Божественное и человеческое в каноническом праве

В настоящей работе мы коснемся трех важных вопросов. Можно ли различать (и если да, то по каким критериям) каноническое и церковное право? Почему при заявленной еще в эпоху Вселенских Соборов неизменности и абсолютности канонов они в массе своей либо уже не применяются в течение многих столетий, либо изменились, хотя продолжают сохранять высочайший авторитет в Церкви? Наконец, что является основой канонического и церковного права?

I

Известно (и это обычное явление для правовой науки), что мнения относительно этих вопросов разделились, причем не только среди исследователей разной религиозной принадлежности, но и внутри приверженцев одной и той же конфессии.

Наиболее последовательно и в традиционном для себя ключе (хотя и далеко не бесспорно) указанные выше вопросы разрешены в Римско-Католической Церкви. Основу канонического права по принятому в ней учению составляет jusdivinum – неизменное божественное право, данное непосредственно Христом и удостоверенное отцами Церкви. Ему придается значение положительного (действующего) права. Кроме того, к каноническому праву католики относят постановления (decretal) Вселенских Соборов (которых они насчитывают двадцать один), апостольские правила, декреталии папы и прочие акты. Совокупно они составляют Кодекс канонического права Римско-Католической Церкви. Это – воля Бога, явленная вовне уполномоченными органами церковной власти, в первую очередь Римским Папой[2].

Характерно, что Кодекс включает в себя все акты, регулирующие жизнь члена Римско-Католической Церкви, лишь бы они соответствовали указанным выше критериям (принявшие их органы и источник нормы). Так, к канонам отнесены акты, регулирующие брачно-семейные отношения, имущественные права, судебные процедуры и так далее. По мысли католиков, вследствие своего божественного происхождения каноны обладают признаком всеобщности и универсальности, то есть подлежат обязательному и повсеместному исполнению.

Остальные правовые акты, включая конкордаты, государственные законы, касающиеся жизни Церкви и иные, то есть принятые органами государственной власти или при их деятельном участии, католики относят к области церковного права. В отличие от jusdivinum, это – «право человеческое», jushumanum. Его акты не обладают признаком всеобщности и универсальности и при всем своем авторитете могут быть изменены церковным законодателем[3].

Правда, Кодекс содержит специальную оговорку, что каноны считаются обязательными лишь для Латинской церкви (статья 1), вследствие чего возникает тень недоверия к заявленному качеству их божественного происхождения и, как следствие, всеобщности. Не разрешают сомнения 5 и 6 статьи Кодекса, прямо устанавливающие возможность отмены ранее действовавших канонов церковной властью или даже автоматического прекращения их действия в определенных случаях. Выходит, что божественная воля Создателя вполне может быть изменена или вообще отменена духовной иерархией, пусть даже это и Римский Папа, викарий Христа, как определено его титулатурой. И действительно, для католиков это истина, не требующая доказательств, но для Восточной (православной) церкви и протестантов – более чем сомнительная идея.

Кроме того, возникают и другие обстоятельства, вступающие в противоречие с заявленной канонической системой. В частности, понятие jusdivinum у латинян имеет дуалистический характер: под ним понимается и божественное право как конкретный позитивный каноничный закон, и божественное естественное право как совокупность нравственных заповедей. В основе этой доктрины лежит формула Франсиско Суареса (1548-1617): «Jusdivinum, sivenaturale, sive positivum» («право божественное, или же естественное, или же позитивное»), получившая официальное признание в Римско-Католической Церкви[4]. К каким последствиям это приводит, мы увидим из ближайшего изложения.

Иначе подходит к данному вопросу Евангелическая Церковь, да и остальные организации протестантов, которые категорически отрицают духовную иерархию как богоустановленный институт. Согласно евангелическому учению, каждый член Церкви может устроять собственное спасение и сам осуществлять полномочия, данные Богом Церкви. По этой причине протестанты утверждают всеобщее священство. По их мнению, сонм индивидуальных членов Церкви объединяют лишь лица, осуществляющие проповедническую деятельность, это является единственно допустимой формой реализации церковной власти.

В остальной части церковная правительственная власть должна осуществляться государством, поскольку Церковь является одним из общественных союзов. Но в тех случаях, когда государственная власть сознательно отделяет себя от Церкви, та волей-неволей обязана самоуправляться. Таким образом, способы осуществления церковной власти зависят от внешних обстоятельств. Поэтому все церковные правила для протестантов сводятся к jushumanum, они принципиально отрицают факт существования jusdivinum [5].

В Православной Церкви в целом закрепилась католическая доктрина, предполагающая разделение общецерковного права (введем для удобства этот произвольный термин, отдаленно соответствующий jusecclesiasticum) на jusdivinum и jushumanum. Так же, как и у католиков, считается, что все нормы канонического права суть следствие jusdivinum или даже само божественное право – единой точки зрения по данному вопросу также не образовалось[6]. Кто-то из православных исследователей воспринимает заповеди Христа и Его апостолов как нормы положительного канонического права, а не просто в качестве источников канонического права. Другие, напротив, относят jusdivinum к нравственным наставлениям как основе канонического права, имеющим прямое отношение к формированию содержания его норм[7]. Иными словами, признают божественное право лишь источником права, но не им самим.

Логика в последнем случае понятна. В Божественном Откровении действительно присутствуют многие наставления, которые могут быть по внешним признакам отнесены к юридическим нормам. Например, заповедь о левой щеке, которую нужно подставить, если бьют по правой (Мф. 5:39), о том, что не следует судиться с братом из-за имущества (1 Кор. 6:7), что имеющий власть должен употреблять ее не для себя, а для служения другим и тому подобное (Мф. 45:38-41). Все эти заповеди носят абсолютный и вечный характер, но являются ли они позитивно-правовыми нормами? Очевидно, нет, и в этом качестве на самом деле нигде не применяются. И вывод, что Христос не устанавливал никаких правовых норм, а лишь нравственные заповеди, представляется небезосновательным[8]. Хотя это, как мы покажем ниже, также не снимает всех вопросов.

Таким образом, предлагаемая конструкция для Восточной Церкви выглядит следующим образом. К канонам относятся правила, касающиеся организации церковного устройства, форм и способов осуществления церковной власти, а также церковной дисциплины. Они имеют своим источником jusdivinum, поэтому каноны – это «сердце», основа церковного нормотворчества. Но одного божественного права мало, каноны должны быть приняты исключительно высшими органами церковной власти – Соборами, формируемые из епископата. Как и у католиков, набор этих признаков имеет основополагающее, обязательное значение. Исключительно церковное священноначалие в силу природы своего духовного сана является создателем канонов и высшим законодателем для Церкви. Почему? Потому что, как считается, духовная иерархия, уполномоченная Христом для совершения таинств, ничего не может сделать во вред Церкви, обладая вследствие апостольской преемственности аутентичным пониманием текстов Священного Писания.

Нормы, принятые пусть и церковными органами власти, однако не относящиеся к указанным выше предметам, каноническим правом не признаются, например, акты, регулирующие гражданско-правовые отношения[9]. К jushumanum относят также государственные законы по делам Церкви, их цель – регулировать внешнюю сторону ее деятельности. Ведь, существуя в государстве, она вступает в правоотношения и с органами верховной власти, и с другими общественными организациями. Соборы и епископат данные отношения не регулируют, это прерогатива государственной власти[10].

Тем самым постулируется весьма важный вывод о том, что право каноническое и право церковное (или церковно-государственное), jushumanum, – суть два разных вида права. В подтверждение ссылаются, в частности, на то, что в отличие от «обычного» права каноны по своей природе лишены элемента принуждения. Их исполнение связывают исключительно с доброй волей конкретного лица, принимающего на себя обязанность подчиниться правилам Церкви из внутренних побуждений. Полагают также, будто неисполнение лицом канонических правил автоматически предполагает прекращение его связи с Церковью[11].

II

Нельзя, однако, сказать, что рассматриваемая доктрина лишена недостатков и противоречий, которые присутствуют в латинской канонической теории. Соглашаясь с тем, что все каноны, выводимые непосредственно из jusdivinum, невозможно признать нормами положительного права, нельзя забывать и об обратной стороне медали. Как назвать нравственными заповедями конкретные правила из Священного Писания относительно, например, критериев отбора священников, оснований для низвержения согрешающего и не кающегося христианина из Церкви, недопустимости симонии, запрете волхования и мужеложства и многих других? Безусловно, это конкретные нормы поведения, а вовсе не нравственные наставления. И они применяются в этом качестве уже многие столетия.

Утверждение, будто в основе канонического права лежит исключительно jusdivinum, также сталкивается с вполне очевидными возражениями. Свод канонических правил Восточной Церкви не является результатом попытки перевода Библии на язык права и выглядит наивным стремление вывести конкретные правила из отдельных и разрозненных упоминаний в текстах Священного Писания пресвитерства, диаконства, епископства, диаконисс, не говоря уже о хорепископах и конкретных полномочиях архиерейского сословия или административном устройстве Церкви.

Кроме того, так и хочется получить конкретный ответ на поставленный вопрос: jusdivinum все же источник права или само право? Если это и то и другое, то как разграничить нравственную заповедь, имеющую все признаки конкретного правила поведения (гипотеза, диспозиция, санкция), в данном качестве не применяемую, от обязательного для исполнения канона? Ведь в одном случае нарушение правила не влечет за собой церковного наказания, в другом оно неизбежно наступает. И можно лишь согласиться с тем, что вопрос об отношении jusdivinum к jushumanum и о самой природе jusdivinum по сегодняшний день так и не имеет однозначного и всеми признаваемого ответа[12]. Как следствие, утрачивается и декларируемая ясность критериев отбора божественных канонов.

Особого внимания заслуживает вопрос о том, почему перечень актов, входящих в состав канонических сборников, ограничен временными факторами. При первом приближении ответ довольно очевиден: для того, чтобы каноны применялись повсеместно, они должны быть признаны всей Кафолической Церковью. Следовательно, лишь акты, принятые до церковного раскола, отвечают этим требованиям. Однако мы знаем, что издавна в разных Поместных церквах формировалась собственная каноническая практика, порой значительно расходившаяся между собой. Достаточно напомнить, что без малого тысячу лет Римская Церковь категорически не признавала 28-й канон Халкидонского Собора. И за пять столетий до раскола 1054 г. она же не приняла канонов Трулльского Собора, имеющего на Востоке статус Вселенского Собора. Или, что, возможно, исторически точнее, вначале приняла, но потом отвергла.

Кроме того, уже тогда многие акты, касающиеся порядка и сроков поставления лиц в священническое достоинство, запреты, связанные с их саном (целибат или отказ от него) трактовались на Востоке и Западе кардинально различно. Не удивительно поэтому, что, обращаясь к 41-му правилу Карфагенского Собора, отцы Трулльского Собора прямо указали: применение канонов допускает изъятия для отдельных церковных общин, исходя из конкретных местных обстоятельств (29-й канон). Как следствие, некоторые канонисты вполне обоснованно делят каноны на общие и частные. Например, Феодор Вальсамон (1193-1199), титулярный Антиохийский патриарх, в толкованиях на 24-е правило Карфагенского Собора прямо писал: «Правило местное», хотя оно включено в сборник канонических актов, обязательных для всей Восточной Церкви[13]. Тот же смысл он вкладывал в 4-й канон Сардикийского Собора[14]. Но и так понятно, что едва ли могут применять как общие правила 88-е (99) и 100-е (113) Карфагенского Собора. Первое одобряет добровольное оставление епископом Максимианом Вагенским своей кафедры, а второе утверждает состав суда для изучения доноса на епископа Маврентия.

Таким образом, обнаруживается известная подмена понятий: наличие в разных автокефальных Церквах православного вероисповедания одних и тех же вселенских канонов еще не дает оснований говорить о едином каноническом праве Восточной Церкви. Допустимо лишь утверждение, что их деятельность регулируется одинаковым правом, реципированным ими полностью или в какой-то части[15].

Зачастую, говоря о неизменности канонов, приводят 2-й канон Трулльского Собора, категорически запретивший изменять эти правила, и 11-й канон VII Вселенского Собора, которым Отцы прямо установили, что Церковь «обязана хранить все божественные правила». Но еще Н.С. Суворов (1848-1909) справедливо отмечал, что нельзя русскую церковную жизнь XIX в. регулировать нормами, приличествующим временам императоров св. Юстиниана Великого (527-565) или Ираклия (610-641)[16]. Ясно, что за минувшее время потребность вносить изменения в каноны не отпала. Но изменение конкретного правила – еще полбеды. Дело в том, что из всего комплекса канонических актов, которых таковыми признает Восточная Церковь, можно указать лишь незначительную часть имеющих значение действующих правовых норм в настоящее время. Множество не просто канонов, а целых институтов канонического права вообще не применяется многие столетия. Причем, не по воле государственной власти, а по причине отвержения их самой церковной жизнью.

Канули в Лету, например, все правила о диаконисах, хорепископах и многие каноны, касающиеся покаянной дисциплины: 4, 5, 6, 7, 8, 9, 20-е и 21-е правила Анкирского Собора, 8, 10-й каноны Антиохийского Собора и другие. Существенно изменился в течение тысячелетия и порядок введения лица в Церковь. Едва ли обоснован тезис, будто 78-е правило Трулльского Собора, устанавливающее обязанность готовящегося к крещению лица каждую пятницу экзаменоваться у епископа или пресвитера, применяется повсеместно и постоянно.

Даже если не признавать конкретные наставления Христа за положительные нормы права, как католики, а лишь за нравственные заповеди, которые должны быть положены в основу канонов, то все равно остается вопрос: почему и как могло случиться, что Спаситель категорически запрещал разводиться с женой помимо греха прелюбодеяния (Мк. 10:2, 12), а сегодня (равно как и в прошлые века) Церковь допускает эту возможность?

Нет никакого сомнения в том, что 77-е правило Трулльского Собора, равно как и аналогичное ему 30-е правило Лаодикийского Собора, запрещающее мирянам вместе с женами мыться в бане под угрозой отлучения, вызовет в России (да и не только у нас) лишь недоумение.

Даже каноны, легализовавшие высшую церковную правоспособность предстоятелей отдельных кафедр, сегодня кажутся отжившим атавизмом. Например, 3-й и 4-й каноны Сардикийского Собора и 1-е правило Собора в храме Премудрости Божией в Константинополе, установившие абсолютную судебную прерогативу Римского и Константинопольского архиереев. По крайней мере, практика, закрепленная в 880 г., согласно которой прещения (отлучения, проклятия и извержения), наложенные Римским епископом, признаются таковыми и на Востоке, наоборот, никак не может быть применена сегодня.

Хотя и предполагается, будто нормы канонического права касаются только организации церковного устройства и других основополагающих вопросов церковной жизни, но исследователь без труда обнаружит в их корпусе множество правил иного рода. Например, 85-й канон Трулльского Собора, определяющий форму отпущения рабов на свободу. Следующим в череде указанных актов располагается 12-й канон VII Вселенского Собора: он устанавливает основания для признания недействительными некоторых сделок, совершенных в отношении церковного имущества. Справедливо замечено, что эти каноны появились не вследствие каких-либо идеологических установлений, а единственно по причине естественного исторического расширения сферы деятельности церковного суда[17]. Разумеется, никаких следов jusdivinum мы здесь не обнаружим – ни в качестве источника этих правил, ни хотя бы аналога.

Отсутствие – якобы – элемента принуждения в каноническом праве также является лишь теоретическим благим пожеланием, не имеющим с реальными историческими фактами ничего общего. С момента воцерковления Римской империи и вплоть до конца существования Византии принудительное исполнение церковных правил обеспечивалось императорской властью по настоятельным и систематическим просьбам священноначалия. Более того, многие отцы и учители Церкви высказывались вполне положительно и недвусмысленно относительно государственного преследования еретиков и инакомыслящих, даже не пытаясь отдавать исполнение божественных канонов только на личную волю рядовых членов Церкви. Трудно также не согласиться с тем мнением, что сам по себе факт тяготения (хотя бы только нравственного) церковного канона над частной волей уже предполагает наличие в нем свойства принудительности[18].

С другой стороны, было бы слишком категорично заявлять, будто принудительность является неизменным свойством государственного закона. Совершенно очевидно, что государство не могло бы существовать, да и право было бы низвергнуто со своего высокого пьедестала, если бы исполнение закона со стороны граждан мотивировалось исключительно боязнью уголовного и административного преследования. По одному несколько ироничному высказыванию, навязывание праву качества принуждения напоминает ситуацию, при которой органичным элементом науки признали бы измерительную технику. Спору нет, приборы необходимы для научного исследования, но едва ли кто-то станет утверждать, что они и есть наука или что без них она существовать не может[19].

Утверждение, будто каноны не касаются внешней стороны деятельности Церкви, также вызывает обоснованные сомнения. Можно привести немало правил, содержащих запретительные меры относительно общения христиан с еретиками и иноверцами. А это как раз нормы, регулирующие внешние отношения между различными социальными организациями внутри одного политического общества. Например, 11-й канон Трулльского Собора, категорически запрещающий христианам общение с иудеями, включая прием от них врачебной помощи; 39-е правило Лаодикийского Собора, не допускающее участия христиан в праздниках вместе с язычниками; 21-е (30) правило Карфагенского Собора, не разрешающее браки детей клириков с язычниками или еретиками; 72-е правило Трулльского Собора, вообще не допускающее браки христиан с иноверцами. Очевидно, все они имеют весьма отдаленное отношение к вопросам церковного устройства, полномочий духовной иерархии и покаянной дисциплине.

Католиков эти противоречия не пугают, поскольку, как указывалось выше, по их учению (пусть и весьма сомнительному в части истинности) Римский Папа способен не просто восполнять образовавшиеся канонические лакуны, но и корректировать сами нормы jusdivinum. Нет проблем и для протестантов, поскольку для них само понятие jusdivinum – искусственное образование. Но для Восточно-православной Церкви, доктринально не допускающей вторжение священноначалия в jusdivinum и его корректировку, эти вопросы остаются актуальными и открытыми.

         III

Здесь самое место и время коснуться интересной идеи, принадлежащей протопресвитеру Николаю Афанасьеву (1893-1966). Именно он горячо доказывал, что совершенно неправомерно позитивное содержание канонов представлять чем-то абсолютно самодостаточным, формально застывшим и тому подобное. В действительности эти качества присущи только догматической основе канонического права; именно она является неприкасаемой сердцевиной канона. Все остальное подвержено влиянию времени, как и в светском законотворческом процессе.

Отсюда следует вывод о том, что сами по себе каноны не устанавливают основной порядок церковной жизни – он дан в догмате. Каноны – это своего рода правовая интерпретация догмата в конкретный момент времени. «Исторические формы Церкви подвижны и изменяемы, так как воплощают в определенных исторических условиях существо Церкви. Канонические постановления следуют за историческими формами, они изменяются, поскольку церковная жизнь претерпевает изменения. Если бы исторические условия жизни Церкви оставались всегда себе самим равными, то и каноны не испытывали бы никаких изменений. Как богооткровенные истины, они непреложны, но не абсолютно, а относительно – только лишь для своей эпохи. Различие между догматами и канонами, – подытоживал Афанасьев, – лежит не в источнике их происхождения, а в том, что первые суть абсолютно истинны, а вторые – приложение этих истин к историческому бытию Церкви; они временны, но в своей временности выражают вечное, и старое правило продолжает отражать истину уже ушедшей эпохи»[20].

Согласимся, здесь есть над чем подумать. Закрепляя одну практику и корректируя ее, Церковь никогда не придавала канонам значения правового фетиша. И поэтому нас не должно удивлять, что нередко отцы Соборов и учители Церкви без каких-либо оговорок, как будто более раннего правила и не существовало вовсе, принимали каноны, противоречащие им, изменяющие или дополняющие. Впрочем, нередки были и ситуации, когда они не соглашались с ними; нередко случалось так, что другие правила были им просто неизвестны. Отсюда напрашивается логичный вывод, что «установления канонического порядка имеют только практический, но не догматический характер»[21].

Нельзя не согласиться и с тем, что исторические формы церковной жизни обусловлены содержанием догматического учения[22], это бесспорно. И не случайно еще в древности еретические сообщества имели качественно иную структуру и организацию церковной жизни, чем Кафолическая Церковь, разрозненные (тогда) общины которой, даже не имея постоянной связи и не поддерживаемые единой централизованной властью, пришли к одному и тому же устройству и сходной литургической и канонической практике.

Обратимся к наиважнейшему для христианства Халкидонскому оросу и мы обнаружим, что в нем скрыта вся социальная философия Церкви, если можно так выразиться. Из двуприродности Христа напрямую вытекает отношение человека к публичной власти, его понимание этого сакрального союза и мотивация жизненного поведения. Если, как в арианстве, отрицается божество Христа, то Церковь утрачивает свои божественные черты, постепенно низводясь до земной организации. Если же, на пример монофизитов, отрицается Его человеческая природа, окружающий социальный мир начинает выступать в виде пустой фикции. Разумеется, в этом случае практика «симфонических» отношений с государством, к которым мы привыкли, совершенно невозможна. Характерно, что после Халкидона монофизиты презрительно называли ортодоксов «мелкитами», то есть «царскими».

Устройство протестантских церквей, принципиально не допускающих их соединение в единое целое, отрицающих рукоположение священства как таинство, не признающих благодати хиротонии, никак не совпадает с организацией Кафолической Церкви. Хотя внешне имеет некоторые сходные черты, и протестанты применяют те же наименования священнических чинов, какие издавна существовали в Кафолической Церкви. Организация Англиканской Церкви также заметно отличается от привычных образцов, особенно когда речь заходит о межцерковном общении и высших органах церковной власти[23].

Но и эта интересная идея сталкивается с тем очевидным фактом, что подавляющее большинство канонов в части их содержания как позитивных норм весьма сложно подвести под конкретную догматическую основу. Из какого конкретного догмата вытекает, скажем, безбрачие епископов, институт диаконисс и хорепископов? Более того, анализ корпуса канонических актов позволяет усомниться в том, что все они вместе и каждый в отдельности ориентированы исключительно на догматическое учение Кафолической Церкви. Многие из них имеют своим источником нравственные заповеди Священного Писания, а также законы светской политической власти, в частности римского права, что никак не укладывается в гипотезу протопресвитера Николая Афанасьева.

Так, 16-й канон Гангрского Собора, не дозволяющий детям оставлять своих родителей под предлогом благочестия, имеет своей основой слова Христа о необходимости чтить отца и мать (Мф. 15:4). Это, безусловно, нравственный завет, но едва ли кто-то рискнет назвать данную заповедь догматом.

5-е Апостольское правило гласит: «Епископ или пресвитер или диакон да не изгонит жены своей под видом благоговения». В контексте 12-го канона Трулльского Собора, вообще не допускающего женатое состояние архиерея, это правило применимо быть не может. Но даже если оставить в стороне формальный конфликт двух норм, то и здесь очевидно, что в основе обоих канонов лежит нравственный принцип, данный Христом, о невозможности расторжения брака. Это суждение применимо и к 17-му Апостольскому правилу: «Кто по святом крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнического чина». Но где же здесь догмат?!

Определяя низвержение законным наказанием для клирика, обличенного в блудодеянии, 25-е Апостольское правило глаголет о невозможности дважды наказывать нарушителя за одно и то же преступление. Безусловно, в его основе лежит принцип, упомянутый в Ветхом Завете (Наум. 1;9). Однако этот же принцип характерен и для римского права, которое вне зависимости от Священного Писания сформулировало его для себя.

17-й канон I Вселенского Собора и 4-е правило Лаодикийского Собора о недопустимости клирикам давать деньги в рост под конкретные проценты ссылаются на Священное Писание (Пс. 14:5), но имеют своим источником римские правовые формулы о предельном проценте роста.         

Правило о недопустимости хиротонисать в чужой епархии (35-е Апостольское правило) основано на церковном административном устройстве, скопированном с государственных аналогов времен Римской империи.

39-е Апостольское правило гласит: «Пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего не совершают. Ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их». Очевидно, никакого следа догмата мы здесь также не найдем. Зато легко установить, что это правило также вытекает из основ церковного административного устройства. Из этого же принципа прямо вытекает 58-е Апостольское правило об отлучении епископа, не радеющего о своей пастве, 9-е правило Антиохийского Собора, устанавливающее единовластие епископа в своей епархии, и другие.

83-е Апостольское правило о недопустимости клирикам упражняться в воинском искусстве основывается, очевидно, на евангельском принципе «Кесарю – кесарево, Богу – Божье» (Мф. 22:21). Ему вторит и 7-е правило IV Вселенского Собора. 14-е Апостольское правило, равно как и 21-й канон Анкирского Собора, не позволяет епископу переходить в другую епархию за исключением редчайших и убедительных причин, и то по суду многих епископов. 14-е правило Халкидонского Собора устанавливает запрет чтецам и певчим храмов брать в жены иноверок. А 15-й канон Халкидона устанавливает перечень требований для диаконисс. Где здесь догмат?

Довольно многочисленную группу составляют каноны, имеющие своим источником ранее принятые правила или вообще посвященные вопросам церковного наказания конкретных людей. Можно было бы, конечно, предположить, что дисциплинарные каноны принимались с целью правового закрепления канонических прецедентов, на которые впоследствии будут ссылаться при рассмотрении других подобных дел – своего рода аналог светской судебной практики. Но, увы, очевидно, что духоносными законодателями двигали иные мотивы – они стремились подкрепить конкретный запрет для определенного лица авторитетом Собора, не более того. В отличие от обычной нормы права здесь нет ни гипотезы, ни диспозиции, ни санкции, лишь констатация конкретного факта (например, 4-е правило II Вселенского Собора о недействительности поставления Константинопольским архиереем Максима Киника). То же следует сказать о множестве дисциплинарных канонов Вселенских Соборов – все они, выражаясь современным языком, являются актами «личного права».

Следующую группу составляют каноны, требующие своего дальнейшего развития в церковном законодательстве. Например, 6-й канон I Вселенского Собора, 2-й и 3-й каноны II Вселенского Собора, 17, 24 и 28-й каноны IV Вселенского Собора. Рядом располагаются 36-й и 38-й каноны Трулльского Собора о преимуществах Константинопольской кафедры и многие другие. Словом, все, содержащие общие принципы церковного устройства, иерархию священнических должностей и патриархий.

В корпусе канонического права немало правил, цель которых заключается не в создании новых правовых конструкций, а лишь в напоминании ранее принятых норм, должных быть исполненными. Например, 19-й канон Халкидона напоминает об обязанности епископов дважды в год собираться на провинциальные Соборы. Или 23-й канон Халкидона, касающийся клириков, пребывающих в Константинополе без разрешения своего епископа.

На особом месте стоят каноны, отменяющие или изменяющие ранее принятые правила. Например, 12-й канон Трулльского Собора, категорически запрещающий епископам сохранять после хиротонии статус женатого человека. Или о возможности проведения провинциальных Соборов не два раза в год, а один (8-й канон Трулльского Собора); 16-й канон Трулльского Собора, отменяющий семеричное число диаконов и, как следствие, 15-й канон Неокесарийского Собора, ранее это правило установивший.

Немало канонов посвящено вопросам служения Литургии. Так, 52-й канон Трулльского Собора определяет обязательность служения в дни Великого поста Литургии Преждеосвященных даров. 70-й канон этого же Собора касается дисциплины мирян во время служения Литургии, 16, 17 и 18-й каноны Лаодикийского Собора – обычного порядка совершения Литургии.

Справедливо полагают, что покаяние и его внешняя форма – исповедь являются установлениями, данными непосредственно Самим Христом. И, согласимся, с учетом прямого упоминания его в Священном Писании и важности самого института покаяния для духовного здоровья человека исповедь должна быть отнесена к канонам, имеющим своим источником jusdivinum. Однако, как отмечают специалисты, практически не сохранилось никаких правил о том, как исповедь совершалась в древние времена и каким правилам была подвержена.

Полагают, что Христос отдал этот вопрос на усмотрение апостолов. Но и те не нашли нужным оставлять Церкви какого-либо руководства на этот счет, обратив свое внимание на главную задачу – распространение света Евангелия по всему миру. В связи с этим так и не сформировалось полной ясности относительно того, какая форма исповеди – публичная или тайная – главенствовала в первые века христианства. И канонисты могут лишь с высокой долей вероятности предполагать, какие грехи исповедовались публично и какие наказания налагались на виновного члена Церкви в первые два века ее существования[24]. Разумеется, было бы большой натяжкой говорить о конкретной догматико-нормативной основе этого канонического института.

Но даже не это самое главное. По одному глубокому замечанию, существующие догматы всегда выражают всего лишь часть церковного самосознания, которое этим отнюдь не исчерпывается. «В жизни Церкви всегда есть такие достоверности, которые никогда не были предметом догматического определения».

Безусловно, догматы вечны. Но они, по одному образному и точному выражению, не могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навеки закристаллизованной и окаменелой истины. Это лишь «верстовые столпы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретически-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы»[25].

И совершенно ошибочно думать, будто уже сформулированные догматы исчерпывают все вероучение Православной Церкви. Догматы дискурсивны, а церковная истина целостна. Они скорее отрицательные определения, acontrario, нежели положительные. Истина, конечно, выражается в понятиях, но ими исчерпана быть, очевидно, не может[26].

IV

Как следствие, для очень многих канонов действительно едва ли удастся найти конкретную догматическую основу, из которой вызревало и формировалось их содержание. С другой стороны, совершенно очевиден факт непрямого, если можно так выразиться, влияния церковного Учения и Предания на содержание канонических правил – влияния нередко внешне как будто косвенного, отдаленного, но зато засвидетельствованного самой церковной жизнью как истинного и на конкретный момент времени, и на будущее.

Изначально, с первых дней существования христианских обществ, и до сегодняшнего дня процесс формирования божественных правил вращается вокруг Евхаристии – сердцевины христианской веры и основы церковной жизни. Порядок совершения Литургии, внутреннее устройство Церкви, духовная иерархия и ее компетенция, покаянная дисциплина и правила монашеского быта – все это и многое другое подчинено, осознанно или нет, главной задаче причастить человека Христу и уберечь Евхаристию от повреждений, сохранить ее в том неизменном виде (в сущности своей), в каком она была дана Спасителем. И поэтому эффективность образующихся канонических практик проверяется (самопроверяется) Церковью критерием духовной пользы – соотносятся ли они с духом и буквой Евхаристии, или нет.

Не случайно за малым исключением все каноны являются не новациями, сориентированными на будущее, а формальным закреплением тех конкретных прецедентов, которые сформировались опытным путем задолго до давших им «официальную» жизнь Вселенских Соборов. Те лишь легализовали их в качестве проверенных духовным опытом Церкви. Только она сама, опираясь на Учение и Предание, способна определить, вызывалось ли данное конкретное правило обстоятельствами времени и места, относится ли к самому существу Церкви и может ли быть утверждено, изменено или даже отменено[27].

Однако духовная жизнь не является изолированной областью, выделенной и отдаленной от всей совокупности человеческого бытия. Церковь создана не для того, чтобы, игнорируя земное существование человека, возносить его думы лишь к вечности. Напротив, утверждая в мире христианские начала любви, человек тем самым готовит себя для «будущего века» – преображая окружающий мир и преображаясь сам. Социальной основой этой деятельности является идея справедливости как точка соприкосновения, по выражению Энрике Сузанского, кардинала Остийского, двух свойств канонического права – духовного и социального[28]. Это третья субстанция канонического закона – помимо догмата и конкретного позитивного содержания его нормы, его своего рода «конституционная основа».

Приведем пример из светского права. Скажем, в основе Конституции России лежит идея свободного человека: «Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина – обязанность государства» (статья 2). Это условно, конечно, «догматическая» основа конституционной нормы. Далее, развивая этот «догмат», Конституция закрепляет конкретный принцип: «Каждый имеет право на труд в условиях, отвечающих требованиям безопасности и гигиены, на вознаграждение за труд» (часть 3 статьи 37 Конституции России). С одной стороны, этот принцип напрямую вытекает из «догмата», с другой – еще не обладает всей содержательностью конкретной позитивной нормы. А та дается в конкретном законе, который определяет условия приема человека на работу, его труда и отдыха, гарантии, права и тому подобоное (Трудовой кодекс Российской Федерации).

Идея справедливости не является умозрительной абстракцией, существующей помимо Бога, как это предполагали первые «отцы» естественного права Нового времени. Как и догматическое учение Церкви, справедливость имеет своим источником Бога, но если первое касается непосредственно духовной части религиозного общества, то справедливость охватывает в значительной степени социальную сферу бытия, что совершенно понятно. Не всегда и далеко не все люди находились и находятся в Церкви, но сама социальная жизнь, включая политическое бытие человека, подчинена цели обеспечения торжества справедливости уже здесь, на земле. Хотя мы без труда обнаружим различные исторические и даже национальные интерпретации идеи справедливости, основной смысл ее сводится к тому, чтобы воздать каждому свое, поощрить добрые дела и наказать за неблаговидные проступки.

Без сомнения, идея справедливости составляет основу для законов, принятых государством. Едва ли найдется такая власть, которая изначально пытается построить руководимое ею общество на противоположных началах. Справедливость, как и закон совести, напечатанный в наших душах, – это очередной бесценный дар Бога человеку. Как очень точно выразился один автор, «в основе всякого закона неизменно лежит вера в реальность идеала справедливости, некой правды, которая выше и важнее силы, выгоды, эгоистического интереса»[29].

Справедливость рождена любовью Создателя к Своему творению, является тем минимальным нравственным принципом, без которого любые попытки построить человеческое обще-житие обречены на провал. По мере отдаления человека от Бога, когда содержание этого высокого понятия наполняется человеческим эгоизмом, «справедливым» может казаться каждому лишь то, что выгодно лично ему. За примерами далеко ходить не надо.

Вспомним, каким открытием для Ветхозаветного Израиля стало законодательство Моисея, основанное на идее справедливости по любви, именно она и легла в основу древнееврейского законодательства. Справедливо признать всех евреев равными перед Богом и друг перед другом как участников завета с Иеговой. Справедливо каждому дать столько земли, чтобы она могла прокормить его и семейство. И поэтому земля была распределена поровну между всеми израильтянами. Вместо греховной, убийственной автономии Каина с его «я не сторож брату моему» евреи благодаря Завету получили четырехкратную свободу: 1) политическую – от тирании иностранной власти; 2) социальную – от вмешательства в их семейную жизнь; 3) экономическую – от принудительного рабского труда; 4) духовную – от власти чужих «богов» к свободному поклонению Богу и отношений с Ним в Завете. И этот строй особенно ярко контрастировал с окружающими народами, где ни о каком равенстве и речи быть не могло[30]. Нельзя, конечно, сказать, что строй Израиля был идеальным. Но он был самым справедливым среди всех аналогов своего времени.

Другим цивилизационным феноменом выступило римское право, противопоставившее факту национальной замкнутости каждого народа идею всеобщности и универсальности, право как форму осуществления свободы личности и объединения всего человечества в рамках единого политического целого. Дух римского языческого права, возразят нам, покоится на личном эгоизме и ratio. Но в сравнении с любой другой правовой системой древности это был великий шаг вперед в части осознания самой идеи справедливости. В нем мало божественного и много человеческого, но римское право – враг любой национальной автономии[31].

И далеко не случайно рождение и становление христианской цивилизации (а не только Византии) происходило при живейшем участии и на основе хоть и обновленного, но все же римского права. Как отмечают исследователи, на Западе наряду с естественным божественным правом, на которое был обязан оглядываться законодатель, существовало еще и римское право Кодекса Юстиниана как идеальный человеческий закон, приравненный в своем авторитете к актам Вселенских Соборов и папским декреталиям[32]. О Византии, живущей по обновленному христианской любовью римскому праву, и говорить не приходится.

Невозможность человеку по своей падшей природе постичь всю глубину Божественного промыслительного домостроительства восполняется верой во всемогущественную силу любви, даруемой Богом. Именно она побуждает человека для духовного взросления и обожения следовать Христу. Никаким рациональным осмыслением принять данную парадигму падшей человеческой природе невозможно. «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Любовь становится восполнением ущербности исторической интерпретации божественной справедливости, новой основой социального строительства.

Церковь всегда старалась отличать справедливость как принцип, требующий воздать каждому по заслугам, от любви, основывающейся на жертве – своим «я», своим правом, интересом и даже жизнью ради блага ближнего. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13:4-8). Именно в любви раскрывается высший смысл идеи справедливости, но уже не человеческой, а божественной.

Было бы совершенно неоправданно противопоставлять справедливость догмату, в действительности это различные эманации любви Бога, которые могут либо расходиться друг от друга по мере грехопадения человека и всего общества, либо сливаться до отождествления, если человек становится сопричастным Христу, и по степени этого сопричастия. Но если догмат дан Церкви непосредственно Святым Духом, то идея справедливости по нашей греховной природе слишком «человечна». И потому любовь есть нравственная заповедь, а справедливость – нравственное предписание. Но при всех различиях их органическая связь ярко проявляется в том, что «всякое право, которое сознательно и намерено решилось бы действовать наперекор этим принципам, превратилось бы в неправо. То, что любовь и справедливость суть нравственные обязанности, заповеди или добродетели, не только не мешает им быть принципами права, но именно в силу этого своего характера они становятся таковыми»[33].
 

V

Обнаружение в природе церковного канона элемента справедливости как земного отображения божественной любви заставляет несколько критичнее отнестись к критериям, по которым канон отличают от церковного права.

Разумеется, было бы антиисторично, как минимум, опровергать тот факт, что священноначалие в лице епископата в течение многих веков составляло тот орган соборной мысли Кафолической Церкви, через который она провозглашала истину или пыталась претендовать на это. Сказанное вовсе не означает, будто епископат обладает абсолютным, непогрешимым авторитетом, и это его прерогатива, на которую никто посягнуть не может. Надо сказать, что данное учение, вкравшееся в церковное сознание и незаслуженно занявшее в нем первенствующее место, приводит к рецидиву папизма, причем в самой худшей редакции – папизма коллективного. «А отсюда один шаг до Ватиканского заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церковную истину, принадлежит непогрешимость ex cathedra»[34].

Мы знаем немало Соборов, которые не только не были впоследствии признаны Церковью, но и напрямую объявлены ею еретическими – «Разбойный собор», иконоборческий Собор 754 г. и так далее. Любое определение церковной власти еще должно найти свое подтверждение в общецерковном сознании, должно быть засвидетельствовано всей Кафолической Церковью как истинное. Справедливо отмечая, что духовная иерархия, священноначалие играет первостепенную и даже исключительную роль в формировании божественных правил, нередко почему-то забывают сказать о том, что и политическая христианская власть вовсе не ограничивается формальным признанием действующих церковных канонов, но и сама активно создает их, не оглядываясь на то, что своими действиями ломает чьи-то устоявшиеся мнения или даже теории.

Напрасно некоторые авторы полагают, будто признание государством канонических актов лишь расширяет сферу их действия, и, даже не признанные верховной властью, они все равно являются правом, так как применяются внутри церковного сообщества[35]. Следуя данной логике, все остальные социальные «внутренние» нормы, регулирующие жизнь отдельной организации людей (например, воровской «закон»), пусть и не признанные государством, также следует именовать правом, что едва ли обоснованно. Каноны – это правила Церкви, но не законы государства, и уже потому не право. В противном случае их отождествление автоматически привело бы к образованию двух конкурирующих правовых систем – церковной и государственной. И, как следствие, к появлению двух конкурирующих властных центров – духовной иерархии и политической, одна из которых рано или поздно должна была уступить первенство другой.

Однако до придания римской политической властью Кафолической Церкви легитимных черт разрешенной религиозной организации этого не могло случиться по определению. Не произошло и позднее, поскольку, как обоснованно полагали современники той древней эпохи, государство не упраздняется Церковью, но, воцерковившись, начинает жить по закону Евангелия. Христианская верховная власть создает условия для того, чтобы общество политическое стало обществом церковным. И эта деятельность носит далеко не пассивный характер.

Лишь позднее, когда помимо Кафолической Церкви стали образовываться альтернативные организации христиан, принявших именование «Церковь» (Несторианская, Сиро-якобитская и другие монофизитские церкви), зародилась (или заново реанимировалась) идея, что Церковь и государство могут не совпадать между собой, что природы обоих союзов различны, а потому государство никогда не станет Церковью, а Церковь – государством. Но во времена св. Юстиниана Великого и его преемников на это смотрели кардинально иначе. Тогда никому и в голову не могло прийти отделить два союза друг от друга. Вопрос вставал лишь о характере взаимоотношения власти внутри этой «симфоничной» Церкви-Империи, впервые системно на него ответил император св. Юстиниан Великий, и его понимание организации власти было воспринято византийским сознанием практически без купюр на оставшееся тысячелетие существование этого государства.

Конечно же, наличие в Церкви собственной иерархии вовсе не отменяет власть императора и органов государственного управления; а канон не упраздняет закон. В противном случае прежнее римское законодательство языческих времен просто сразу перестало бы действовать, чего на самом деле не случилось. Римский закон всегда оставался законом, а не каноном даже после того как испытал на себе решающее влияние христианских начал. Не удивительно, что в юридических памятниках эпохи Вселенских Соборов мы вообще не найдем выражения «каноническое право». Восточная церковь изначально различала канон и государственный закон и не считала каноны правом[36].

И не случайно также, что уже после воцерковления Римского государства, всякий раз принимая каноны, отцы Вселенских Соборов и члены патриарших синодов неизменно обращались к византийским императорам, чтобы те своими законами утвердили их в качестве государственных правовых и общеобязательных актов. Сборники, где помимо императорских законов публиковались и церковные каноны, потому и получили наименование «номоканоны», что для их современников это были разные понятия[37].

Сам термин «канон» как общий закон впервые был употреблен на I Вселенском Соборе 325 г. и применялся для обозначения принятых на нем правил. Император св. Константин Великий (306-337) пожелал официально придать им общецерковное значение, чего никогда не случалось ранее, и для этого потребовалось утвердить их государственным законом. Иных способов добиться поставленной цели в то время просто не существовало. Все же новая практика не сразу прижилась в Византии, что и не мудрено при непрекращающихся церковных нестроениях, вызванных вселенскими ересями, носители которых не были склонны исполнять каноны не признанных ими Вселенских Соборов. Не редки также были конфликты и столкновения канонов и государственных законов, касающихся близких предметов регулирования. И потому позднее император св. Юстиниан Великий (527-565) своей 131-й новеллой вновь признал за постановлениями четырех Вселенских Соборов значение общеобязательных церковных норм, предписав почитать их как императорские законы[38]. Выше них в иерархии правовых актов Византии ничего уже не было, из чего нетрудно сделать соответствующие выводы.

Характер отношений «канон-закон» легко проиллюстрировать на известном эпизоде из истории Вселенских Соборов. Рассмотрев направленные на его имя жалобы и запросы, император св. Маркиан (450-457) не пожелал утверждать ответы своим эдиктом, но перепоручил это сделать отцам Халкидонского Собора, поскольку, как полагал он, эти прецеденты носят сугубо церковно-дисциплинарный характер: «Некоторые пункты, касающиеся чести вашей почтенности, мы предоставляем вам, почитая приличным, чтобы они лучше были канонически определены вами на Соборе, чем установлены нашими законами»[39].

Впрочем, подмена принявшего эти каноны органа – священноначалие вместо императора – не должна нас смущать: и в этом случае придание «царско-епископальным» канонам статуса государственного закона состоялось только после утверждения актов IV Вселенского Собора императорами св. Маркианом, св. Пульхерией (450-453) и Валентинианом III (423-455).

Спустя 400 лет в «Василиках» императоров Василия I Македонянина (867-886) и Льва VI Мудрого (886-912) это правило было подтверждено: «Определяем, чтобы имели силу законов святые церковные правила, изложенные или утвержденные святыми семью Соборами: ибо догматы сказанных святых Соборов приемлем как божественные писания и правила соблюдаем как законы».

Было бы удивительным ожидать, что, придавая канонам статус своих законов, императоры были индифферентными к их содержанию. Уже хотя бы по этой причине они не могли оставаться равнодушными и к выяснению догматических основ христианского вероучения. Правда, св. Константин Великий лишь через Вселенский Собор утвердил Символ веры. Но уже св. Феодосий I Великий (379-395) напрямую своим эдиктом в 380 г., не прибегая к помощи архиереев, установил, что только те лица могут называть себя кафолическими христианами (именно он, кстати, впервые ввел этот термин) и свои общества – Церковью, кто придерживается вероисповедания Римского Папы Дамаса (366-384) и Александрийского патриарха Петра (373-374; 379-380). Все остальные суть еретики и римскими гражданами не являются[40]. Таким незамысловатым способом Никейский Символ стал официальным вероисповеданием всей христианской цивилизации.

В последующие годы тенденция активнейшего вмешательства императоров в догматические споры лишь крепла и расширялась. За исключением императора св. Феодосия II Младшего (408-450), сознательно устранившегося от разрешения спора об учении Константинопольского патриарха Нестория (428-431), все остальные государи неизменно принимали личное участие в каждом догматическом ристании. И поэтому лично императорам св. Маркиану и св. Пульхерии, св. Льву I Великому (457-474), св. Юстиниану Великому, св. Константину IV Погонату (668-685), св. Ирине (797-802), св. Феодоре (842-856), Мануилу I Комнину (1143-1180), Андронику III Младшему (1328-1341), Иоанну VI Кантакузину (1347-1354), Анне Савойской (1326-1359) мы обязаны установлением истинных догматов Кафолической Церкви.

Впрочем, и другие императоры – Констанций (337-361), Зинон (474-475, 476-491), Василиск (475-476), Анастасий I (491-518), Констант II (641-668), Лев III (717-741), Константин V (741-775), Лев V Армянин (813-820), Феофил (829-842) не менее активно участвовали в догматических спорах. Вина этих царственных «еретиков» (к слову, ни один из них не был анафематствован Кафолической Церковью) заключается в том, что они приняли сторону той церковной партии, которая, как выяснилось позднее, придерживались ошибочного исповедания веры.

Титул 1 Кодекса Юстиниана «О высочайшей Троице, о кафолической вере и о том, что никто не смеет ее публично оспаривать» начинается словами: «Мы повелеваем, чтобы тех, кто следует этому закону, называли кафолическими христианами; прочих же мы считаем безумцами и сумасшедшими, которые должны называться позорным именем еретиков и которые должны испытывать на себе сперва божественное возмездие, а затем и кару нашего гнева». И это участие императора в формировании догматического учения не казалось современникам чем-то искусственным, но своего рода главенствующим конституционным принципом всего «симфонического» строя Византии[41].

Св. Юстиниан Великий лично инициировал анафематствование Феодора Мопсуэтийского, а также сочинения Оригена (185-254), невзирая на жесточайшее сопротивление Римского Папы Вигилия (537-555) и множества архиереев. Им же была догматически обоснована (наряду с некоторыми отцами Церкви) практика анафематствования уже усопших лиц.

Император Мануил I Комнин инициировал как минимум три догматических спора, возникших в годы его правления: в 1145, 1166 и 1180 гг. В ходе соборных дебатов многие архиереи прямо говорили об императоре: «Ведь если не теперь, то после смерти, – там он будет непременно предан анафеме»[42]. Но в ходе заседаний многие архиереи оставили свою точку зрения, и в заключение все сошлись на том, что император лучше их понимает смысл Священного Писания. В результате возобладало мнение царя[43].

Как законодатели Церкви, хотя бы и вместе с епископатом, византийские императоры далеко шагнули за границы обычного нормотворчества. Св. Феодосий I Великий издавал эдикты о проверке достоинства кандидата в епископы, а затем лично утверждал их. Он же регламентировал своими законами жизнь клириков, устанавливал судебные полномочия архиереев и даже пытался закрепить за собой единоличное право прославления святых[44].

123-й новеллой император св. Юстиниан Великий определил, что отлучение от Святых Даров может быть осуществлено епископом или пресвитером лишь после того, как вина лица доказана. Этой же новеллой он установил возраст для рукоположения пресвитеров, диаконов, иподиаконов, чтецов и диаконис (соответственно 30, 25, 20, 18 и 40 лет).

86-я новелла императора Льва VI Мудрого (886-912) установила еще одно основание для низвержения епископа из сана – если он занимается защитой на суде (адвокатской практикой), откупами или поручительствами. Пожалуй, лишь св. Юстиниан Великий может соперничать с каноническим творчеством этого выдающегося императора, который касался любой сферы церковной жизни, если видел в этом потребность. Так, он определил необходимое число иноков для учреждения нового монастыря. Этому царю также принадлежит новелла, согласно которой иночествующим запрещается одеваться в одежду мирян.

Лев VI также издал закон о рабе (9-я новелла), принявшем священнический сан без воли господина, в соответствии с которым раб должен быть возвращен в прежнее состояние[45]. Своим законом (17-я новелла) царь определил сроки крещения новорожденных (если им угрожает смерть или они больны) и случаи, когда допускалось принятие Святых Даров роженицами. «Относительно родивших жен, – говорится в указанной новелле, – и всех тех, которые находятся в состоянии естественного очищения, определяем, чтобы те из них, которые не подвержены другому какому-либо страданию, угрожающему их жизни, оставались без участия некрещенные в просвещении, а просвещенные в причащении пречистых Тайн, до исполнения сорока дней; а когда застигнет их какая-нибудь болезнь, угрожающая пресечению жизни, тогда во всяком случае они должны причащаться Тайн»[46]. Императора не смутило то обстоятельство, что ранее действовавший канон (2-е правило свщм. Дионисия Александрийского) этой возможности не допускал.

Согласно новелле императора Константина VII Порфирородного (945-959), умышленные убийцы, нашедшие убежище в храме, подлежали пострижению в монашество. А император Мануил I Комнин в своем законе от 1166 г. уточнял, что пострижение это должно быть совершаемо не без испытания, с особой строгостью и осмотрительностью, чтобы оно происходило согласно каноническим постановлениям в течение достаточного времени.

При Алексее I Комнине (1081-1118) возникла ситуация, когда закон его предшественника Константина X Дуки (1059-1067) о предоставлении права митрополии Базилейской епископии был оспорен Константинопольским патриархом. Тот полагал, что императорский закон не мог противоречить ранее принятым канонам относительно церковного устройства. Однако Алексей Комнин выразил иное мнение. В 29-й новелле он указал, что хотя патриарху принадлежит право вносить на утверждение императора проект закона о возвышении епископии до статуса митрополии, но лишь после предварительного устного согласования положительного решения царя по данному вопросу, дабы «император предоставил эту честь епископии из собственного права, по собственному побуждению и по уважительной причине».

Довольно распространенное, но не ставшее от этого более истинным утверждение, будто каноны имели большую силу в Церкви, чем императорские законы, сталкивается с тем неприятным для себя фактом, что как раз подтверждение императорским законом уже действовавшего церковного канона придавало ему подлинную силу, а нередко и корректировало его. Характерно, что после выхода «Василик» многие современники были убеждены в том, что этим царским законом многие прежние каноны отменены[47]. В подтверждение «клерикальной» точки зрения приводят, в частности, слова Матфея Властаря: «Каноны имеют силу больше законов, поскольку законы составлены одними царями и последующими подтверждены, а каноны написаны и утверждены святыми Отцами по воле, усердию и суду тогдашних царей; впрочем, и благочестивые законы придают большое значение божественным правилам, частью согласуясь с ними, частью восполняя то, что в них опущено»[48].

Однако их буквальное толкование не позволяет противопоставить закон и канон. Напротив, канон немыслим без царя, да и то, что царский акт способен восполнять канон, как минимум уравнивает его с ним. И нельзя не согласиться с тем, что церковное право в объективном смысле «есть право человеческое, по отношению к которому монарх имеет значение верховного правообразующего фактора, которое уже по одной этой причине не может не иметь юридического характера».

Вообще замечателен тот факт, что в последние столетия существования Византийской империи подавляющее большинство новелл, изданных императорами, касались вопросов Церкви, а не государства. Напомним также, что императоры сообщали силу законов актам патриаршего синода, которые ни при каких обстоятельствах не могли идти вразрез с законами императора, поскольку, как полагалось, царские акты не могли заключать в себе ничего противного религии и богопочитанию[49].    

В свете сказанного возникают вполне естественные вопросы. Например, почему в таком случае императоры не принимали к своему производству рассмотрение всех канонических прецедентов, а обычно старались передать их для изучения священноначалию – как правило, Константинопольскому патриарху и его синоду? В чем причина внешне неопределенной хаотичности, «мозаичности» их канонической деятельности?

Как представляется, ответ на эти вопросы несложен. Помимо сугубо церковных дел и вопросов защиты христианского благочестия, императоры обязаны были решать множество текущих сугубо государственных вопросов, требовавших и их внимания, и времени. Помимо этого многие каноны прямо или косвенно были связаны с вопросами церковной дисциплины и церковного суда, перемещения отдельных архиереев и установления новых епархий, разрешения конкретных литургических вопросов и тому подобного, что традиционно относилось к компетенции столичного патриарха или правящих архиереев. Столичный синод и провинциальные Соборы осуществляли свою текущую деятельность, и императору не было никакой необходимости без нужды вторгаться в эту сферу.

Возможно, ситуация станет более понятной на следующем примере. Как верховный судья, император мог принять к своему рассмотрению любой судебный спор или жалобу и вынести соответствующее решение. И нередко он так и поступал. Но были еще и обычные имперские суды, которые рассматривали судебные споры и осуждали преступников. Очевидно, что ни при каких обстоятельствах император не смог бы подменить их всех сразу. Но как и прямые судебные акты царей, так и обычные судебные решения издавались именем императорской власти, с этим и была связана их легитимность.

В тех случаях, когда, по мнению императоров, отдельные соборные акты не имели общецерковного значения и не касались важных вопросов, они не пытались придать им статус законов своими эдиктами. Ведь и архиереи, и Соборы, и синоды являлись в такой же мере органами Византийского государства, как и Кафолической Церкви. Существовал Константинопольский патриарх со своим аппаратом помощников, его хартофилакс, должный обеспечивать соответствие вновь принятых правил уже действовавшим канонам и принимавший при необходимости экстренные меры устранения противоречий. Разумеется, вмеашетльство императора в эту текущую деятельность казалось излишним. Однако в тех случаях, когда вопрос казался важным или имело место наличие различных мнений, могущих вылиться в нежелательный спор, император придавал канону необходимую форму, выделяя его из сонма текущих церковных правил.

Нельзя забывать и о политической конъюнктуре. Хотя Римская кафедра долгое время находилась под властью Византийских императоров, папы издавна практиковали издание от своего имени декреталий, имевших значение правовых норм, обязательных для всей Западной церкви. В условиях, когда цари систематически принимали меры для уравнивания Константинопольского патриарха с Римским епископом в правах, исключение из ведения первого архиерея Востока полномочий принимать церковные каноны выглядело бы уклонением от генеральной линии Византийского правительства.

VI

Было бы странным, если бы Московская Русь, впитавшая в себя с христианской верой главные политические идеи Византии, мыслила роль царя как-то иначе. Особенно ярко они расцвели на русской почве после Флорентийской унии и падения Константинополя в 1453 г., когда возникло учение о Москве как Третьем Риме и преемственности власти Великого князя от Византийских царей. Уже митрополит св. Иона (1448-1461) именовал Московского государя «истинной веры Православия боговенчанным царем». А митрополит Зосима (1490-1495) величал князя Иоанна III (1462-1505) «новым Константином» и Москву – «новым градом Константина».

В трудах преподобного Иосифа Волоцкого (память 9 сентября и 18 октября) эти и другие отдельные мысли получили системное выражение. Опираясь на византийскую практику и святых отцов, он учил, что русские цари являются Божьими слугами и хранителями православия, а потому их первая обязанность заключается в преследовании еретиков и сбережении Церкви – это альфа и омега царского служения. Преподобный высоко чтил царское служение, он учил, что русский царь только телом человек, а властью подобен Богу. Разумеется, на фоне подобных доктрин царские прерогативы никак не уменьшились в сравнении с византийскими образцами, и вскоре царь становится главой церковного управления[50].

Хотя нередко заявляют, будто данная практика имела место только на Востоке, усмешка истории, однако, заключается в том, что и на Западе ситуация развивалась сходным образом, невзирая на отчаянное сопротивление Римской кафедры. В условиях все еще единой Римской империи, то есть до конца VIII века, папские декреталии никак не могли составить конкуренции императорским эдиктам. Безусловно, захват Запада и в первую очередь Италии германскими племенами, образовавшими различные очаги власти на этой имперской территории, привел к невольной конкуренции их племенного, германского права с традиционным имперским законодательством, включавшим в себя церковные каноны. В целом, до конца XI в. на Западе церковное нормотворчество не знало четкого разграничения по компетенции лиц, его формировавших. Компетенция пап, императоров, королей, епископов и баронов зачастую накладывалась одна на другую[51].

В этих условиях папские правовые акты, регулирующие жизнь и быт не только Западной Церкви, но и рядовых христиан, довольно поздно выделились в автономную систему права. После создания империи Каролингов франкские государи действовали с кальки византийских образцов, регулируя королевскими актами все области жизнедеятельности своего государства, включая, разумеется, духовные вопросы. И нет ничего удивительного в том, что термин «каноническое право» вплоть до XII в. не имел на Западе широкого распространения. А понятие «jusecclesiasticum», которое сегодня вбирает в себя вообще всю совокупность церковных норм, в то время относилось лишь к части императорского права, регулировавшей церковные отношения[52].

Вполне последовательно Римский папа св. Григорий Великий (590-604) полагал, что закон и право суть неотъемлемые свойства государства. Церковь, конечно, не может оставаться равнодушной к публичным проступкам своих членов, даже государей, но не должна подменять собой ни божественного, ни человеческого правосудия[53]. И лишь после «Папской революции» XI столетия, после того как столкновение двух центров власти – императорской и папской не дало окончательной победы ни одному из соперников, формируется собственно каноническая система права.

Благодаря Грациану (умер в 1150 г.) и его труду «Decretum Gratiani», написанному в 1140 г., а также его преемникам, бесформенная, разрозненная совокупность всевозможных правовых актов была кодифицирована и сведена в систему. Так родилось каноническое право, «corpusjuriscanonici». Канонические акты различного достоинства ввели в систему, списанную с римского права, и нормотворческий процесс, ранее едва заметный, развился до чрезвычайности. Всего за столетие были приняты сотни канонов, а в 1234 г. появился первый официальный свод канонов и декреталий, ставший основным законом Римско-Католической Церкви вплоть до 1917 г.[54].

С другой стороны, масса актов императоров и королей Запада изобилуют ссылками на Священное Писание как источник заложенной в них правовой идеи или даже как прямую норму права, взятую в качестве аналога. Иначе и быть не могло, поскольку государи считали себя в первую очередь защитниками Церкви и ортодоксальной веры, а кроме того, только и исключительно этика Священного Писании могла служить руководящим нравственным ориентиром в законодательной деятельности.

Но и позднее, на пике своего могущества, папство имело серьезных противников на идеологическом поприще, категорически не желавших признавать акты понтификов правом или законом. Одним из них был, как известно, Марсилий Падуанский (1270-1343). И хотя его аргументы не лишены пристрастности, обратим внимание на излагаемые в них исторические факты, которые представляются безусловными.

Ранее свои постановления, писал Марсилий, епископы Рима не осмеливались называть законами, они называли их «декреталиями», «каноническими правилами». Однако папские акты меркли перед определениями Вселенских Соборов, созываемых императорами, которые же их акты и утверждали своими властными указами, заставляя и священников, и мирян соблюдать их. «Тогда ни епископ Рима, ни какой другой епископ не возражали против законодателя, не требовали (для себя. – А.В.) быть вне подчинения законам и указам правителей; напротив, они настойчиво убеждали правителей утверждать такие законы». В течение долгого времени священники жили по государственным законам и указам правителей, и римские папы прекрасно понимали, что сами зависят от них. Но постепенно и тайком «совершая в общественном порядке чудовищные вещи против мирского и Божьего законов», епископы Рима заявили, что законодательная власть в Церкви и государстве принадлежит только им[55]. Как несложно убедиться, Марсилий вполне объективно и кратко изложил тенденцию формирования папского канонического законодательства в пику прежним практикам.

Даже позднее, уже когда на Западе каноническое право выделилось в самостоятельную отрасль, правоведы были все еще убеждены в двойственной природе его правил. «Эта наука является некоей смесью, частично черпая из теологии (постольку, поскольку она обращена к цели вечного блаженства), а частично имеет гражданский характер (постольку, поскольку трактует о временных вещах, без которых в повседневности не может быть духовного». Подытоживая, нельзя не согласиться с утверждением, что каноническое право сложилось благодаря тому, что оно впитало в себя римское право. А право государственное выросло на принципах естественно-божественного права[56].

VII

Итак, едва ли государственное вмешательство в законотворческую деятельность Церкви можно игнорировать или недооценивать. Разумеется, мы говорим лишь о периодах, когда государство являлось христианским и власть считала себя не только связанной словом Евангелия, но и прямым защитником Церкви. Как следствие, противостояние между jushumanum и jusdivinum утрачивается или становится ничтожным. Вообще, следует сказать, что область пересечения этих двух видов прав довольно разнообразна: в некоторых случаях каноническое право уже церковного, в других церковное право уступает каноническому по сфере своего применения. В частности, в каноническом праве присутствует множество актов, не вытекающих из существа Церкви и сферы ее деятельности. Напротив, в церковно-государственном праве также присутствуют нормы, принятые не священноначалием, а политической властью, но напрямую касающиеся Церкви. И не удивительно, что нередко специалисты просто считают их терминами-синонимами[57].

Так органично сливаются божественное и земное. Так образуется основа для сосуществования Церкви и государства, общества религиозного и общества политического, закона государственного и церковного канона. Церковь признает государство как Богом установленный социальный порядок, основанный на идее справедливости, и может существовать лишь в государстве. Но именно вследствие этой причины она вправе требовать признания за ней государством своего права; ни о каком осознанном обособлении от государства (даже богоборческого) речь не идет[58].

Церковь никогда не выделяла и не обособляла своих членов из общего правового порядка человеческой жизни[59]. Ее задача как раз и заключается в том, чтобы максимально приблизить историческую справедливость к своему источнику – любви, раскрыть смысл этой идеи и реализовать такой порядок на земле, который бы максимально соответствовал этому идеалу. Иными словами, сделать государство Церковью – насколько это вообще возможно.

Государство имеет монопольное значение для формирования церковного права – хоть jushumanum, хоть jusdivinum. Хотя его роль может варьироваться до крайностей в зависимости от степени воцерковления общества и самой власти: от законодателя до богоборца и гонителя Церкви. Нравится это кому-то признать или нет, но всякое право, касающееся регулирования Церкви во внешнем мире, и даже атеистические законы, которые отменяют действие (по факту или по прямому указанию) прежних канонов, также считаются церковным правом, вне зависимости от того, основаны их идеи на божественных догматах или нет. Точно так же законы, направленные против человеческого достоинства, грубо попирающие божественную справедливость или игнорирующие ее, не перестают с формальной точки зрения являться законами, хотя бы и несправедливыми.

Как естественное следствие сказанного, утрачивает принципиальное значение вопрос, каким органом Церкви утвержден тот или иной канон. Главное, чтобы это был орган именно Церкви, а не светской, тем более богоборческой или иноверческой власти. Второе условие заключается в том, что Церковь должна этот акт признать, реципировать. Разумеется, предположить, что богоборческая власть способна принять закон, основываясь на божественном догмате, или (противоположный пример) издаст антихристианский закон, и он получит общецерковное признание, совершенно невозможно. По крайне мере, история таких примеров нам не оставила.

Вследствие указанных выше причин не будет уже удивительным тот вывод, что каноническое право и церковное право зачастую совпадают между собой и практически отождествляются, а в другое время резко расходятся. Это находится в прямой зависимости от характера взаимоотношения Церкви с государством. Когда они пребывают в симфоническом единстве, оба права практически отождествляются. И не случайно сборники канонических актов времен Византийской империи или православной России почти наполовину состояли из императорских законов по делам Церкви. В тех же случаях, когда государство отделяет себя от религиозного общества, обособляется и каноническое право от государственных законов, регулирующих жизнь Церкви. Последние все равно по формальным критериям относятся к церковному праву, даже если их содержание вступает в конфронтацию с каноническими правилами. Но ни о каком тождестве их в данном случае, конечно, говорить уже не приходится. Достоинства канонического права в таких ситуациях проявляются в полной мере. Оно становится и «якорем спасения» для Церкви, консервируя древние традиции и саму церковную культуру.

Наконец, остается последний вопрос: почему давно отжившие каноны до сих пор почитаются как божественные? Да потому, в первую очередь, что они уже засвидетельствовали духовный опыт Церкви, который был полезен для душеспасения. И этот опыт, безусловно, стал или может стать основой для будущего церковного нормотворчества. Это тем более актуально, что каноны были приняты еще в условиях единой, Кафолической Церкви, и их влияние на церковный быт и культуру нельзя переоценить, хотя бы они и применялись не повсеместно.

Наконец, как акты церковно-императорские, они полностью сохраняют и передают нам внутренний духовный код канона как правила, ориентированного в первую очередь на догматическую основу Церкви в ее симфоническом единстве с государством. А тот факт, что значительная часть канонов была утверждена Вселенскими Соборами или принадлежат отцам и учителям Церкви, позволяет обособить их от негативного в данном случае влияния светской или даже богоборческой политической власти. Несложно заметить, как промыслительно Господь хранит Свою Церковь, создав эту спасительную вариативность, которую и сохраняет Кафолическая Церковь на протяжении всего своего существования.