Cвобода как преддверие созерцания по прп. Максиму Исповеднику. Игумен Дионисий (Шлёнов)

 Вниманию читателей предлагается доклад заведующего библиотекой МДА игум. Дионисия (Шленова), прочитанный 16 ноября 2012 г. на открытом семинаре кафедры богословия МДА, посвященном наследию прп. Максима Исповедника (к 1350-летию со дня его кончины).

Христос – «Пасха как освободитель удерживаемых в горьком рабстве греха»

( Πάσχα δέ, ὡς ἐλευθερωτὴς τῶν τῇπικρᾷδουλείᾳκεκρατημένων τῆς ἁμαρτίας)[1]

Какое место уделено человеческой свободе в богословском синтезе прп. Максима Исповедника? Это достаточно сложный вопрос, поскольку при ответе на него требуется учитывать то тонкое различие между свободой человечества Христа и свободой обычного человека, сформулированное прп. Максимом в полемике с монофелитством. Внимание исследователей, как правило, сосредотачивалось на первом, более богословском и ключевом вопросе, в то время как второй – о свободе как преодолении страстей – является тоже важным, однако, быть может, менее заметным лейтмотивом творчества прп. Максима.

Для ответа на этот вопрос предполагается рассмотреть значение терминов «самовластие/самовластное» (αὐτεξουσιότης, αὐτεξούσιον) и «свобода/свободный/освобождать» (ἐλευθερία, ἐλεύθερος, ἐλευθερόω) в доступном корпусе сочинений прп. Максима (по ТЛГ on-line)[2]. Поскольку менее доступные сочинения при этом не рассматриваются, основные выводы данного исследования будут носить пока чтотолько предварительный характер.

Термин «самовластие» встречается 1 раз в «Вопросоответах к Фалассию»[3], а «самовластный» 3 раза в «Недоумениях и вопросах». А слово «свобода» (ἐλευθερία) и его производные, обозначающие как состояние свободы, так и процесс освобождения от зла во всех его проявлениях, встречаются 75 раз, достаточно часто в «Главах о любви».

I. «CАМОВЛАСТИЕ / САМОВЛАСТНОЕ»

1. «Cамовластие» у прп. Максима

В  63-м «Вопросоответе к Фалассию», где единcтвенный раз встречается именная форма αὐτεξουσιότης, при толковании слов: «И, зажегши свечу(светильник) , не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мф. 5, 15), прп. Максим понимает под cвечой Бога-Слово, под подсвечником душу, «умную, разумную, нетленную и бессмертную» и наделенную даром «самовластия», под cосудом – земное мудрование плоти.

«Ибо под светильником можно понимать душу каждого, всю золотую, как по природе умную и словесную, нетленную и бессмертную и почтенную царственнейшей державой самовластия, имеющую у себя лампаду веры, т.е. (Бога-)Слова,  ставшего плотью, вверяемого ей точно и истинно от нее получающий служение. На нем святилище Слова знания кладется, зажигаясь, согласно учению и увещанию Самого Бога Слова».[4]

В двух других местах прп. Максим говорит о «самовластной воле» (τὸαὐτεξούσιον θέλημα) и о «самовластном мнении» (γνώμη), при помощи которых человек должен вверить себя Богу и вступить на путь доброделания[5].

Во втором из них Quaestiones et dubia. 3,1[6] «самовластие» (αὐτοδέσποτον[7] наряду с αὐτεξούσιον ) обозначает постоянную черту образа Божия в человеке, что отражает сущность Божию, и в то же самое время – ниже – «самовластной» именуется человеческая избирательная воля ( γνώμη ), ответственная за достижение «подобия» (включая «бесстрастие, кротость, долготерпение и другие признаки благости Божией»), – что соответствует Божественной энергии.

 «…Есть же по образу нетление, бессмертие, невидимость, которые изображают Божественное, сие дал обладать душе, дав ей с ними и самовладычественное и самовластное, которые все являются отображениями сущности Божией. А еже по подобию – это бесстарстие, кротость, долготерпение и прочие признаки благости Божией, которые все указывают на действие (энергию) Бога. Тех, которые на Его сущность, как то, что еже по образу ясно указывают Он дал душе по природе. А тех, которые являются (указующими) на действие Божие, описываемые как по подобию, их нашей самовластной оставил воле».

2. Понятие о «самовластии» в греческой литературе

В греческой светской литературе как античной, так и византийской термин самовластие[8] имело очень широкий спектр значений, включая «автономное поведение» («free agency» по Софоклису[9]). Особо часто термин использовался в императорском законодательстве: по характерному определению из «Лексикона» Пс.-Зонары «Закон – узда самовластия» (Νόμος. χαλινὸς αὐτεξουσιότητος)[10]. Но прежде всего это синоним свободы как самого лучшего из благ[11] или даже того, что выше свободы[12]. «Cамовластие» неоднократно выступает как антипод природной необходимости – наряду с понятием «добровольное»[13].

В греческой христианской литературе термины «самовластие» и «самовластный», унаследованные от античности, получили новые смыслы, обусловленные принципиально новым видением человека и его отношения к Богу и миру. Так, прп. Симеон Новый Богослов, раскрывая мысль об освобождении человеческого рода от демонической власти после пришествия Христова, пишет о самовластии как неподвластности другому[14].

В более строгом смысле слова, это характерная черта образа Божия[15], а именно свобода человека, сотворенного Богом[16], а также бесплотных небесных сил[17]. Прп. Иоанн Дамаскин заметит в частности, что самовластие ничто иное, как воля[18]. А в актах VI Вселенского Собора, основывающегося в своих решениях во многом на богословии прп. Максима, о нем будет сказано как о свойстве, соответствующем «сущностной воле»[19].

Наибольшая вариативность возникает при оценке самовластия: что это – нейтральная способность человека, способного в равной мере на добро и зло, или же оно как Божий дар и по преимуществу настроена на добро? Ответы на эти вопросы во многом зависели от понимания предназначения человека, а также от того, в какой мере и можно ли вообще рассматривать зло как онтологическую реальность.

Первый более стандартный вариант ответа заключается в том, что самовластие как свобода выбора может тяготеть как к добру, так и ко злу[20].

Второй, строящийся с учетом того, что зло как таковое онтологически не существует, акцентирует внимание на том, что самовластие как свобода выбора дана Богом и как таковая прежде всего устремлена к добру[21]. Возможность обращения человека ко злу не исключается, но она оказывается при этом не полноценной нормой, а только исключением из правила, событием, которое происходит из неразумия человека и в силу попущения Божия. Это ценный дар, хотя и ни во что вмененный впавшим в грех человеком[22], и одновременно – действенный залог спасения и возвращения людей из греховного состояния[23]. Человек в силу того, что обладает самовластием, может надеяться на милость и пощаду со стороны Бога[24].

И, наконец, в рамках второго варианта, начиная с Климента Александрийского существовала также традиция понимания самовластия как состояния ума (в отличие от шаткого произволения и еще более шаткого воления): «Самовластие – это ум, по движущийся по природе, или разумное самодержавное движение души»[25]. Это наиболее высокое понимание, возвышающее данное понятие с уровня воли на уровень ума, который является носителем царственного начала в человеке. А «движение души» на языке святых отцов весьма близко передает понятие о созерцании…

Если попытаться соотнести данную картину, которая создана на основании мыслей и высказываний как предшествующих, так и последующих по отношению к прп. Максиму авторов, с учением о самовластии самого прп. Максима, то сразу можно отметить, что ему более близок второй вариант описания самовластия, в то время как основной термин используемый им для колебательности человеческой воли – это «мнение» или «избирательная воля» (γνώμη – аналог 1-го варианта). При этом о самовластии как об «уме» или как о «движении души» прп. Максим ничего прямо не пишет. Означает ли это, что он не учитывал данное понимание в своем богословии?

II. «CВОБОДА /CВОБОДНЫЙ /ОСВОБОЖДАТЬ »

Уточнение значения «самовластия» становится понятным в более широком контексте использования прп. Максимом термина «свобода».

Как соотносится свобода с самовластием? С учетом значения, которое приводится в словаре Лиддела, Скотта (LJS): «самовластие» – «свободная воля»,   «самовластное» - «свобода выбора», это почти что синонимы. Тем не менее, разница достаточно очевидна: самовластие – это существенно более узкое понятие, предполагающее прежде всего человеческую волю[26]. А свобода – это значительно более широкое понятие, которое на уровне антропологии и психологии, конечно, более всего относится к тому же изъявлению воли человека.

1. Типология человеческой свободы

Если кратко проанализировать те значения, в которых используются слова «свобода/свободный/освобождать» в ряде сочинений прп. Максима, то можно реконcтруировать следующие типы человеческой свободы, выстроенные в порядке развертывания священной истории как всего человечества, так и отдельного человека на пути к Богу.

1. Свобода первозданного Адама в раю[27].

2. Малая свобода или отcутствие свободы человека после грехопадения, когда из-за господства греха и страстей человек потерял «надежду на свободу»[28] или «способ свободы»[29].

«…Из-за грехопадения… не было надежды на освобождение, поскольку природа была нерасторжимо связана злыми узами по избирательной воле»

3. Свобода в силу пришествия Второго Адама Христа, упразднившего рукописание первого Адама[30].

« (Христос) cовершил избавление человеческого бытия по Адаму и всех, кто от Него таинственно возрождается в Духе, c делал свободными от распростирающейся на них вины »

4. Свобода человека после вступления в Церковь Христову через крещение[31] или покаяние[32].

«Значит, мы не сподобились совершенного оставления грехов. Ведь от прародительского греха мы освободились через святое крещение, а от того (греха), на который мы осмеливаемся после крещения, мы освобождаемся через покаяние»

5. Cвобода послушника или новоначального в процессе аскетической брани[33].

6. Свобода от страстей после преодоления первого этапа подвижнической жизни –деятельного любомудрия и вступления во второй этап созерцания.

7. Cвобода того, кто от природного созерцания перешел к умопостигаемому созерцанию.

8. Свобода святых[34] в Царствии Небесном и в его преддверии на земле (в частности, от «будущих бед», т. е. вечных мучений[35]).

«…Святые благородно исполнили путь настоящей жизни, освободив в себе природу от осуждения смерти за грех»

Вышеприведенные типы в целом соотносятся с идеей духовного возрастания человека, сформулированной в 10 вопросоответе к Фалассию, где указываются три типа подвижников:

«Добрый и благой строй Писаний… назвал новоначальных и находящихся где-то в преддверии Божественного двора добродетелей боящимися, а приобретших соразамерный навык логосов и способов добродетели он стал именовать преуспевающими, рожденных же по познанию в соответствии с самой вершиной изяснительной истины добродетелей провозглашает совершенными»[36].

2. Cвобода как преодоление страстей

На любом из вышеперечисленных этапов необходимо внутреннее самоопределние человека, которое заключается в отказе от зла и в следовании добру. Это аскетическое стремление является тем самостоятельным и одновременно синнергийным усилием, которое должен применить человек, чтобы приложить к тому, что ему дано как сотворенному по образу Божию, то, что он должен достичь по подобию.

Таким образом, борьба со страстями и является тем общим полем, выход из которого характеризуется как свобода: совершенная в случае решительной победы, соответствующей «четвертому бесстрастию» у прп. Максима[37],

«Или снова четыре главные бесстрастия обозначают четыре тьмы (десятки тысяч)… Четвертое бесстрастие есть также совершенное очищение самого тонкого представления о страстях, составляя для тех, кто сделал из себя через знание и созерцание чистое и прозрачное зерцало, владычественное начало»,

или частичная в случае победы промежуточной. В результате этой борьбы в конце концов подвижник должен достичь истинного освобождения Небесного Царствия, той свободы от страстей «логоса естества», ставшей возможной благодаря Воплощению Христа[38].

В «Сотницах о любви» ок. 10 раз используется глагол «освобождает/ют/ется (и пр.)» (ἐλευθεροῖ, ἐλευθεροῦσι, ἐλευθεροῦται) для того, чтобы передать, как та или иная добродетель (или совесть) освобождает от той или иной страсти (или состояния): «смирение освобождает ум от надмения тщеславия»[39]. Или более общие описания:

« Подлинно отрекшийся от мирских вещей и ради ближнего любовью нелицемерно работающий, быстро освобождается от всякой страсти становится участником Божественной любви и знания»[40]

« Душа является чистой, будучи свободной от страстей и непрестанно приводимая в состояние радости Божественной любовью».[41]

А в «Подвижническом слове» дважды подчеркиватся глаголом «освобождаемся» состояние преодоления «страстей бесчестия» и «всякого неведения», каждому из которых предшествует озарение («озаряемся») «светом ведения» и просвещение («просвещаемся») «славой Божией»[42]:

«И спеша оказывать благодеяния ближнему от всей души, мы озаряемся светом знания, и освобождаемся от бесчестия страстей, и наполняемся всякой добродетелью, и просвещаемся славой Божией, и освобождаемся от всякого неведения».

Хотя данные описания, особенно последние, могут соответствовать и более высоким этапам, в целом они более всего соответствуют 5-му этапу сознательного пребывания христианина в Церкви, монаха в монастыре или подвижника в состоянии духовной брани, которая оказывается постоянным освобождением от страстей.

3. Типы 6-й и 7-й: свобода как преддверие созерцания

Наибольшее раскрытие в аскетико-богословском учении прп. Максима получают 6-й и 7-й этапы. Это свобода созерцателя, подлинного богослова, свобода подвижника, достигшего святости и состояния бесстрастия, когда он уже готов пользоваться невещественными и драгоценными плодами тех бесконечных подвигов, которые он совершил и, возможно, продолжает совершать.

Этот переход описывается им при помощи разных мыслей и образов, которые так или иначе подчеркивают как необходимое избавление от всего греховного делом, словом, помышлением.

1) В «Толковании на Экклезиаст» ублажается страна, владыка которой, «освободившись от рабства страстей, удостаивается свободного бытия по благодати»:

«Достойна зависти ты страна (χώρα) , которой владыка ( δεσπότης ), освободившись от рабства страстей, удостоился свободного бытия по благодати (ἠξίωται τῆς ἐν χάριτι ἐλευθέρας γενέσεως) »[43].

Даже без рассмотрения более широкого контекста совершенно очевидно, что в данном месте «страна» - это человек, «владыка» - душа человека, а «свободное бытие» – это вовсе не путь к свободе и тем более не краткосрочное наслаждение свободой, а состояние освобождения, наступившее после длительной борьбы со страстями.

2) В «Тайноводстве» созерцатель таинственных смыслов Литургии призывается вступить в «природное созерцание, непобедимое и свободное от всякого смятения…»[44], и заниматься «невещественной и простой и неизменной и боговидной и свободной от всякого вида и образа наукой умопостигаемых»[45]. Под «смятением», а также «видом/образом» здесь может разуметься в виду любое отвлечение помысла и праздная мысль.

«…Когда приходит душа и поспешно бежит и входит словно в Церковь и безопасный дворец мира в природное созерцание в Духе непреоборимое и свободное от всякого смятения с Логосом и благодаря Логосу великому и истинному нашему Богу и первосвященнику».

Таким образом, два вышеприведенные примера хорошо иллюстрируют полную свободу как от страстей, так и от помыслов, необходимую для полноценного бытия человека в состоянии духовного созерцания.

Следующий фрагмент имеет ключевое значение для раскрытия данной темы.

3) В Quest. Thal. 55 говорится о том, что после шести лет деятельного любомудрия, наступает седьмой год – духовного, в который подвижники вступают с «навыком бесстрастия». «Будучи свободными они освобождаются для духовного [созерцания]»[46].

«Итак, они исполнили деятельное любомудрие, на которое указало число 6 лет – ибо было сказано, что число 6 обозначает деятельное любомудрие – свободными они отпускаются к духовному созерцанию, то есть возвращаясь к созерцанию в сущих сродных логосов, как логос, так и мысль, когда они достигнут 7 года, то есть навыка бесстрастия…»

Cходная мысль, но уже без эгзегезы содержится и в Quest. Thal. 59, где подвижники после исполнения этапа деятельного любомудрия, очистившись и освободившись от всякой скверны, обращают умный взор души к концу сущих…

И далее в Quest. Thal. 55: «созерцатель ум» отпускает на свободу порабощенных ему ради делания добродетелей «гнев» и «похотение» после того, «закон природы будет совершенно пожран законом духа».

Хотя в данном месте ничего не сказано о самовластии, оно парадоксально отменяется (как власть высшей части души над низшими) с тем, чтобы перейти но новый, более высший уровень власти не по принуждению, а по полному внутреннему согласию.

4) В следующем Quest. Thal. 56 говорится о получении свободы после выхода «из плена страстей» и «связи с чуственными [предметами]», а именно как «умного» строительства «дома из различных добродетелей и логосов»[47]:

«…Таковых знает Слово, кто получает свободу от плена страстей и выходит из связи с чувственными (вещами) и может домостроительствовать дом Господу, оказавшись в соответствии с навыком бесстрастия; а дом, я имею в виду, из различных добродетелей и логосов – это ум, домостроительствуемый в обиталище Бога в Духе»

Сам переход от материи к нематериальному, духовному, умопостигаемому внешне очень напоминает платонизм или оригенизм, который в действительности по меткому выражению Шервуда у прп. Максима был преодолен изнутри. Потеря связи с материей на образном языке святого отца не означает отказа от материи, а только указывает на общую динамику движения от земного внешнего к духовному внутреннему.

Естественно, что сила самовластия направленная до этого перехода на борьбу со страстями теперь должна реализовать себя в области духовного созидания невещественного дома души.

5) В «Сотницах о любви» (1, 86) ясно говорится о неуклонном шествии «к созерцанию сущих» после совершенного освобождения от страстей[48]:

«Когда ум совершенно освободится от страстей, тогда он идет неуклонно к созерцанию сущих, устраивая шествие к познанию Святой Троицы».

Однако, здесь же (2, 5) вносится и уточнение о постепенном достижении свободы, естественно, не только после, но и в процессе периода деятельного любомудрия:

«Не достаточен деятельный способ для совершенного освобождения ума от страстей, чтобы было возможно ему нераcсеянно молиться, если также не примут его различные духовные созерцания»[49].

Таким образом, свобода от страстей, или бесстрастие, и также свобода от материи является основополагающим постулатом для достижения высшего этапа подвижнической жизни – одухотворенного созерцания мира и его логосов и еще более высокого созерцания Бога и таинственных реалий Небесного Царствия. Данная свобода практически исключает свободу выбора между добром и злом не в силу обезличивания подвижника, а в силу того великого подвига по избежанию зла, который предшествовал достижению этой свободы. Именно применительно к этой свободе меняется, а вернее восстанавливается изначальное значение «самовластия» как подлинной свободы выбора, устремленной к исполнению Божественной воли в состоянии длительного и деятельного навыка следования ей.

4. Бесстрастие и созерцание

В греческой христианской письменности прп. Максим далеко не единственный, кто писал о свободе от страстей или бесстрастии, оказывающейся предверием созерцания. Близкая тема о взаимосвязи бесстрастия и созерцания имеет огромную траекторию[50]. Возможно прп. Максим как комментатор Дионисия Ареопагита встречался в «Небесной иерархии» с выражением «бесстрастное созерцание»[51], общий контекст которого требует особого рассмотрения в отдельном исследовании. Из многочисленных античных параллелей упомянем только речение  Порфирия (III в. до Р. Х.):

«Значит в бесстрастии души

благодаря созерцанию Бога совершается эта жертва»[52],

цитировавшееся как Евсевием Кесарийским[53], так и cвт. Кириллом Александрийским в апологетических целях[54]. По общему направлению мысль прп. Максима продолжает рассуждения александрийских богословов Оригена и Климента, с той только разницей, что рассуждения прп. Максима гораздо глубже в силу огромной связи между богословием и аскезой, усиленной понятием «свободы/освобождения».

«Приобретший бесстрастие будет медлить в созерцании, и не заботиться о тех, кто в доме» (Ориген)[55].

«Так вот, когда он будет проводить время в созерцании, чисто беседуя с Божественным, познанием участвуя в святом качестве, он станет ближе по навыку к бесстрастному Тождеству, как уже не имеющему науки и не приобретшему знание, но являющемуся наукой и знанием» (Климент Александрийский) [56].

Впоследствии у свт. Григория Паламы встретится высказывание о том, что совершенные подвижники «бесстрастным и невещественным умом участвуют в умном светолитии Бога, но и выше этих созерцаний и соответствующих им посвящений знают Божественное»[57]:

«…Но и посвящаются и мыслятся относительно того зрелища его удостоившиеся и так они участвуют в умопостигаемом светолитии Бога бесстрастным и невещественным умом, но даже над этими созерцаниями и самими посвящениями они знают Божественное…».

Таким образом, в поздневизантийской письменности бесстрастие окажется преддверием не только самого созерцания, но и того, что выше созерцания.

5. Свобода и «благодать таинственного богословия»

В «Изложении молитвы Господней» говорится о том, что «кроткий», оставаясь по примеру Бога Слова («научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11, 29)) «бесстрастным», не реагирующим на похвалу или порицания, приходит к «неподкупной свободе» ( πρὸς τὴν … ἄπρατον ἐλευθερίαν ).

«…В соответсивии с чем, находясь среди похвалы и ругательства, кроткий остается бесстрастным, … и к Божественной и неподкупной свободе устремив всю силу души, которую Господь, желая передать Своим ученикам, говорит: Возьмите иго Мое на вы и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Покоем называя державу Божественного Царствия, как совершающее над достойными владычество, освобожденное от всякого рабства»[58].

Данное описание соответствует 8-му вышеуказанному типу – о свободе святых. Здесь подводится некий итог всего движения человечества, которое сохраняя свое самовластие в конце концов должно обрести себя в абсолютной свободе под защитой Божественного самовластия.

Но есть и еще одна особенность. Во 2-й схолии на 59 вопросоответ к Фалассию говорится о нахождении бесстрастным «естественного созерцания» и о вхождении бесстрастного в «благодать таинственного богословия»:

 «Вне страсти просящий получает благодать мочь исполнять на деле добродетели, и ищущий бесстрастно находит по природному созерцанию истину в сущих, и бесстрастно стучащий в дверь знания невозбранно входит в скрытую благодать таинственного богословия»[59].

Хотя автор схолий на «Вопросоответы к Фалассию» точно не известен, его мысль максимально близка мысли прп. Максима.

В первом и втором тексте есть ряд общих моментов:

1.  Отправной точкой оказывается бесстрастие.

2.  Конечной точкой оказывается, в первом случае – «неподкупная свобода», а во втором – сначала «природное созерцание», а затем «благодать богословия», очевидно соответствующая еще более высокому созерцанию самого Бога.

3.  Слово «неподкупный» помогает сблизить между собой две конечные точки, поскольку, будучи использовано во 2-м правиле Халкидонского собора как определение благодати[60], оно таким образом и вошло в последующую богословско-каноническую литературу (c аллюзией на Деяния 8, 18 и дал.). «Неподкупная свобода» и «благодать таинственного богословия», тоже неподкупная, достижение которых возможно только через бесстрастие, – близкие понятия, как было показано во всем предшествующем докладе.

Существует ли какая-либо другая человеческая свобода, достойная внимания с точки зрения прп. Максима? Основываясь прежде всего на его собственных текстах, приходится признать, что никак нет. Едва ли такой подход можно назвать сколько-нибудь узким, если вспомнить характерное кажущееся на первый взгляд парадокасально жестоким выражение прп. Никодима Святогорца из «Невидимой брани» о том, что лучше спасти свою душу чем выкупить тысячу пленников из плена. Конечно, здесь имеется святой, достигший таких высот, что его молитва может перевернуть не только часть мира, но и весь мир…

***

Таким образом, можно сделать вывод, что хотя прп. Максим прямо не соотносит понятие «самовластия» с «движением души», как у Климента Александрийского, или с созерцанием, это соотношение является поистине ключевым при описании самого высокого этапа жизни подвижника, который условно можно было бы назвать ключевой фразой, вынесенной в заголовок этого доклада: «Свобода как преддверие созерцания». Хотя слово «преддверие» ( πρόπυλα ) только один раз используется прп. Максимом в 10 вопросоответе к Фалассию (цитату cм. выше) для указания на вступление в чин «боящихся», планка «преддверия» может быть значительно повышена. Важно и то, что «преддверие», о котором писал прп. Максим, оказывается начальной вехой-этапом на огромном пути аскетического движения (!) человека от «внешнего множества страстей», «к Божественному единству»: τῶν ἀπὸτῆς ἐκτὸς κατὰτὰπάθη πληθύος ἐπὶτὴν θείαν ἑνότητα κινουμένων τοὺς βαθμοὺς διορίζουσα[61].

Учение прп. Максима оставляет нам все основания для раскрытия «самовластия» или «свободы» прежде всего как «бесстрастия», что в свою очередь в подвижнической и трезвеннической традиции Церкви является важнейшим итогом для достижения обожения, спасения, жизни вечной и созерцания Бога.

Прямое же соотнесение самовластия с созерцанием останется редкостью для византийской письменности, одно из немногих исключений находим у Феофана Никейского:

«Ибо ум, будучи самовластным, имеет и охватывающую способность к созерцанию Божественного Света, изменяя его, а именно добровольно и волею двигая к сему, а не жлающему, невозможно получить участие» [62].

Несмотря на существенно новый контекст споров середины-второй половины XIV в. вокруг возможности/невозможности видения Божественного света, данное место по лексике и по общему смыслу очень напоминает «Вопросы и недоумения» 3, 1c характерным выражением прп. Максима «самовластная избирательная воля».

В дополнение можно констатировать:

– Свобода в богословском наследии прп. Максима имеет абсолютно положительную окраску как термин, который используется только для указания на ненужность зла, но отнюдь не добра.

– Свобода является драгоценным даром Бога человека, который должен в нем возрасти из силы в силу, из свободы в свободу.

– Основополагающим смыслом подвижничества является достижение подлинного cозерцания, преддверием чего и является самая высокая «очищенная» от всех напластований свобода от страстей, по сути тождественная состоянию бесстрастия.

– Путь к достижению бесстрастия заключается в борьбе со страстями, в которой закаляется свободное самоопределение человека, заключающееся в приятии добра и отторжении зла.

– И, наконец, особый акцент на созерцании, очевидный у прп. Максима и в святоотеческой письменности, помогает соориентироваться не только «совершенным», но и «новоначальным» христианам как в монастыре, так и в миру. Ясно осознав тонущую в глубинах неба вершину – созерцание – у них будет повод, с одной стороны, быстрее и стремительнее подниматься к ней, а с другой, не пренебрегать в своей повседневной жизни теми проблесками, или ростками созерцания, которые наряду с должными трудами должны будут прорасти – если будет на то воля Божия – хотя бы в малую меру по сравнением с недостижимым полетом мысли и жизни прп. Максима.

[1]Quaestiones ad Thalassium 65:511 (2892/1). Здесь и далее в круглых скобках указывается номер автора и сочинения по TLG on-line (Thesaurus linguae graecae).

[2]А именно: Quaestiones ad Thalassium (2892/1), Quaestiones et dubia ( 2) , Capita de caritate (8), Epistula secunda ad Thomam, Mystagogia (49), Ambigua ad Thomam, Scholia in Ecclesiasten (97), Expositio in Psalmum LIX, Expositio orationis dominicae (111), Liber asceticus (112), Opusculum de anima, Hymni.

[3]В TLG on-line термин αὐτεξουσιότης встречается 308 раз.

[4]Quaestiones ad Thalassium63:331–337.

[5]Quaestiones et dubia21:7–13 ( особо 11 – 13) ; 3,1:16.

[6]Quaestiones et dubia3,1:1–20.

[7]αὐτο δέ σποτον используется здесь 1 раз во всем корпусе просмотренных сочинений.

[8]В словаре Дворецкого слово αὐτεξουσιότης отсутствует, а αὐτεξούσιον означает «полную свободу», «самостоятельность» (Т. 1. С. 265).

[9]У Cофоклиса: αὐτεξουσιότης the being «αὐτεξούσιος», free agency. А αὐτεξούσιος имеет два значения: 1) ones own master: free agent 2) τὸαὐτεξούσιον free will, freedom of will (Greek Lexikon. P. 278).

[10]Ps.–Zonaras. Lexicon. N. P. 1404:11 (3136/1).

[11]Cм.: Simplicius . Commentarius in Epicteti enchiridion. P. 79:49–53 (4013/6).

[12]Basilica 18, 6, 1:8–11 (5065/1).

[13]Данное противопоставление общее для светской и христианской литературы. Cр: Diodorus . Commentarii in Psalmos I–L (in catenis). Ps. 9, 3a:2–5 (4134/4). Или необходимости как судьбы, рока: TheodorusAgallianus. De providentia. P. 425, col1:40–43 (3263/3).

[14]SymeonNeotheologus. Catecheses 1–34. Orat. 5: 403–406 (3116/9).  

[15]Joannes Damascenus. Institutio elementaris 10:12–16 (2934.001).

[16]Cм.: Ephraem Syrus. De nostra libertate et quod liber factus est homo: 1–2t. (4138/109). 

[17]Theodorus. Praeparatio (= De incarnatione liber). 21 (P. 220: 12–16) (2882/1).

[18]Joannes Damascenus. Expositio fidei 58:59–63 (2934/4).

[19]Concilium universale Constantinopolitanum tertium (680–681). Concilii actiones I–XVIII. Doc. 18 (P. 814:9–12) (5000/9).

[20]Anastasius Sinaita. Viae dux 2, 7: 28–36 (2896/1). Однако, и в данном месте говорится не столько о равнозначности добра и зла, сколько о значении добровольного, полноценно реализующегося именно под натиском зла. Gregorius . Commentarius in Ecclesiasten 3, 15: 25–27 (2920/1).

[21]Macarius . Sermones 64 (coll. B). 40, 1, 3:1–3 (2109/1).

[22]SymeonNeotheologus. Gratiarum actiones II 36: 25–28 (3116/7).

[23]NicolausCatascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae. 21, 2:20–24 (3264/1).

[24]Gregorius Palamas. Homiliae xxi–xlii. Hom. 31, 2:2–6 (3254/8).   

[25]Clemens Alexandrinus . Fr. 40:5–7 (555/8) ; cр. цитату у прп. Иоанна Дамаскина: JoannesDamascenus. Vita Barlaam et Joasaph [Sp.]. P. 222: 13–15 (2934/66); GregoriusPalamas. Pro hesychastis. 2, 3, 25: 5 (3254/3).

[26]Не в этом ли смысле пишет свт. Василий Великий, обличая тех, кто предпочел телесное духовному?

Basilius Caesariensis.Homiliae super Psalmos. PG 29, 449:41–44.

[27]C вобода Адама до грехопадения «от тления и греха». Quaestiones ad Thalassium. 21:9–11.

[28]Ср.: Quaestiones ad Thalassium 21: 21–25.

[29]Quaestiones ad Thalassium 61: 41–44.

[30]Quaestiones ad Thalassium 61:127–135.   

[31]Liber asceticus 44: 13–17.

[32]Liber asceticus 45:1–2.

[33]Cр.: «От помыслов освободиться легче, чем от страстей». Capita de caritate 3, 78:1–5.

[34]Quaestiones ad Thalassium 61: 250–255.

[35]Expositio orationis dominicae. L. 827–831.

[36]Quaestiones ad Thalassium 10:1–24.

[37]Quaestiones ad Thalassium 55:200–218.

[38]Quaestiones ad Thalassium 48:66–75.

[39]Capita de caritate 1, 80:1–3.

[40]Capita de caritate 1, 27:2.

[41]Capita de caritate 1, 34:1.

[42]Liber asceticus 41:50–55.

[43]Scholia in Ecclesiasten (in catenis: catena trium patrum). 10:109–110.

[44]Mystagogia 23:16–21.

[45]Mystagogia23: 42–47.

[46]Quaestiones ad Thalassium 55: 294–307.

[47]Quaestiones ad Thalassium 56: 37.

[48]Capita de caritate 1, 86:1–3.

[49]Capita de caritate 2, 5:1–3.

[50]Ср.: Plotinus . Enneades 1, 1, 7:12–14 (2000/1); А также: Flavius Claudius Julianus . Contra Galilaeos. (P. 192:7–9) (2003/17).

[51]Dionysius Areopagita. De caelesti hierarchia. P. 14:14  (2798/1); Cр. у св. Григория Паламы:

Gregorius Palamas. Epistulae. Ep. 4, 47:9–11 (3254/6).

[52]Porphyrius. De abstinentia. 2, 34:13–14 (2034/3).

[53]Евсевий именовал прочих Порфирия и Апполония Тианского «выдающимися среди эллинов философами и богословами», свидетельствовавшими наряду с Ветхим Заветом о Христе. Eusebius. Demonstratio evangelica. 3,  3, 10: 9–10 (2018/5).

[54]А свт. Кирилл Александрийский ссылался на это место в опровержении Юлиана Отступника:

Cyrillus Alexandrinus.Contra Julianum (lib. 1–2) 2, 37: 23–24 (4090/176).

[55]Origenes Theol. Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis). PG 17, 252: 11–21, особо 17–19.

[56]Clemens Alexandrinus. Stromata  4, 6, 40 sub 1:1–5 (555/4).

[57]Gregorius Palamas. Pro hesychastis 2, 3, 26:5–9 (3254/3).

[58]Max. Conf. Expositio orationis dominicae. L. 317–333.

[59]Scholia in Maximum Confessorem. 59:5–10 (5052/1).

[60]Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2. P. 158:11–14 (5000/3); C р. ранее у свт. Кирилла Иерусалимского: Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses ad illuminandos1–18. Cat. 6, 14:1–3 (2110/3).

[61]Max. Conf. Quaestiones ad Thalassium10:7–9.

[62]Theophanes III. De lumine Thaborio orationes i–v. Oration 5: 319–322 (3272/2).

Источник: Портал Богослов. Ru