ede] живут с Богом, потому что, любя истину, они удаляются [anachorousi] от обольщения вещей материальных, будучи свободны от всякого зла и воодушевляясь божественной любовью [eros] ко всему благому, они любят [agaposi] тишину; обитая [empoliteumenoi] между людьми ангелоподобно, с совершенным спокойствием души [apatheia], с благодарением к Богу, с добротой сердца и с другими добрыми качествами, они еще в настоящей жизни являют святость [hagioteti] жизни будущей».

Кто же эти ангелы, обитающие между людьми? Два ключевых слова: «удаляться» (anachoreo) и «оставлять» (apoche) сразу дают нам возможность предположить, что Дионисий имеет в виду монахов. Также глаголpoliteuomai, в данном контексте имеющий значение «жить по доброй совести», в сочетании с существительнымиapatheia («бесстрастие»), eros и его эквивалентом agape, означающими «любовь», ставят этот отрывок – также как другие, более длинные пассажи в корпусе – в русло всей прежней святоотеческой мысли в отношении аскетики и мистики, которое начинается с Климента Александрийского и Оригена, проходит через Григория Нисского из Каппадокии до отцов-пустынников и Евагрия Понтийского. Слово «святость» (hagiotes), возможно, есть калька сирийского слова «qaddishuta» – terminus technicus (технический термин) обряда освящения в Сирийской Церкви. И, наконец, постоянное «призывание имени Божьего» соблазнительно напоминает поздневизантийский исихазм или по крайней мере Первое  послание Фессалоникийцам 4:17 с призывом ап. Павла «непрестанно молиться», который мы встречаем в ранней монашеской литературе.

Думаю, что золотым ключиком, открывающим тайну, которую Corpus Dionysiacum представляет для современных мыслителей, является связь Дионисия с Сирией, в частности с сирийским христианским аскетизмом. Причиной, почему до сих пор никто не заметил этого, является то, что за очень немногим исключением никто не удосужился посмотреть в этом направлении. Первая загадка, которую эта связь объясняет – почему Дионисий, принимая во внимание псевдоним, данный ему в I веке, вообще говорил о «монахах» и даже высказал кажущееся нелепым предположение, что такое название, monachos, изначально дали им апостолы. Однако этот анахронизм постепенно исчезает,  если принять во внимание новозаветный апокриф, который также является документом второго века сирийского происхождения, «Евангелие от Фомы», которое монахи, как мы знаем, читали на протяжении всего четвертого века. В этом Евангелии не меньше чем Сам Христос говорит об «отшельниках», monachoi, или, вероятно, в сирийском подлиннике, o ihidaye (от сирийского «had» – «один»). Позднее, в IV веке в тахвитах Афраата Персидского и в Гимнах св. Ефрема Сирина мы встречаем этих ihidaye, «сыновей завета» (b 'nai qeiama), отношение которых к местной церкви точно соответствует монашескому устройству, описанному Дионисием в трактате «О церковной иерархии» и в Послании VIII. Эти сирийские аскеты не собирались в отдельные общины, подобно египетским последователям св. Пахомия, и не уходили из городов, вроде полу-отшельников Скитской пустыни или пустынников св. Антония Великого. Как ihidaye Афраата, так и монахи Дионисия жили большими общежитиями, принимали участие и в литургическом собрании местной церкви и занимали в нем особое место, принимали пострижение от священников (факт, неизвестный в греческой монашеской литературе до Дионисия) таким образом, что это было связано с их крещением, и, что особенно важно в отношении Дионисия, подчинялись указаниям местных епископов.

Никто не сомневается, что Дионисий придавал большое значение этому подчинению. Он описывал его, когда говорил о монахах в «Церковной иерархии» и гораздо подробнее – в своем восьмом послании. Адресатом этого письма является некий монах Демофил, что с греческого можно перевести как «любимец толпы». Демофил преступил иерархическое устройство, taxis, сорвав причащение одного великого грешника. Он поколотил этого кающегося, изгнал исповедовавшего его священника из алтаря, где он охранял «святое» (видимо, Святые Дары), для того, чтобы спасти их от осквернения. Дионисий использует этот эпизод, чтобы дальше развить тему о добродетелях: кротости (praotes), милосердии и любви, которые по сложившейся традиции (вспомним Евагрия Понтийского) он считает предварительным условием боговидения (visio dei). Образцами являются Моисей, Давид и Сам Христос, которым Демофил противопоставляет пророка Илию. Затем Дионисий говорит о необходимости поддерживать устройство, данное Богом. Монахи не имеют права заходить в алтарь, который в данном случае, по всей видимости, отделен от нефа стеной и занавесом, и тем более прикасаться к «святому» или делать замечания священнику, даже если тот неправ. Это нарушение иерархии и, следовательно, этих трех основных заповедей, произошло по причине того, что внутренняя иерархия Демофила оказалась из ряда вон выходящей. Вместо этого ему следует «самому назначать должное вожделевательной, раздражительной и разумной силам своим». Это, продолжает Дионисий, и есть «должное внутреннее устроение [ taxis ]», не имея которого никто не может управлять собой, не говоря уже о других.

Здесь мы подходим ко второму и даже к третьему ключу от тайн Corpus Dionysiacum. Второй есть согласованность внутреннего и внешнего. Здесь высказана, как мы увидим позднее, когда обратимся к началу трактата «О небесной иерархии», мысль о том, что видимый образец устройства Церкви – под которым Дионисий понимает главным образом ту Церковь, которую мы видим во время богослужения с ее таинствами и упорядоченным шествием епископов, священников, дьяконов, монахов, мирян и оглашенных из алтаря к паперти – есть данный Богом образ должного внутреннего устройства души. Третий ключ – в самом принятии Демофилом на себя полномочий, которое, судя по его имени, подразумевает всеобщее одобрение. Есть тьма примеров монашеской фанатичности на христианском Востоке, как тогда, так и сейчас, но думаю, нам следует взглянуть на это несколько глубже. Так откуда же брались эти притязания тех или иных монахов-фанатиков? Что, на их взгляд, давало им право указывать священникам?

Эти притязания исходят от весьма распространенного на Востоке и особенно в Сирии мнения, что монахи – преемники ветхозаветных пророков. Более, чем священник местной церкви, более, чем даже епископ, которого весьма часто воспринимали (и иногда справедливо) как человека меньшей святости, чем даже политик; именно монах был носителем Духа Святого, pneumatophore, живая связь этого мира с тем, который последует. В частности, в Сирии это была очень древняя традиция. Вполне возможно, что она лежит в основе христианского псевдоэпиграфа начала II века «Вознесение Исайи». А также и monachoi в Евангелии от Фомы, как еще совсем недавно ученые пытались продемонстрировать, могли представлять собой те же самые аскетические и пророческие течения, которые прослеживаются в систематизированных апокрифических деяниях апостолов, которые были весьма популярным чтением на Востоке (да и на Западе) в раннехристианской Церкви и которые сохранили свою известность вплоть до V века и даже позднее. Деяния Иуды Фомы апостола регулярно читались в Сирийской Церкви вплоть до раннего Средневековья. Именно в конце IV века мы находим монашеское движение, берущее свое начало опять же в Сирии, которое, по крайней мере по мнению их недоброжелателей, проповедовало безразличие или презрение к таинствам и более того – к руководящей роли епископов и утверждало, что можно приблизиться к Богу только непрестанной молитвой, отсюда его название – «мессалианство», от сирийского tslo' – «молиться». Наконец, эти монахи заявляли о возможности видеть Святую Троицу, Которая, по их словам, доступна телесным очам. Хотя эта ересь была осуждена на нескольких поместных епископских соборах, начиная с Антиохийского в 390-х годах, и особенно на Вселенском Соборе в Эфесе в 431 году, она, по всей вероятности, продолжала существовать там, где это движение возникло в Сирии, вплоть до VI века, то есть до эпохи самого Corpus Dionysiacum.

Надеюсь, теперь ясно, почему я так много времени уделил одному короткому посланию. У Дионисия была одна сложность. Он столкнулся с традицией древнего происхождения, которая в своей крайней форме угрожала церковным таинствам и институту епископства. В этом, как я думаю, кроется одна из причин, а возможно даже, это и есть причина того, что он взял этот апостольский псевдоним. Он просто хотел противопоставить привлекательно древней традиции такую же древность. Еще одной причиной, безусловно, является его желание показать свою связь с философской культурой, несмотря на то, что аскеты и их последователи не принимали этой, по словам Ефрема Сирина, «эллинской отравы». Дионисий, таким образом, начал писать свой собственный новозаветный псевдоэпиграф именно в ответ на другие апокрифы и псевдоэпиграфы, подобные тем, о которых мы упонянули. Он «выбивал клин клином» и выбрал псевдоним, который точно отвечал его намерениям: как философ и ученик апостола Павла, он одним ударом и прибегает к авторитету апостола Павла, и сохраняет законное право использовать мудрость язычников.

Именно в философской культуре той эпохи, особенно в период позднего неоплатонизма Ямвлиха и Прокла, он, несомненно, видел возможность разумно уравновесить и гармонизировать субъективный опыт аскетов-прорицателей, чью способность боговидения он подтверждает (вспомним «иные и здесь уже живут с Богом» из Послания X), и объективную, видимую литургическую жизнь церкви, через которую нам передается присутствие Бога. Разгадка здесь кроется в отрицании неоплатонизмом врожденной способности души восходить – или возвращаться – к Единому. Этой доктрины придерживался более ранний философ Плотин, который также, по словам его биографа Порфирия, весьма скептически относился к культам, обрядам и храмам. И, наоборот, Ямвлих и Прокл считали, что только посредством «святых обрядов», пришедших из глубины веков, можно в достаточной мере укрепить врожденную «слабость души», чтобы она могла общаться с Богом. Итак, неоплатоническая магия на деле очень далеко отстоит от христианского богослужения. Дионисий не проявляет никакого интереса к ее священным камням, кристаллам, непроизносимым именам, спиритическим сеансам, эманациям и движущимся статуям. Однако в представлении о традиционном древнем богослужении, которое утверждает, что передает спасительное знание и общение и более того – которое может показать, что получено через Божественное откровение, намного лучше задокументированное и последовательное, чем жалкое обращение Прокла к подложной античности «халдейских оракулов», Дионисий должен был увидеть не только возможность миссионерского обращения к язычникам (а это присуще ученым, сочувствующим Дионисию), но, что важнее, способ уладить время от времени возникающие конфликты епископов с монахами, богослужения с мистицизмом. Даже здесь, хотя и кажется, что Дионисий очень «неоплатоничен», он в то же время напоминает сирийских христианских аскетов, живших больше чем за сто лет до него.

IV. Небесная иерархия.

Связь между небом, литургией и душой – тема аскетической литературы раннего сирийского христианства

В следующем абзаце «О церковной иерархии» 1.3 мы находим способ и средство этого доступа, который дает нам Христос. Возможно, это самый важный отрывок во всем Corpus Di onysiacum .  

«Ибо ум [nous] не иначе может восходить к близости и созерцанию небесных чинов [т.е. ангелов], как при посредстве свойственного ему вещественного руководства: т.е. признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания – знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники – образом невещественного озарения, пространные в храмах предлагаемые наставления [Священные Писания] – изображением умственного насыщения духа, порядок [hexis] видимых украшений – указанием на стройный и постоянный порядок [tetagmenas] на небесах, принятие Божественной Евхаристии – общением с Иисусом»[7].

Очевидно, что Дионисий пишет о богослужении со свечами, ладаном, чтением Евангелия, священниками и таинствами. Все это есть символ, который для него означает своего рода воплощение, реальное присутствие Бога, небо, сходящее к нам посредством материальных предметов в виде хлеба и вина, масла и воды и которое мы получили через учение Христа и традицию апостолов. Этот символ, который есть литургия, объединяет три различных уровня: видимые и вещественные элементы богослужения; невидимый, духовный (или «умный»,noetos) мир служения ангелов у престола Божия; и внутренний мир души христианина или его ума (nous).  Первые два уровня, взятые вместе, то есть церковное богослужение как отражение небесной службы и участие в ней, – очень старая мысль, возможно даже, как я отмечал выше, отображенная в Откровении Иоанна Богослова. Дионисий представляет нам как нечто «новое» взаимодействие на третьем уровне между внутренним устроением души и богослужением.

О том, почему я поставил слово «новое» в кавычки, я скажу чуть позже. Теперь же мне бы хотелось подчеркнуть, что эта связь между «внутренней» и «внешней» иерархиями души и Церковью красной нитью проходит через оба трактата Дионисия об иерархиях. Например, в главе 3 «О небесной иерархии». Дионисий определяет иерархию как:

«…священный чин [taxis], знание [episteme] и деятельность [energeia], по возможности уподобляющаяся Божественной [totheoeides] красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию».

Ее цель [skopos], продолжает он, – сделать ее причастников «Божественными подобиями [agalmata], яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света». Иными словами, «иерархия» относится как к собранию, то есть, в нашем случае, к церковному богослужению, так и к отдельно взятому христианину, который, участвуя в нем, призван через него стать imago dei (подобием Бога) и таким образом сделаться сосудом божественного света. В приведенной выше цитате из трактата «О небесной иерархии» 1.3 Дионисий называет порядок [diakosmeseis] образом устройства, hexis (подобие латинскогоhabitus) внутреннего человека, открытого для принятия Божественного. Вспомним теперь проблему монаха Демофила в Послании VIII. Он нарушил священный порядок, taxisЦеркви, который Дионисий упорно называет «нашей иерархией» (собрание), так как внутреннее устройство, taxis его души (личность), было уже нарушено. Короче говоря, Демофил не позволил своему внутреннему человеку формироваться по форме или образцубогослужения и, таким образом, как ясно видно в Послании VIII, замутнил свое видение Бога. Поэтому литургия для Дионисия – не просто знак, символ в его тусклом, современном смысле, но образующая сила, без которой никто не может обрести в себе Бога. Именно в этом смысле следует понимать утверждение Дионисием иерархического принципа как в этом, так и в других трактатах, например, в главе 8 «О небесной иерархии»: «Ибо так… определено, чтобы посредством первых [ангелов], вторые приобщались Божественных озарений»[8], принципа, который применительно к «нашей иерархии» означает власть духовенства. Однако через две главы мы встречаем тот же принцип в отношении внутренней жизни: «каждый небесный и человеческий ум имеет свои и первые, и средние, и последние степени и силы»[9]. Также и в последнем нашем примере из третьей главы трактата «О церковной иерархии», посвященной Евхаристии, Дионисий называет это таинство synaxis, отsynago – «собираться вместе» (вспомним цитату выше из «Небесной иерархии», где Отец именуется synagogos– «собирающий»). В одном месте он применяет это слово к отдельному человеку: Евхаристия есть таинство, которое «приводит разделенные жизни наши к единовидному обожению»[10], и затем, в этой же главе, – к собранию, в котором цель Евхаристии – собрать нас вместе без разделения «между собою»[11].

Можно привести еще много примеров, но этого должно хватить для того, чтобы проиллюстрировать эту мысль: Дионисий не верил в независимость человеческого ума. Он неспособен и несвободен самостоятельно приблизиться к Богу. Для того чтобы сформировать ум и сделать его способным воспринять Бога (capax dei), нужна литургия, церковное собрание. И здесь мы, безусловно, можем провести параллель с поздненеоплатоническим понятием теургии, древних «священных» ритуалов, только с помощью которых можно добиться присутствия богов в душе человека, слишком слабой по своей природе, чтобы самой подняться к ним. Аналогия очевидна, и я вполне допускаю, что Дионисий использовал ее. Возможно, именно этим, прежде всего, и привлекли его Прокл и компания. Впрочем, позвольте мне сделать два пояснения. Прежде всего, Дионисий чувствовал превосходство своего откровения и своих обрядов. Язычники вынуждены были превратить сочинение Платона в свое писание и полагаться на более позднюю и сомнительную мистагогию «Халдейских оракулов». Напротив, этот христианский писатель мог указать и указал на неопровержимо разоблачительные утверждения Священного Писания, которые вместе с богослужением могут подтвердить преемственность от святых апостолов, а в преобразованной форме еще дальше, до культа Иерусалимского Храма, и даже еще прежде Соломона, до поклонения скинии, открытой Моисею на горе Синай (Исх 25:9 и далее) как истинный, Богом данный образец богослужения. Неслучайно в Corpus Dionysiacum повсюду встречаются образы ветхозаветного Храма.

Второе пояснение относится к кавычкам, в которые я поставил слово «новое» применительно к Дионисию в отношении связи внутреннего и внешнего богослужения и, таким образом, к замечанию, что он использовал сирийскую христианскую литературу, написанную более чем за сто лет до него. Я имею в виду главным образом трех сирийских христианских авторов: Ефрема Сирина (ум. 373), неизвестного автора « Liber Graduum » («Книга ступеней») и «Наставления Макария». Первые две написаны на сирийском языке, третья – на греческом. Две последние касаются также того, что было основной целью Дионисия: привести в согласие аскетику (в частности – аскетическую практику боговидения) и богослужение Церкви, ее таинства. Эти раннехристианские писатели сами были вовлечены в то аскетическое движение – или, лучше сказать, комплекс традиций, – которое позднее было осуждено как ересь мессалианства. И они, будучи связанными с этим движением, искали способ избежать той опасности для жизни Церкви, которую в нем видели. И способы предложенного ими решения в целом согласуются со взглядами Дионисия на эту проблему, и до такой даже степени согласуются, что иногда в точности совпадают, как, например, в следующем отрывке из «Наставлений Макария», который перекликается с цитатой из трактата «О небесной иерархии», написанного столетием позже:

«А то, что видимые вещи представляют собою образ и тень сокровенных вещей, и видимый храм является образом и тенью храма сердца, и священник представляет собою образ и тень истинного священника Христовой благодати, и все прочее последование видимого устройства (земной Церкви) являют собою образ и начертание вещей духовных, относящихся к внутреннему человеку, и сокровенных, мы приведем в пример общественное богослужение, совершаемое благодатию ради души»[12].

И опять мы видим язык Богом данного образца богослужения. Пришел Христос, тот же автор пишет несколько ранее, и дал нам «образ храма» для того, чтобы «души верующих могли вновь воспрянуть, и через преображение [metabole] сделаться способными наследовать жизнь вечную». Богослужение, таким образом, есть не просто знак или проекция души вовне, но, как пишет Дионисий, преобразующая сила, формирующая душу изнутри.

Автор «Книги ступеней», будучи не в ладах с некими аскетами, жившими «на горе» в уединении и пренебрегавшими богослужением и таинствами, выдвигает точно такую же связь между, как он выражается, «тремя церквями»: небесная церковь, земная церковь с духовенством и таинствами и «малая церковь» души человека. Он утверждает, что именно среднее звено, земная церковь, позволяет христианину «оказаться в церкви своего сердца и, таким образом, в Церкви небесной». И наконец, Ефрем Сирин в «Гимнах о рае» приводит целый ряд поразительных аналогий между: 1) Райской Горой; 2) Синаем; 3) Иерусалимским Храмом; 4) Иерусалимской Церковью; и 5) человеком. На Райской Горе, восседающим на Древе Жизни, на вершине Синая, в святая святых Иерусалимского Храма, в церковном алтаре, в сокровенной глубине человеческого духа мы находим Христа. Св. Ефрем также, по крайней мере, один раз называет присутствие Христа Shekinta, то есть он использует то же слово (в сирийской форме) Shekinah по отношению к духовным наставникам, которые в свою очередь применяют его в значении «лучезарное присутствие Бога», «Божественная Слава Израиля». Для св. Ефрема, как и для Дионисия, хотя он никогда не использовал это слово, это сияние и величие Бога во Христе пребывает в Церкви и в каждом христианине, в тайнике сокровищницы Церкви и души человека.

В Corpus Dionysiacum мы находим удивительные отголоски гимнов св. Ефрема, включая использование им другого слова – raza, которое он использует для обозначения того, что Дионисий именует словом symbolon – символ; оба слова применяются в отношении, как мы бы сейчас сказали, символического дискурса Священного Писания, в частности Божественных имен, и самих таинств. У обоих авторов мы наблюдаем постоянный переход между двумя полюсами – скрытого и явленного, Бога, присутствующего в Его «символах» или «тайнах» и в то же время скрывающих Его. Для нас, впрочем, особый интерес представляют параллели, проводимые св. Ефремом Сириным между Синаем, Церковью и душой, которые нам следовало бы запомнить, так как они, на мой взгляд, дают нам ключ к пониманию того отношения, которое для Дионисия имеет место между двумя трактатами: «О церковной иерархии» и «О таинственном богословии», в частности, восхождения Моисея на гору Синай, открывающего трактат и являющегося фоном для заключительной последовательности отрицаний.

V. «Архитектура» церковного богослужения в трактате «О церковной иерархии».

Вся христианская жизнь «в скобках»

Здесь бы мне хотелось остановиться на структуре, или «архитектуре», трактата «О церковной иерархии», вспоминая образ горы, который мы видели у св. Ефрема Сирина и еще увидим в «Таинственном богословии». Этот трактат отражает два основных направления: первое – к тайне престола, которое завершается размышлением о нем в конце главы 4, посвященной миру (myron); а второе – от престола, когда в главе 5 автор ведет читателя через последовательность рукоположений, совершаемых «пред Божиим жертвенником», далее в главе 6 к монашескому пострижению и к завершающей главе 7 о христианском погребении, которое начинается в нефе и завершается на пути из храма к месту погребения. Таким образом, мы входим в Церковь через Крещение, приобщаемся в таинстве причащения, отраженном в самом престоле, и затем, вслед за движением Божьей благодати от алтаря, выходим из дверей храма с надеждой на Воскрешение. Глава 2 о крещении и глава 7 о погребении составляют своего рода скобки, в которых заключена вся христианская жизнь. Дионисий, по сути, говорит о двух рождениях и двух смертях. Первое рождение – это, конечно, «богорождение» в крещении, и через него, как мы уже сказали, мы получаем «очи ума», способные видеть божественное, которые даются нам посредством приобщения к символической смерти в крещальной купели в подражание крестной смерти и погребения Христа. Телесная смерть христианина, описанная в главе 7, предвосхищает «второе рождение» [paliggenesia ] в воскресении в точном исполнении (и Дионисий особо это подчеркивает) обетования, данного в крещении. Таким образом, описывая обряды таинств и богослужения видимой церкви, Дионисий в «Церковной иерархии» представляет заключенную в эти скобки всю жизнь христианина, надежду будущей жизни и возможность общения с Богом в этой жизни. Одним словом, мы находим принципы согласованности между макрокосмом и микрокосмом, внешним и внутренним, объективным и субъективным, общественным и личным, о котором я упоминал в отношении «Небесной иерархии» и другой сирийской аскетической литературы того времени.

Рамки статьи позволяют мне рассмотреть из трактата «О церковной иерархии» только один текст, но очень важный. Это отрывок, на который я ссылаюсь выше в конце главы 4. Он в то же время является наивысшей точкой первого направления, введение в таинства Церкви, и, используя образ святого Ефрема Сирина, вершина Церкви как горы Божией. Принимая во внимание этот образ, я думаю, что этот пассаж также имеет прямое отношение к использованию образа Синайской горы в «Таинственном богословии». После описания таинства освящения мира, священнодействия, совершаемого в алтаре при задернутом занавесе (возможно, поэтому Дионисий избрал это таинство, чтобы на его примере заключить свои размышления о движении к церковным таинствам), Дионисий переходит к созерцанию, theoria, и долгому рассуждению о святых. Именно эти люди, пишет он, которые «становятся божественными образами богоначальнейшего благоухания» («О церковной иерархии», 4.3.1), которое поселилось «в их умах», и, как становится ясно через несколько абзацев, это благоухание есть присутствие Христа («О церковной иерархии», 4.3.4). После обстоятельного размышления о серафимах, собравшихся вокруг Христа на небесах, как прообраз священников, собравшихся вокруг епископа из алтаря, он приводит неоднократно повторяющееся размышление о Боговоплощении и завершает главу рассуждением о жертвеннике и о единении со Христом следующими словами:

«Это пренебесное и пресущественное созерцание, всякого богодейственного освящения нашего начало, сущность и совершительная сила. Если Сам Иисус, богоначальное освящение божественных умов, есть наш божественнийший жертвенник, на котором, по выражению слова Божия, освящаясь и таинственно всесожигаясь [holokautomenoi] «имеем мы приведение» (Еф 2:18) [ prosagoge ], то воззрим премирными очами на самый божественнейший Жертвенник, на котором все освящаемое совершается и освящается, освящаемый божественнейшим миром. Ибо всесвятейший Иисус светит за нас Сам Себя (Ин 17:19)» («О церковной иерархии» 4.3.12).

В этом отрывке мы видим, прежде всего, что Дионисий считает праведника результатом действия таинств; во-вторых, прослеживает связь между небом и землей, служением у жертвенника Божия и христианским престолом; и, в-третьих, отождествляет оба престола, на небе и здесь, на земле с богочеловеком Иисусом Христом. Таким образом, мы снова встречаем согласие или взаимное отображение, установленное не только между богослужениями на небе и на земле, но также между ними и, говоря словами «Книги ступеней», «малой церковью» отдельно взятого христианина. Есть также и четвертый пункт, который заключается в отношении – а, возможно, и в функциональном отождествлении – между процитированными здесь отрывками и вхождением Моисея во мрак Божий из «Таинственного богословия». Мы входим в Бога через Бога, а Бог для Дионисия в данном случае означает Христос. Мы становимся причастниками Бога, «освящаясь и таинственно всесожигаясь». Не могу не видеть здесь прямой связи между этой жертвой на вершине «горы Церкви» (пользуясь образом Ефрема Сирина) и божественным мраком на горе Синай, в который погружается Моисей в «Таинственном богословии» вне всяких понятий и вне всякого человеческого знания. В обоих отрывках мы должны, если можно так выразиться, «сгореть» дотла для того, чтобы целиком войти в Бога. Выражаясь более прозаично, я считаю этот отрывок, так сказать, контекстом для апофатизма «Таинственного богословия». Для Дионисия именно Церковь, Тело Христово есть то окружение, то «место», где мы встречаемся с Богом, topos theou, а, следовательно, также и та точка, где нам следует обратиться к следующим трактатам: «О божественных именах» и «О таинственном богословии». Но что же тогда есть божественный «пресветлый сумрак», о котором говорится в последней работе? Он тоже, как мы увидим, есть Христос.

VI. «О божественных именах»: заметки об эсхатологическом ожидании и о «духовном отцовстве» как иллюстрации Святой Троицы

Глава первая закладывает основание для обсуждения; она начинается с обращения  к апофатическому богословию, которым также заканчивается этот трактат – главой 13, и естественно переходит в «Таинственное богословие». «…никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо (agnosia); и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо» («О божественных именах», 1.1). Дионисий далее объявляет, что в этом он не скажет ничего «помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями» в отношении «сокровенности» тех имен, которые Священное Писание дало Богу» («О Божественных именах», 1.2), имена, которые, как утверждает Дионисий, священны по своей сути. Они несут в себе присутствие Божества. В пункте 3 этой главы автор призывает читателя возвести очи к «богоначальному свету» и воздать ему хвалу, которая переплетается с сирийским вариантом христианского аскетизма. Божественный свет в Писании выражен как «безопасность устоявших, … опрощаемых простота» («О божественных именах», 1.3). Четвертый пункт также является ключом к этому трактату, как, впрочем, и ко всему корпусу. Дионисий начинает его размышлениями о Троице, Бог как монада и триада, затем переходит к Боговоплощению, в котором Божество «приобщилось нашей природы» и стало составленным («О Божественных именах», 1.4). Далее сказано, что «составность», «облачение» Бога воплощенного, или, как говорит Дионисий, «завес» Божественной любви к человеку (philanthropia) соответствует Писанию и богослужению (= «иерархическим традициям»), которые устанавливают возможность приблизиться к Божеству «сейчас», то есть в этой жизни. Но затем, продолжает он, в будущем веке «мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и материальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом – в божественнейшем подражании сверхнебесным умам – мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истины Речений, мы будем “равны ангелам” и “сынами Божьими, будучи сынами воскресения” (Лк 20:36)».

Позвольте мне подчеркнуть здесь три момента: во-первых, очевидное утверждение трех уровней или аспектов блаженного видения: тело, ум (nous) и ум, вышедший за пределы тварного и соединившийся с «пресветлыми лучами» Божества. Во-вторых, мы встречаем упоминание облика Христа в Преображении. Весь состав человека, таким образом, восстанавливается и преображается, что подтверждается, в-третьих, в других трудах Дионисия, в частности, в «Церковной иерархии».

На этом, однако, абзац не кончается, до этого места он заключен во временные скобки конструкцией «ныне (nyn) – тогда (tote)», напоминающей первое послание апостола Павла к Коринфянам 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу». Дионисий также допускает реальную возможность хоть мимолетного проблеска эсхатологической реальности в этой жизни, и в этом Дионисий также полностью согласуется с аскетическими источниками своего времени. В «Книге ступеней» также говорится о возможности видения «в этом мире» (bhan alma), как и в «Наставлениях Макария» (apo to u nyn , «прямо сейчас»), и у Евагрия Понтийского. «Ныне же» (nyn de), продолжает Дионисий, мы пользуемся аналогиями и символами, почерпнутыми из предания, поднимаемся до восприятия настоящего – до единения и простоты, как он выражается, – которое оживляет их, и затем полностью отключаем свое восприятие, чтобы его место заняла Божья сила, нетварные лучи. Это именно та последовательность действий, которую Дионисий использует позже в «Таинственном богословии» в описании восхождения Моисея и к которому он около десяти раз возвращается в «Божественных именах». Этой таинственной побуждающей силой, подхватывающей нас в восхождении, является, как он далее объясняет в этом трактате, ни больше ни меньше как любовь Бога, Его eros или agape, которая, во-первых, побудила Его создать нас и этот мир и, во-вторых, спасти нас в Своем Воплощении.

Те, кто знаком со святоотеческой литературой, в которой речь идет о Святой Троице (в частности, с мыслями Великих Каппадокийцев), во второй главе трактата «О Божественных именах» не найдут ничего нового. Это традиционная каппадокийская триадология с дополнением главным образом в заключительной части, рассуждения о различии между сущностью и энергией, которую в общих чертах описали Василий Великий и Григорий Нисский более чем за сто лет до Дионисия. Однако принимая во внимание связь между Corpus Dionysiacum и аскетической традицией, которую я пытаюсь выявить, следует указать на пункт 8 главы 2. В нем речь идет о связи Святой Троицы с процессом обожения, theosis, так как он осуществляется в тесном контакте между «духовным отцом» и его учеником, или «чадом». Дионисий пишет, что отечество и сыновство в духовном смысле осуществляется в Святом Духе. Он не говорит, что это относится только к монахам, да и не должно, но также нет сомнения и в том, что таинственные узы, связывающие христианского старца (geron) с его учеником, были по-новому и с особой силой описаны именно в монашеской литературе IV века. Дионисий видит в этих отношениях образ Самой Троицы, добавив, впрочем, фразу, которая нам понадобится, когда мы перейдем к отрицаниям «Таинственного богословия» (глава 5), что, как и во всех других образах, «Отец и Сын в высшей степени запредельны всякому Божественному Отечеству [ patrotes ] и Сыновству [ huiotes ]» («О Божественных именах», 2.8). Оставив в стороне физическое порождение сыновей, даже этот возвышенный образ, имеющий чисто духовное происхождение, в конечном счете не соответствует своему прототипу в жизни Божества. Могу добавить, что мне никогда не приходилось видеть, чтобы в научной литературе, включая – по крайней мере, предшествующую этой статье – мою собственную, этот отрывок соотносился с его совершенно очевидным происхождением из аскетической традиции.

В главе 3 трактата «О Божественных именах» поднимается еще одна характерная для аскетической литературы, особенно для работ Евагрия Понтийского, тема – молитва. Именно молитва является той особой тропинкой, которая ведет нас навстречу Богу, тем способом, которым мы, по собственному выражению Дионисия, становимся причастными Богу. И снова словесные формулировки, то, как он подчеркивает послушание христианина в высших проявлениях молитвы, ставит его, по моему мнению, рядом с раннехристианскими отцами-пустынниками вообще и, опять же, с Евагрием Понтийским в частности. Нотки покорности в переживании Бога особо выделяются ранее, в главе 2, где Дионисий говорит о своем духовном наставнике, Иерофее (о котором нам ничего не известно), который «переживал» тайну Боговоплощения, pathon ta theia. Иерофей снова появляется в главе 3, где он предстает перед нами полностью отвергшимся себя, exestekos, и посвятившим себя божественному по случаю своего участия в похоронах Божией Матери, о которых, кстати, Дионисий дал нам одно из первых свидетельств (в Сирии оно пользовалось большой популярностью). В переживаниях Дионисия мы находим мистический восторг, опять же помещенный в литургический контекст, но я не думаю, что это отводит его от традиций аскетической литературы. «Переживания» Иерофея в предшествующей главе не имеют такого церковного контекста.

VII. Таинственное богословие: восхождение на «гору Церкви», чтобы приблизиться к свету Христа, Shekinah

Но вернемся к названию. Слово «таинственный» для Дионисия имеет главным образом святоотеческое значение. Оно обозначает «сокровенный», «тайный», возможно с оттенком «духовный», как в словосочетании Оригена Александрийского «мистический смысл» Писания, и «невидимый». Так что же тогда есть сокровенное, тайное, духовное или невидимое богословие? «Патристический греческий словарь» Лампе определяет современное значение слова «богословие» как «рациональное рассуждение о божественном». Но оно стоит в самом конце данного списка значений. В начале же мы находим следующие: 1) Бог, особенно во внутренней жизни Святой Троицы; 2) переживание Бога в Троице, то есть мистический (в современном смысле) опыт, также блаженное видение; 3) хвала, возносимая Богу, литургия, в богослужении: а) ангельском, и б) церковном; и 4) Священное Писание. Сдается мне, что это перечисление, в котором выделено главное, дает нам представление о том, что хотел сказать Дионисий. В моем понимании, его тема – как мы можем познавать жизнь Святой Троицы в этом мире, не забывая при этом то значение, которое он придавал богослужению и таинствам, создающим атмосферу нашей жизни во Христе и Священному Писанию. Только в самом конце, как самое малозначащее, мы встречаем техническое, философски обоснованное рассмотрение восхождения к Богу, в этом случае – апофатически, via negativa.

Поэтому неудивительно, что «Таинственное богословие» – опять мое любимое выражение – «заключено в скобки» Святой Троицы. Ей Дионисий начинает свой трактат и Ей заканчивает его. «Таинственное богословие» начинается молитвой «пресущественной Троице»:

«Вознеси нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия открываются в пресветлом Мраке [gnophos] тайноводственного безмолвия, в котором при полнейшем отсутствии света, при совершенном отсутствии ощущений и видимости нам невосприимчивый к духовному просвящению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием!» («О таинственном богословии», 1.1).

Особо отметим здесь слова «безмолвие» (sige) и «мрак» (gnophos). Последнее из книги Исход 19-20 и 24 относится к восхождению Моисея, о котором говорится двумя абзацами позже, а первое Дионисий понимает как конечную цель всего богословия, всех наших слов и образов, как признак того момента, когда мы, так сказать, предстоим Самому Богу. Я вернусь к мраку и Моисею чуть позже, а сейчас позвольте мне обратиться к концу трактата, где Дионисий применяет via negativa, теорию которого он только что описал в главах 2 и 3. Четвертую главу он начинает с утверждения, что Бог – не тело и не является воспринимаемым (вспомним мессалианское утверждение о физическом видении Святой Троицы), а затем четко перечисляет высшие имена Бога:

«Далее восходя, говорим, что Он не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова [logos], или разумения [noesis] не имеет; и Он не есть ни слово, ни мысль; Он и словом не выразим и не уразумеваем… Он не живет и не жизнь; Он не есть ни сущность, ни век, ни время; … Он не единое и не единство, не божественность или благость; Он не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство;… Он не что-то из не-сущего и не что-то из сущего;… к Нему совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание;… и выше всякого утверждения совершенная и Единая Причина всего и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно свободной» («О таинственном богословии», 5). Со мной могут поспорить, что я исказил цитату, поставив здесь местоимения в мужском роде единственного числа, «Он», и поместив в конце слово «свободный», apolelymenon, тогда как в действительности по-гречески цитата заканчивается epekeina, а по-русски – «для всего запредельной». Это сделано с откровенно истолковательным намерением, то есть имеет целью подчеркнуть то, что, по моему мнению, больше всего волнует Дионисия. В свете всего вышесказанного будет справедливо заметить, что мы можем убрать знак вопроса после фразы «Дионисий – христианин» и, таким образом, заменить местоимение «Она» в цитате, приведенной выше, на «Он», как бы указывая на Христа, предвосхищая рассмотрение мной посланий, следующих за «Таинственным богословием». Также, как мне видится, «свободный» обозначает доверие к этим отрицаниям. Их суть в том, что Бог не является  предметом ни одного из наших понятий. Даже открытые нам имена – Отец, Сын и Святой Дух – в конце концов, суть образы, символы, взятые из человеческого опыта пребывания в этом мире. Они действительно даны нам для того, чтобы указать на реальность Божества, на Божественное объединение, но что объединение в Себе и для Себя не поддается определению. Заметьте также аккуратную оговорку Дионисия: «не есть дух в известном нам смысле» и вспомните также, что мы уже видели, как Дионисий отрицает соответствие сыновства и отцовства по отношению к Богу в «Божественных именах» 2.8, где рассуждает о «духовном отцовстве». И опять же, даже самые наши возвышенные и чистые отношения друг с другом есть только намек на превосходящую нас реальность. Конечно, они в каком-то смысле «похожи» на Бога, но Божественная реальность не является простым эквивалентом наших отношений. Бога можно познать только переживанием Его присутствия, Его света, Его мрака – одним словом, особым видом «неведения», которое мы также видим в начале «Божественных имен».

Все это приводит меня, наконец, к восхождению Моисея в «Таинственном богословии» 1.3:

«По моему мнению, это означает, что все самое возвышенное и божественнейшее из созерцаемого и мыслимого нами является своего рода доказательством о бытии Того, Кто превосходит все сущее, то есть доказательством, благодаря которому открывается истина о превосходящем всякое разумение присутствии Того, Кто пребывает на умопостигаемых высотах божественнейших селений Своих».

Мне трудно сказать, что это не по-настоящему «мистический» текст, описывает ли Дионисий свой опыт или чей-то еще, как Евагрий, который подобным образом использует отрывок из книги Исход 24:10. Ничто из известных нам понятий есть Бог. Отвлеченные образы божественных имен подводят нас к «месту стояния Бога» (Исх 24:10), которое, если судить по тексту книги Исход и его интерпретации, находится непосредственно под Божественным престолом. Выражение «господствующей частью своего разума» (kata to kreitton) заставляет задуматься. С помощью этой «господствующей части» Моисей соединяется с непознаваемым Богом, оставаясь при этом мыслью недвижимым и спокойным. Является ли эта «часть» врожденным даром? Вполне возможно, что она соответствует понятию «henosis», или единение, которое Дионисий использует повсеместно и понимает как способность человека к восприятию Бога. Если это так, тогда это совершенно пассивная способность, опять же напоминающая Евагрия Понтийского и ту «восприимчивость», в которой он видит высшую способность тварного ума (nous), то есть то, через что ум может стать сосудом, готовым принять «свет Святой Троицы». Именно разумом восходим мы к созерцанию Святой Троицы или алтарю Божьему, как называют его Евагрий и Дионисий. Последнее действие приближения человека к Богу есть, таким образом, открытость, отказ от своей воли, признание своей нищеты для того, чтобы войти в присутствие Бога, parousia, как пишет Дионисий, или, как я предпочитаю называть это, во мрак, который есть, в то же время, и «недоступный свет» (Shekinah).

Я объясню причину моего обращения к свету и даже к Shekinah чуть позже, если получится. Теперь же позвольте мне напомнить приведенные ранее рассуждения о богослужении, в частности, в «Небесной иерархии» 1.3 и «Церковной иерархии» 4.3.12. Богослужебная тональность восхождения Моисея, как в самом библейском тексте, так и у Дионисия, вполне очевидна или должна быть таковой. Моисей, как указывает профессор Рорем, определенно является образом дионисийского иерарха, епископа, стоящего у алтаря, но он также является и образом христианской души. Восхождение на гору Господню (ascensus montis dei) есть, в то же время, и вход в алтарь Божий (ingressus ad altare dei), движение в живой центр христианской тайны: ко Христу на небесах, в алтаре и в душе человека. Сам по себе, взятый отдельно, как это часто и случается, этот отрывок вместе с отрицаниями «Таинственного богословия» 5 может предполагать, как опять же считает профессор Рорем, мистицизм «без любви» и «без Христа». И, если уж на то пошло, таких слов, как «Христос», «Иисус» и «любовь» вообще нет в «Таинственном богословии» – как же я тогда могу отстаивать их присутствие, хотя бы даже и явно не выраженное? Отвечу, что могу, во-первых, потому что, как мы уже видели в «Небесной иерархии» и особенно в «Церковной иерархии», что Христос в нашей Церкви есть наша окружающая среда. Он есть Тот, в Котором мы получаем «очи ума» и в Ком, как «нашем Божьем алтаре», «полностью Им поглощенные», мы находим доступ к Богу. Во-вторых, потому что это поглощение, на вершине «Горы Церкви», должно, безусловно, обнаружить здесь, во мраке Синая, горы откровения и боговидения, сходные переживания, сходство, которое мы уже видели у св. Ефрема Сирина: Церковь как Синай. В-третьих, Христос также Сам есть миро, которое освящает и поглощает, суть того дара, который мы получаем через ту самую доступность, которую Он же Сам нам и предлагает. В-четвертых, в отношении любви Дионисий уже сказал нам в «Божественных именах», что Божественный eros есть сила, которая возвращает всех нас к Богу. И, таким образом, присутствие этой силы, которая движет входом/восхождением Моисея в «Таинственном богословии», совершенно необходимо.

VIII. Завершение контекста «Таинственного богословия»: Послания I-V и «внезапность» Христа

Далее Дионисий приводит в качестве примера этого переживания пророка Давида и апостола Павла. Позвольте мне обратить внимание на два других момента. Во-первых, «пребывание» в Божественном присутствии обозначается тем же глаголом (gignomai), который Дионисий использует в Послании X в отношении тех аскетов, которые еще в этой жизни «живут с Богом» (meta to u Theou gignomenous ). Во-вторых, древняя заметка на полях Послания V поможет нам здесь определить образ того богоявления, о котором Дионисий говорит в Послании III. Из словосочетания «неприступный свет» схолиасты выводят, что переживание visio dei можно сравнить с попыткой долго смотреть на солнце в полдень (mesembria).

Исхождение света приводит нас к вопросу о само-сообщении Самого Бога, которое, по моему мнению, является главной темой Посланий II и IV. Во втором письме Дионисий возвращается к тому различию, которого он коснулся в «Божественных именах» 2 и 11, между Бог in se (в Себе) и ad extra (вне Себя). Бог действительно предлагает Себя, утверждает Ареопагит в Послании II, и действительно обоживает, и хотя Он Сам есть дар обожения,theopoion doron, Он выше всех отношений, в которые вступает. Он дает Свою энергию (energeiai), или силу (dynameis), но не сущность (ousia).  Послание IV ясно дает понять, что источником этой энергии, или силы, является Христос. Во Христе, пишет Дионисий, трансцендентность и имманентность (здесь соответственноapophasis и kataphasis) встречаются и соединяются. «То, что утверждается о человечестве Иисусовом, имеет силу преимущественного отрицания» (Послание IV). Следовательно, заключает он, «[Христос] совершал действия божественные не как Бог и человеческие не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужним действием (энергией)» (Послание IV). Это говорит о том, что Дионисий считает фундаментальной истиной, что Боговоплощение дает нам возможность реального участия в действиях Бога и Его дарах. Давайте вспомним определение иерархии, которое я ранее приводил из «Небесной иерархии» 3.1-2, в котором участники иерархии называются «чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света». Можно добавить упоминание о Христе в «Церковной иерархии» 1, Который, «возводя нас к единовидной и божественной жизни, порядку и образу действий, дарует священнолепную силу божественного священства» («О церковной иерархии», 1.1). Можно было привести еще много примеров, но приведенных вполне достаточно, чтобы утверждать, что богочеловеческое действие Христа распространяется и на нас через Богом данную церковную иерархию и образ жизни человека – entheos politeiaцеркви, как пишет Дионисий. Именно в Церкви мы получаем «дар обожения», о котором говорится в Послании II, также как в Церкви и через нее мы идем к пониманию тайны божества Христа в трансцендентном излиянии света.

Эти утверждения, как и, впрочем, весь Corpus Areopagiticum, сходятся в центре, в своем связующем звене – Послании III, которое я привожу полностью:

«Внезапно — значит то, что бывает сверх ожидания и вдруг делается явно, будучи до того сокрыто. В отношении к человечеству Христову, я думаю, слово Божие показывает этим и то, что Сверхсущностный, будучи доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокровенным Он остается и после явления, или, скажу еще более, и в самом явлении, ибо сокровенно это таинство Иисуса [mysterion] и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым [agnoston], когда уразумевается» (Послание III).

Первое, что бросается в глаза – постоянное возвращение к теме, о которой мы говорили: непознаваемость и неописуемость Бога, равно как и необъяснимость трансцендентной сокрытости и в то же время божественного откровения. Во-вторых, в тайне Боговоплощения слышатся отголоски таинств. Христос есть таинство, центр и конечный пункт исхождения в нас и в наш мир и в то же время проводник и цель нашего возвращения, или восхождения.

Действенная сила и сращивание мысли Дионисия заключаются в слове «внезапно» (exaiphnes), которое стоит в самом начале послания. С одной стороны, как часто обличают современные ученые, слово «внезапно» уходит корнями в традицию платонизма. Сам Платон использует его три раза: в диалоге «Парменид» для обозначения вневременного момента пересечения между вечным, бездрожным царством Идей и течением времени. Затем в диалоге «Пир» он использует его для описания конечной цели восхождения eros к видению Красоты; и, наконец, в Послании VI Платоновского корпуса, где «вдруг» («внезапно») оканчиваются поиски философом видения божественного (отрывок, на который ссылается Дионисий в «Небесной иерархии» 15). Все это – эрос, красота, статика/движение, вечность/время – тоже являются важными темами для Дионисия. Плотин также, даже еще ближе подходя к мысли Corpus Areopagiticum, использует слово «внезапно» в Эннеадах V.3.17; 5.7 и VI.7.36, чтобы передать видение Бога в сиянии. Не сомневаюсь, что Дионисий был знаком с ними.

Однако здесь современная наука останавливается и не идет дальше. И, таким образом, остается совершенно глуха к тому отголоску, который имеет слово «внезапно» в Священном Писании и в более поздней христианской литературе, которую Дионисий также намеревался привлечь. Мне вспоминается, в частности, четыре места в Новом Завете, где применено слово exaiphnes («вдруг», «внезапно»), равно как и в раннехристианской святоотеческой литературе и, опять же, у св. Ефрема Сирина. Новозаветные тексты: Деян 9:3, 22:6, Лк 2:13 и Мк 13:36. В первых двух описано обращение апостола Павла по дороге в Дамаск, и по своей функциональности они одинаковы. Процитирую второй отрывок: «Когда же я был в пути и приближался к Дамаску, около полудня [mesembria] вдруг осиял меня великий свет с неба» (Деян 22:6). Этот свет, разумеется, есть Христос, Который посылает Павла на служение, проповедовать слово Божие язычникам. Здесь можно выделить темы света, личностной встречи со Христом, «полудня», о которых упоминает неизвестный схолиаст и, пожалуй, не в последнюю очередь, тему миссионерского путешествия к «грекам». В Евангелии от Луки 2:13 слово «внезапно» связано с ангелами, gloria in excelsis, которые являются пастухам неподалеку от Вифлеема в момент Боговоплощения. Четвертый отрывок из Евангелия от Марка 13:36 стоит в конце эсхатологического текста. Бодрствуйте, наставляет Христос своих слушателей, чтобы хозяин дома, вернувшись «внезапно», не нашел вас спящими. Таким образом, Новый Завет связывает слово «внезапно» со Христом, светом, ангельским служением, аскетическим «бодрствованием» и спасением. Естественно, эта подборка ассоциаций, по крайней мере, не менее важна для Дионисия, чем та, языческая (платоновская), которую я приводил выше.

Следующие христианские тексты, в которых встречается слово «внезапно», не являются плодом моего тщательного анализа. Я не приводил подробного исследования, но с каждой из этих работ – «Деяния Иуды Фомы» (популярной в Сирийской Церкви вплоть до VI века), «Житие Антония Великого» св. Афанасия Великого и творения св. Ефрема Сирина – Дионисий мог легко ознакомиться. В «Деяниях Иуды Фомы» III века слово «внезапно» появляется в наивысшей точке «Песни о жемчужине», когда автор видит «ризу славы», сотканную для него на небесах:

«…и, внезапно (греч. exaiphnes, сир. menshel’ ), явившись очам моим, риза предстала, как зерцало мое: во всем существе моем я видел ее. В ней же всецело лицезрел себя, так, что в разделении были мы и все же явлены в обличьи одном. … Риза на сгибах крепилась адамантом, и Царя царей владычный образ отображался на ней повсюду, и он же, подобно камню сапфиру, был выткан пестро на ее вершинах… Так облачился я и взошел на высоты к Вратам Приветствия и Поклоненья; склонил я главу мою и поклонился Отчему Сиянию, мне пославшему ризу».

Риза здесь есть «небесный двойник» или «сияющий образ», известный из иудейской и христианской литературы, в котором автор узнает свое отражение или форму. Христос как «сияние» (pheggos) Отца опять же приводит на память традицию Славы и Shekinah , так же как сама эта сцена передает классический образ восхождения на небеса в пророческой литературе. В «Житии Антония Великого» слово «внезапно» появляется в самом начале повествования, после того, как «отец монахов» обессилел от борьбы с демонами. На грани отчаяния Антоний возопил ко Христу о помощи, и, «внезапно», кровля над ним раскрывается, и луч света нисходит к нему. Этот свет есть присутствие Христа, Который изгоняет бесов и утешает Своего воина.

Св. Ефрем Сирин, насколько я помню, использует слово «внезапно» три раза, один раз в «Гимне IV на Рождество Христово», дважды в «Гимнах о рае», о которых я уже несколько раз упоминал. В первом гимне Христос сравнивается со звездой: «Внезапно воссияла не по естественным законам, вне порядка природы, светлая звезда» в Воплощении. В «Гимнах о рае» слово «внезапно» в первый раз употреблено в отношении ангельского служения. В тишине рая серафимы внезапно запели трисвятое (trisagion), славословя Божество, и, что особенно интересно в свете наших рассуждений о Синае, св. Ефрем Сирин проводит параллель между ангельским прославлением Бога и богоявлением на горе Синай. Второй раз в «Гимнах о рае» слово «внезапно», и, возможно, это самый удачный из рассмотренных выше примеров в смысле наших размышлений о Дионисии, появляется в евхаристической аллюзии св. Ефрема к ужину воскресшего Христа с двумя учениками в Эммаусе из Евангелия от Луки 24:29-31:

«Когда глаза учеников были удержаны, хлеб был ключом, которым открылись глаза их, чтобы узнать Всеведущего. Затемненные глаза, внезапно просветленные, увидели видение радости».

Сдается мне, если судить на основании этих девяти текстов, что мы имеем дело с некоей традицией, или, по меньшей мере, течением в христианской литературе, которое связывает слово «внезапно» со Христом, со светом и как с небесным, так и с земным богослужением. Предположив, что Дионисий знал сирийский язык, здесь имеет место дополнительная игра слов. По-сирийски греческое слово exaiphnes будет men shelya. Menозначает предлог «из», как греческое ek. С другой стороны, у слова shelya есть интересные ассоциации. Оно может иметь значения: «неподвижность», «тишина» и «покой» и обычно связано у сирийских христиан с отшельниками, как у греков со словом «hesychia». Однако его можно использовать, как, например, делал современник Дионисия, известный ученый и епископ Филоксен Маббугский (Иерапольский) для обозначения Божественной сущности. Таким образом, как двуязычный каламбур, это словосочетание имеет несколько значений: «из тишины», «из неподвижности», «из Божественной сущности» и т.д., и поэтому слово «внезапно» очень хорошо отвечает намерениям и ассоциациям Corpus Areopagiticum и «Таинственного богословия» в частности, которые я из кожи вон лезу показать.

Мне вспоминается еще один сирийский автор, чьи работы, как мы знаем, были известны Дионисию – Игнатий Богоносец (Антиохийский), который пишет о Христе как о Слове, исходящем из безмолвия Отца, sige. В другом месте св. Игнатий делает замечание, которое снова перекликается с некоторыми затронутыми темами в «Таинственном богословии» и Посланиях: «Лучше молчать и быть, нежели говорить и не быть… Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие» (Игнатий Богоносец, Послание к Ефесянам, глава 15). Поэтому рискну предположить, что безмолвие, которым завершается «Таинственное богословие», не пусто и не безличностно, а есть присутствие света Христова.

Но я еще не привел тексты из Священного Писания, которые, как говорится в схолиях Иоанна Скифопольского, Дионисий цитирует в Послании III. Это книга пророка Малахии 3:1: «И внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете». Аллюзия на Боговоплощение, которую Иоанн видит в этом отрывке, без сомнения, сделана Дионисием намеренно, однако, принимая во внимание другие значения слова «храм», которые мы встречали на страницах этой статьи, как постоянное взаимодействие храма как богослужебного собрания с храмом тела и души христианина, а также мистический опыт и, в особенности, боговидение света, связанное со словом «внезапно», мы можем с уверенностью сказать, что Дионисий намеренно подчеркивает присутствие Христа в евхаристических дарах – в них, в конце концов, присутствует Его тело – и, говоря словами Послания III, «сокровенно», «неизреченно», «непостижимо» в храме души человека. И эта внезапная вспышка «неприступного света» есть сама сущность Божественного мрака (gnophos), в который вошел Моисей в «Таинственном богословии» 1.3, также как «совершение» и «приведение» в «Церковной иерархии» 4.3.12, где говорится, что Христос есть и путь, и конечная цель. Послание III есть Corpus Dionysiacumв концентрированном виде: с христологической, литургической и таинственной точек зрения. Богослужение небесной и земной церквей, переживание трансцендентного Бога, надежда христианина – все это сосредоточено в Жертвеннике, который есть Христос.

IX. Ответ критикам: явленный «образец» общественного богослужения и частной молитвы

Но остается еще первый знак вопроса в заглавии моей статьи. Другие два отпали. Мой Дионисий – и христианин, и мистик, или, в отношении последнего по меньшей мере – богослов, который ставит мистическую близость к Богу во главу угла своего богословия. Однако резонно спросить, является ли мой Дионисий настоящим. В ответ на это я могу только предположить, что (говоря языком исторической «науки», которой мы все должны учиться у немцев, их wissenschaftlicherweise, так сказать) следует отдавать предпочтение той гипотезе, которая дает самое лучшее, самое полное и изящное объяснение этому феномену. Думаю, что этому больше всего соответствует мое видение. Мой Дионисий принадлежит истинной традиции и является ее продолжателем. С одной стороны, у нас есть долгая традиция христианского платонизма, берущая свое начало еще, скажем, с Послания к Евреям, далее через христианскую Александрию в Малую Азию каппадокийцев и затем через Дионисия к Максиму Исповеднику, Иоанну Дамаскину и еще дальше, к концу эпохи Византии. С другой стороны, аскетико-мистическое направление начинается с иудаизма эпохи Второго Храма, еще до Христа, далее прослеживается в текстах II и III вв., например, апостола Фомы, корректируется в своих центробежных тенденциях и энкратизме другими, главным образом сирийскими аскетами в IV веке (Афраат, автор «Книги Ступеней», св. Макарий и св. Ефрем) и затем, опять же через Дионисия к св. Максиму, в частности, к его небольшому, но глубокому трактату «Мистагогия», в котором автор выявляет – как он сам об этом говорит – в скрытой форме почти все те связи, которые я принужден был выбрать из Corpus Areopagiticum, и потом, после св. Максима к Симеону Новому Богослову и Никите Стифату в XI веке и дальше, к Григорию Синайскому и Николаю Кавасиле в XIV веке. Дионисий точно вписывается в обе эти совокупности тесно связанных между собою явлений. Он как бы со всех сторон – использую в последний раз это слово – «заключен в скобки» традиций. Именно по этой причине, значительно большей, чем апостольский дух его псевдонима, его так скоро от всей души приняли на Востоке, особенно монахи. Другими словами, они приветствовали в нем то, что они знали и уже приняли в других, предшествовавших ему. Они признали в нем того, кем он был на самом деле – выразителем великого Предания. Проще говоря, и, признаюсь, с некоторой долей злорадства по отношению к этим раздражительным немцам, монаху всегда видней.

Сомневаюсь, что «мой» Дионисий будет убедителен для тех ученых, взгляды которых я – без сомнения, очень поверхностно – привел в этой своей работе. Дионисий как аномалия, как «одинокий метеорит», причудливо вспыхнувший на ночном небе святоотеческой мысли, используя образ, придуманный отцом Жаном Ваннесте, стал что-то уж слишком единодушно принятым среди ученых – в той степени, в которой вообще можно говорить о единодушии, – и этот стереотип не так-то просто разрушить. Тот факт, что Дионисия приняли современники самой высокой жизни и интеллектуального уровня – Севир Антиохийский, Иоанн Скифопольский в VI веке, Максим Исповедник в VII веке и Иоанн Дамаскин в VIII веке, и этот список далеко не полный, – свидетельствует о том, что для них он отнюдь не был странным, каким кажется нам сейчас. В любом случае, считать, что людей столь великой учености, большого ума и высокой духовности, какими являются перечисленные мною, ввел в заблуждение псевдоним – просто смешно. Они просто увидели то, что хотели увидеть, и, опять же повторюсь, то, что им было знакомо. В современном отвержении Дионисия также сыграли свою роль давно сложившиеся стереотипы. Здесь мне на ум приходит аргумент за «эллинизацию» Евангелия, с такой силой выдвинутый в конце XIX – начале XX века такими учеными, как Адольф фон Гарнак, тезис, который до сих пор еще временами внедряется в изучение раннехристианской Церкви и не приводит ни к чему хорошему, а только все усложняет. В оценке трудов Дионисия свою роль сыграли и конфессиональные отличия, выраженные явно (Нигрен) или неявно (Рорем) и также, в свою очередь, не столько проясняют картину, сколько напускают больше тумана. Грубо говоря, с точки зрения только конфессионального подхода, в работах Дионисия можно при желании найти доводы в пользу Реформации. Однако если взглянуть на «проблему» Дионисия шире, она являет собой пример господствующего – даже сегодня – «оксидентализма» в патристике (и в той мере, в какой сохраняется богословский интерес в современной библеистике), иначе говоря, Дионисия продолжают читать через призму великой западной традиции, которая так много взяла от блж. Августина Гиппонского. Именно он внес значительный вклад в гештальт Западной теологии, которой я коснулся во введении, ту структуру, которая в основе своей осталась неизменной даже в условиях схоластического Средневековья, так радушно приветствовавшего Дионисия. Результатом этого, как я также отмечал в начале моей статьи, явилось быстро меняющееся, как в калейдоскопе, сочетание раздробленного на мелкие части Corpus Areopagiticum , одна или несколько из которых были затем инкорпорированы в доселе существующие формы западной теологии. Чтобы найти подходящую форму, нужно только повернуть трубку калейдоскопа.

И каким бы мое последнее замечание ни казалось, я не хочу пускаться в дешевый приступ критики Августина (тем более что с годами я все больше и больше ценю его и почитаю великим отцом) или, например, – если взять идиому из физики Ньютона – рассуждать о равенстве действия и противодействия «ориентализма». И то, и другое, либо одно из них – «оксидентализм» и «ориентализм» – по сути своей ограничены и провинциальны, что и пытаюсь доказать. И действительно, и что слишком характерно для большей части православной литературы, это просто означало бы заняться богословием противодействия, оборонительным по характеру, обличительным по тону, ничем не лучше того вида полемики, осознанного или неосознанного, над которым я сокрушаюсь, и, в конечном счете, стало бы не более чем зеркальным отражением объекта критики. И хотя эта вполне объяснимая позиция испытала огромное влияние, вернее, всепоглощающее господство, западной мысли по всему миру, она остается пустым и бесплодным потаканием своим желаниям. И проблема не в злой воле прежних экзегетов Дионисия, включая самих схоластиков, а в том, что та призма, через которую они смотрят на христианство, сделана по форме наследия Августина. И то, что подходит ему – особенно в облагороженном реформаторами виде, например, великая дихотомия закона и Евангелия, природы и благодати и всеобъемлющий принцип оправдания верой, – то не совсем подходит Дионисию или вообще большей части христианского Востока, и, таким образом, то, что я хочу сделать и то, что, я надеюсь, начал делать, так это призвать к тому, чтобы мы взглянули, посмотрели на странный (для нас) корпус богословской литературы и постарались заново увидеть его, рассмотреть его в том контексте, в котором, как я полагаю, он был написан. Если нам это удастся, если мы сумеем воспользоваться теми прекрасными инструментами, которые благодаря западной науке стали доступны нам (за что я ежедневно благодарю Бога), тогда, я думаю, для нас начнут проявляться очертания христианского понимания литургии или аскетических упражнений, или таинственных видений и – прежде и выше всего прочего – Христа, которые, несмотря на всю причудливость изысканной и возвышенной формы изложения, сразу поражают нас своей властной силой, проникновенной глубиной и даже необъяснимой близостью.

Короче говоря, это знакомые нам элементы, взятые в основном из ветхозаветных традиций скинии и храма, двух классических loci (мест) в древнееврейских описаниях божественного присутствия и боговидения. Или точнее, как я надеюсь, говоря, они вращаются вокруг того «образца» богослужения, той скинии, которую Бог открыл Моисею в том, что, вероятно, является самой кульминацией синайского повествования в книге Исход 25:9 и далее. Дионисий вполне осознанно (см. «О церковной иерархии» 5.1.2-4) применяет этот «образец» как к христианскому собранию во время богослужения, так и к душе христианина, и делает он это с целью соединить одно с другим и, таким образом, все это в данном раз и навсегда откровении, ephapax, со Христом. В Послании апостола Павла к Евреям 10:1 в различии между «тенью» (skia) и «образом» (eikon) мы сможем увидеть зародыш Ареопагитики. И действительно, я думаю, что можно увидеть определенную сродственность между Дионисием и посланиями апостола Павла, особенно если вспомнить, что св. Павел, как с все большей очевидностью явствует из последних научных изысканий, часто сталкивался с обращениями к ложным авторитетам, очень сходными с теми, которые, как я утверждаю, Дионисий стремился исправить, оградить и, наконец, использовать в упорядоченной, ответственной жизни по вере, основанной на таинствах, сосредоточенной на общности, долготерпении, смирении, без осуждения и наполненной благотворительностью.

Это позволяет отнести Дионисия к традиции, уходящей корнями к истокам христианства. В то же время он, и опять же сознательно, использовал и современные ему христианские источники, а именно сирийскую аскетическую литературу IV века, восходящую, возможно, к ранним формам и местам христианства: иудео-христианским поселениям и говорящим по-арамейски сообществам в Палестине. Эти сирийские источники IV века – от Афраата и «Книги Ступеней» в Персидской империи к востоку от Тигра до Ефрема и Наставлений Макария в Римской Месопотамии, – все они, вероятно, сталкивались с теми же проблемами и привлекали те же или сходные источники как в канонической, так и в неканонической литературе. Именно в этот сирийский, семитский контекст, и, соотносясь с нашей темой, то есть выяснение христианского значения слова «храм», места явления Бога человеку, мы и должны поставить прибежище Дионисия в позднем неоплатонизме, особенно в отношении его беспокойства о сохранении «древних обрядов» и благочестия в связи с выдвигаемыми заявлениями в защиту независимого самостоятельного интеллекта. В общем, я думаю, по крайней мере, исходя из того, как он был позднее принят и использовался на Востоке, его деяние в этом отношении – для которого в долгой истории иудеев и христианского платонизма также уже были прецеденты (например, «Мудрость Соломона» и Филон) – в основном поняли и по достоинству оценили. В любом случае, все это говорит о том, что он не был – и даже рядом не стоял с – апологетом theologia gloriae в лютеранском понимании. Лютер неправильно понял Дионисия, хотя я и не стал бы слишком винить за это великого отца Реформации. Его Дионисий, в конце концов, был уже порождением предшествующего неправильного толкования и последующей мутации. С другой стороны, реальный (то есть «мой») Дионисий также едва ли был и поборником классического лютеранского theologia crucis (богословие креста), но я так сразу и не припомню ни одного святого отца того времени, кто бы точно подходил под эти стандарты. Исторические изыскания могли бы многое прояснить в наших разногласиях, но они не могут просто раствориться в воздухе. Они остаются, но даже в этом случае я не считаю, что это является достаточным основанием для того, чтобы считать Corpus Dionysiacum случайной – или оказывающей пагубное воздействие – аномалией.

X. Заключительная иллюстрация: мозаичное изображение Преображения Господня в монастыре св. Екатерины на горе Синай

В качестве эпилога и чтобы отдохнуть от научных выкладок, позвольте мне завершить эту статью, обратившись к зданию, возведенному через два-три десятилетия после первого упоминания о корпусе Дионисия. В середине VI века тот же император, который созвал коллоквиум в 532 году, Юстиниан I, построил крепость-монастырь на Синае, у подножья горы Джебель-Муса, в то время уже ставшего традиционным местом, связанным с Богоявлением книги Исход и, следовательно, долгое время привлекавшим к себе христианских аскетов. В монастырской церкви умельцы императора выложили из мозаики несколько картин, среди которых есть одна, изображающая Преображение Господне. Она расположена в апсиде, прямо над алтарем. Здесь мы, как указывает Д. Элснер в своей проницательной статье из книги «Art and the Roman Viewer», встречаем соединение в одно целое главных тем Дионисия Ареопагита: Богочеловек Христос и свет, евхаристический алтарь, восхождение Моисея на гору Синай, Преображение на горе Фавор и предположения о таинственном видении, открытом в этой жизни монахам (и паломникам), образующим одно поклоняющееся Богу сообщество, и о последних временах.

Особенно хочу обратить внимание, о чем не упоминает Элснер, на то, что я считаю частью нашего рассуждения о «Посланиях» Дионисия, в частности Послании III, отраженной в изображении Христа на этой картине, которая, по моему разумению, является прототипом всей последующей иконографии Преображения. Цвета одеяния Христа – ослепительно белый и золотой. Лучи света исходят от Него на пораженных Илью и Моисея, стоящих справа и слева от Него, и потрясенных учеников у Его ног, среди которых, как указывает Элснер, апостол Петр, непосредственно под фигурой Христа, который пробуждается от сна и созерцает таинственное видение. Интенсивность этих лучей напоминает нам mesembria (полдень), который, как указывает неизвестный схолиаст, предполагает явление Христа апостолу Павлу, также как образ «лучей», пронизывающий весь Corpus Areopagiticum. К тому же, мандорла (ореол) вокруг Христа имеет интересную особенность, также обычно повторяемую на византийских иконах более позднего периода. Она имеет кольца разных оттенков. Внешний край примерно того же цвета, что и лучи. К центру концентрические окружности становятся все темнее, пока непосредственно вокруг Христа не становятся синими, как ночное небо, почти черными. Этому существует по крайней мере два объяснения, и оба они вполне убедительны. В соответствии с первым из них, голубой передает цвет небосвода под ногами Господа в книге Исход 24:10 – текст, который Евагрий Понтийский использует в описании лазурного света ума, ожидающего нисхождение на него нетварного света Святой Троицы. В другом объяснении ореол представляет собой светлое облако, покрывшее учеников во время Преображения, и темное облако на горе Синай, в которое вошел Моисей. Я думаю, что оба эти объяснения справедливы, но я рискну пойти несколько дальше Элснерa, который останавливается на «Таинственном богословии». В посланиях Дионисия мы видели некое чередование света и тьмы, особенно в Посланиях I и V. В Послании III мы видим парадокс внезапного явления Христа: всепоглощающий свет, идущий из глубин безмолвного Божества и в то же время сокровенного даже в Своем явлении. Эта мозаика в синайском монастыре поразила меня – на ней была изображена сама exaiphnes (внезапность). Она вместе с одновременным воскрешением в памяти посредством книги пророка Малахии 3.1 двух храмов – жертвенника и души – также подходит этому образу, отображению таинственного видения, расположенного прямо над евхаристическим престолом. Оно есть «Таинственное богословие», помещенное в сердце «Церковной иерархии», соединенное с ней во Христе. И, я думаю, тот, кто поручил мастерам запечатлеть этот образ, очень хорошо знал Дионисия.

Перевод – Александр Шперл 

Библиография 

1. Pseudo-Dionysius: The Complete Works / Tr. C. LIUBHEID, ed. P. E. ROREM (New York, 1987).
2. ARTHUR R. A., A New Interpretation of the Context and Purpose of the Pseudo-Dionysian Corpus. Unpub. D. Phil. dissertation (Kings College, University of London, 1998).
3. BOCHMUEHL M. N. A, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity (Tübingen, 1990).
4. ELSNER J., Art and the Roman Viewer (Cambridge, 1995).
5. FROEHLICH K., Pseudo-Dionysius and the Reformation of the Sixteenth Century // Pseudo-Dionysius: The Complete Works… 33–46.
6. GOLITZIN A., Hierarchy versus Anarchy? Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their Common Roots in Ascetical Tradition // SVTQ 39.3 (1994).
7. GOLITZIN A., «On the Other Hand» // SVTQ 34.4 (1990) 305–323.
8. HORNUS J.-M., Le corpus dionysien en Syriaque // ParOr 1 (1970) 69–93 .
9. KOCH H., Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre von Bösen // Ph 54 (1895) 438–454.
10. LECLERCQ, Influence and noninfluence of Dionysius in the Western Middle Ages // Pseudo-Dionysius: The Complete Works… 25–34.
11. LOUTH A., Denys the Areopagite (Wilton, 1989) 121–126; IDEM, The Influence of Denys the Areopagite on Eastern and Western Spirituality in the 14th Century // Sob/ECR 4 (1982) 185–200.
12. MCGINN B., The Foundations of Christian Mysticism: Origins to the Fifth Century (New York, 1991).
13. MCGUCKIN J., The Transfiguration of Christ in Scripture and in Tradition Lewistown—Queenstown, 1986).
14. NYGREN A., Agape and Eros / Trans. P. S. WATSON (Philadelphia, rev. ed., 1953).
15. ROQUES R., Éléments pour une théologie de l’état monastique chez Denys l’Aréopagite // Théologie de la vie monastique (Paris, 1961) 283–314.
16. ROREM P. E., LAMOREAUX J. C., John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite (Oxford, 1998).
17. ROREM P. E., Pseudo-Dionysius: A Commentary to the Texts and an Introduction to their Influence (Oxford—New York, 1993).
18. STIGLMAYR J., Über die Termini Hierarch und Hierarchia // ZKT 22 (1898) 180–187.
19. SUCHLA R., Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // NAG (1980) 31–66.
20. VANNESTE J., Le Mystère de Dieu (Brussels, 1959).
21. VON BALTHASAR H., Herrlichkeit: eine theologische Aesthetik (Einseideln, 1964).
22. VANNESTE J., Le Mystère de Dieu (Brussels, 1959).