"БИЧОМ ЛЮБВИ". Иеромонах Никон (Скарга)

С недавнего времени начали появляться издания так называемых новооткрытых текстов преподобного Исаака Сирина, в которых изложены эсхатологические воззрения, противоположные находящимся в первом томе творений этого святого. В статье оптинского насельника иеромонаха Никона (Скарги) предлагается исследование, раскрывающее суть этих противоречий.     Скачать

Глава 1. О эсхатологии преподобного Исаака Сирина

Предуведомление

Интерес к духовному наследию прп. Исаака Сирина всегда был высоким в православном мире, особенно в монашеской среде. Ряд новых открытий, сделанных английским ученым Себастьяном Броком и итальянским сирологом Сабино Кьялом, расширили наследие прп. Исаака до так называемого Второго и Третьего собраний. Аутентичность этих собраний до конца не выяснена, но с легкостью и зачастую очень поспешно признается многими учеными. Главным аргументом в основном выступает идентичность стиля, лексические и терминологические параллели. С. Кьяла приводит и ряд других обстоятельств, подтверждающих принадлежность Третьего собрания Исааку Сирину. Однако автор считает некоторые тексты довольно-таки проблематичными[1], и что по меньшей мере один трактат, входящий в это собрание, «не может быть признан полностью аутентичным»[2], а также, что состав Третьего собрания мог подвергаться определенным видоизменениям[3]. «Аутентичность новонайденного собрания безусловно нуждается в дальнейшей проверке»[4].

Со Вторым собранием дело обстоит еще более затруднительно. Критически оно издано только наполовину[5]. До настоящего времени не известен ни один полный список Второго собрания[6]. Дошедшие до нас рукописи, в которых содержатся отдельные трактаты и фрагменты из Второго собрания, показывают, что они в течении дальнейшего обращения продолжали подвергаться редактированию и обработке[7]. Тот факт, что отдельные трактаты Первого собрания находятся во Втором, а Второго — в Первом, не всегда может быть убедителен в качестве аргумента их единства. В патристическом наследии это встречается часто. Один трактат может переходить не только из тома в том, но и приписываться одновременно двум-трем авторам, и в таком виде публиковаться, причем, с сохранением неустановленного авторства. Например, так называемое «Великое послание» публикуется одновременно и в трудах прп. Макария Великого, и в произведениях свт. Григория Нисского, его фрагменты находятся также у прп. Ефрема Сирина. И таких примеров очень много. Наличие во Втором собрании ссылок на Первое собрание в качестве аргументации не представляется убедительным. Сама нумерация трактатов, на которые имеются ссылки, показывает, что тезис об их единстве нуждается в доработке. По крайней мере, если быть последовательным, идентификация может относиться только к тем словам, на которые имеется ссылка, а не ко всему собранию[8]. И вообще принято понимать, что выражения «смотри выше» или «смотри ниже» относятся к данному тексту, но никак не адресуют к отдельному тому сочинения. Здесь явная ошибка схолиаста. Слова в 32 беседе: «пусть прочитает выше длинное Слово, написанное нами о духовной молитве», — могут относиться к 5 или 14–15 беседам Второго собрания.

Аргументация лексического и терминологического сходства имеет характер относительный. В патристике тексты с утраченным авторством приписывались тому или иному автору по сходству стиля с ремаркой «творения приписываемые (например) свт. Иоанну Златоусту» и т. п., идентификация которых остается неразрешенной многими веками. Нужно также заметить, что рукопись Bodlejan syr.e. 7 (Второе собрание) по причине испорченности не имеет надписи автора, авторство восстанавливают по контексту, который оставили переписчики: «<…> переписывать Второй том <…> епископа Ниневийского»[9].

С. Кьяла издал еще два трактата прп. Исаака Сирина, относящихся в рукописной традиции к Пятому собранию. Однако, в аутентичности изданных им текстов он сомневается[10]. Также остается насущным вопрос о «двух Исааках». Сирийская патрология знает, кроме нашего бывшего епископа Ниневийского, еще четверых Исааков.

1. Исаак (Мар Исхак), католикос Селевкии (Персии) (399–410);

2. Исаак Амидский, ученик прп. Ефрема Сирина, который в начале V в. пришел в Рим, а затем стал пресвитером в Амиде;

3. Исаак Антиохийский (Великий) (V в.), уроженец Эдессы, который пришел во времена Петра Кнафея в Антиохию и вступил в догматические споры;

4. Исаак Антиохийский, также уроженец Эдессы (V в.), который первоначально был приверженцем монофизитства, но к концу жизни стал православным.

Последних трех Исааков различал Иаков Эдесский, монофизит (ум. 708 г.)[11]. Самым плодовитым сирийским писателем из этих четырех был Исаак Антиохийский (Великий). Ему приписывается слова «Мемра», написанные пятисложным размером. С. Кьяла сумел в одном из своих исследований выявить трактат последнего из собраний, принадлежащих Исааку Ниневийскому[12]. Конечно, и дальнейшая работа в этом направлении может принести немалые результаты. А сопоставление агиографического материала может прояснить темные места в житии прп. Исаака Сирина.

Из вышесказанного становится понятным, что только «тщательное изучение рукописной традиции всех трех собраний может позволить понять, в какой мере их состав (в том виде, в котором мы его знаем сегодня) является аутентичным»[13].

Согласно сложившейся методологии, в патристике подобные тексты должны публиковаться с соответствующими ремарками:

1. Аутентичные тексты прп. Исаака Сирина;

2. Тесты, приписываемые прп. Исааку Сирину;

3. Тексты сомнительные или подложные.

Современные издания игнорируют такую классификацию, тем самым внося еще большую путаницу в настоящую проблематику.

1. Загробная участь праведных и грешных у прп. Исаака Сирина в Первом собрании

В Первом собрании находятся два фрагмента, в которых прп. Исаак говорит о загробной участи праведных и грешных. В 58 Слове[14] преподобный рассуждает о многих обителях, которые у Отца Небесного уготованы для праведных. Исаак говорит, что обители находятся между двух степеней: «…разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяния». Затем преподобный отец продолжает, отвечая на чью-то «несмысленную речь»: «Если же это справедливо (как и действительно справедливо), то что несмысленнее и неразумнее такой речи: “довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь”? Ибо избежать геенны и значит это самое — войти в Царство: равно как лишиться Царства — значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Егда придет Сын человеческий в славе Своей… и поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю (Мф. 25, 31–33). Не три наименовал сонма, но два, — один одесную, другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: и идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном. (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43). И еще: от восток и запад приидут, и возглянут на лоне Авраамовом во Царствии небеснем; сынове же царствия изгани будут во тму кромешную, где плач и скрежет зубом (Мф. 8, 11–12), что страшнее всякого огня. Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть мучительная геенна?»

Здесь мы видим, что прп. Исаак верен библейской эсхатологии. Под мучительной геенной он подразумевает одну из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Такое же напоминание мы находим и у ап. Павла: Ибо великий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог… А Христос — как сын в доме его. А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке. (Евр. 3, 4–6; 2 Тим. 2, 20–21).

Как мы видим, библейская эсхатология, которой в данном фрагменте придерживается прп. Исаак Сирин, включает ад или геенну как одну из обителей грядущего Царствия Божия.

Неожиданность такого толкования объясняется вполне логически. Дело в том, что диавол сознательно не желает возвращаться в свой чин светлых Ангелов; напротив, он даже, как говорит апостол Павел, принимает на себя вид светлого ангела (2 Кор. 11, 14), чтобы умножать свое зло. Быть противником Богу — в этом он полагает смысл своего существования, — отсюда и бес-нования, бесования. Говоря терминологией отцов, беснование = злонеистовство — есть тропос, существование падшей ангельской природы. Быть бесом — это его личностный выбор, выбор демонический — быть антибогом. Бог библейского откровения, будучи Сам Личностью, считается с выбором и самоопределением Своей твари. Поэтому ад является своеобразным благом, поскольку предоставляет место существования самоопределившейся природе. Благость Творца к падшим демонам, которые непрестанно бунтуют и противятся Ему, заключается в том, что Он, как Всемогущий, не уничтожает их, но, будучи Жизнью всего живущего, «благодаря избыточествующей благости распространяется и на жизнь демонов, ибо не от другой, но от той же самой Причины она(жизнь демонов) имеет дар быть жизнью и пребывать»[15]. Ведь в силу того, что у демонов остается желание добра, а «они желают добра, когда они желают быть, жить и думать»[16], однако, упорствуют в своем зле и остаются в «ветхом тропосе» своего существования. И тогда, согласно тропосу их существования, предоставляется им и та «страна», по слову Исаака, которая «противоположена горней степени» т. е. ад. Так как демонам ненавистна пламенеющая любовь Божия, им предоставляется тартар; так как ими ненавистен Божественный Свет, им предоставляется несветимая тьма ада и т. п. «Именно в отделении от добра, — говорит свт. Григорий Нисский, — зло приобретает свою ипостась»[17]. Таким образом, онтологию существования ада составляет наличие бытия падшей природы, ангельской и человеческой, самовластно избравшей «тропосы ветхого» жития, или «тропосы злобытия»[18], и отказавшейся от «тропоса обожения»[19]. Бытие этих несчастных и составляет, по прп. Исааку Сирину, «другую дольную степень», противоположную «степени горней» грядущего Царствия, «посреди же их разнообразие в разности воздаяний» (Слово 58).

2. Муки любви

Теперь давайте посмотрим, как прп. Исаак решает вопрос, который является «камнем претыкания» для всех приверженцев теории апокатастасиса. Речь идет об известном эсхатологическом размышлении апостола Павла: Да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). Библейское мышление не чуждо того, что Бог пребывает во аде. Пророк Давид говорит: Аще сниду во ад, Ты тамо еси (Пс. 138). От Вездесущего Бога не может утаиться какое-либо место, которое бы не проникалось Его энергиями. И когда наступит грядущее Царство, и все после Страшного Суда будут распределены по своим обителям и странам, как выше рассуждал прп. Исаак Сирин, тогда и благость Божия и пучина неиссякаемой любви изольется на всех без исключения! Только для одних она явится причиною веселия, а для других — причиною мучения. Но давайте послушаем самого Исаака: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своей действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» (Слово 18).

В двух приведенных фрагментах прп. Исааком решаются главные недоуменные вопросы эсхатологии.

В первом фрагменте прп. Исаак решает вопрос об онтологическом статусе ада. Он есть одна из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Однако, хотя ад и находится вне Царствия, но не местом, а лишением тех благ, которые приличествуют Царствию. «Место одно, и кроме сих двух степеней нет иной посредствующей степени, разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяний… Не три наименовал сома, но два — один одесную, другую ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: И идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43) (Слово 58). И опять-таки, лишение благ Царствия будет происходить не по причине их отсутствия, а по степени и «тропосу восприятия» оных, как об этом красноречиво говорит преподобный отец во втором фрагменте: «Любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой». Итак, во втором фрагменте прп. Исаак доказывает, что ад будет пронизан энергиями Божиими, и главным образом любовию, однако, благодаря «тропосам зло-бытия»[20] падшей ангельской или человеческой природы восприятие этих Божественных энергий будет «сублимироваться» в мучения, которые Исаак характеризует как раскаяние. Так преподобный епископ разрешает вопрос присутствия Бога все во всем (1 Кор. 15, 28).

Как мы видим, эсхатология прп. Исаака Сирина всецело основана на библейской, новозаветной, эсхатологии и не выходит за рамки святоотеческого предания. И даже более того, разрешает один из самых сложнейших вопросов эсхатологии о статусе и характере вечных мучений грешных во аде. Достигает он этого путем богословской интуиции. Не используя терминологии энергийного богословствования, он, как ни парадоксально, движется в русле православного предания изъяснения истины языком своего опыта.

Таково учение прп. Исаака Сирина об эсхатологии, которое мы находим в так называемом Первом собрании его сочинений или Первом томе.

Наше заключение вполне созвучно тем выводам, которые сделал известный богослов и патролог протоиерей Георгий Флоровский в своей работе, посвященной прп. Исааку Сирину. Относительно учения об эсхатологии прп. Исаака отец Георгий пишет: «Только вскользь упоминает прп. Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад и геенна имеют начало, но не имеют конца[21]. Не всякий может войти в Царствие, ибо не будет готов к нему, а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби: “мучимые в геенне поражаются бичом любви”. Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви»[22].

Глава 2. О эсхатологии второго собрания, приписываемого преподобному Исааку Сирину

Прежде чем говорить о самих эсхатологических воззрениях, которые находятся в этом собрании, нужно отметить, что автор, кто бы он ни был, очень сильно зависит от Евагрия. Сам автор Второго собрания этого не скрывает и восхваляет Евагрия как «восхитительного среди святых».

Евагрий Понтийский был весьма плодовитым аскетическим писателем, его многочисленные труды оказали большое влияние на историю христианского аскетизма. Однако, осуждение на Пятом Вселенском Соборе повлекло за собой и уничтожение его творений. Лишь небольшая часть его сочинений сохранилась в греческом оригинале, и то благодаря тому, что они были прикрыты более авторитетным именем, например, Нила Синайского и др. Некоторые его труды, содержащие оригенистические взгляды, сохранились благодаря тому, что были переведены на другие языки, главным образом на сирийский, армянский, латинский, коптский, арабский и эфиопский. «Поскольку монофизитские и несторианские авторы не признавали осуждения Евагрия Понтийского, то продолжали считать его одним из авторитетнейших аскетических богословов, переписывать и изучать его сочинения»[23].

1. Трансляция оригенистического учения в сирийскую христианскую традицию

Мнение Себастиана Брока о том, что сирийские переводы Евагрия отличаются от греческого оригинала и «вовсе не идентичны тем греческим текстам, которые были осуждены Отцами Пятого Собора»[24], не выдерживает критики. Действительно, когда переписчики встречали оригенистические идеи в трудах Евагрия, то старались их тщательно исправить, как это было сделано в армянской рукописи «Умозрительных глав»[25]. Однако в сирийских переводах встречаются две версии: (S1) исправленная и (S2) неисправленная. А. Гиймоном была обнаружена сирийская рукопись V в. (Add. M.S. 17167), которая, как он убедительно показал, содержала неисправленный, подлинный текст «Умозрительных глав» (S2), которые он и опубликовал в 1958 г. «Выводы Гиймона до настоящего времени являются общепризнанными среди исследователей и не встретили сколько-нибудь убедительных возражений»[26].

В этой неисправленной версии «Умозрительных глав» содержится большинство «космологических, христологических и эсхатологических идей Оригена, причем даже в более упорядоченном и отчетливом виде, чем у самого Оригена. Так что, по выражению фон Бальтазара, Евагрий Понтийский был «более оригенистом, чем сам Ориген». Далее А. Гиймон отмечает следующее, что «влияние Евагрия на сирийских писателей было более сильным, чем на писателей византийских и, начиная с V в., нет ни одного сирийского аскетического или мистического сочинения, которое не было бы в той или иной степени отмечено влиянием Евагрия»[27].

Чтобы не быть голословными, приведем нескольких сирийских авторов, которые усвоили оригенистические идеи. Стефан бар Судайле VI в. Поначалу он был монахом в Эдессе, но ездил также в Египет, где усвоил оригенистические учения Евагрия об апокатастасисе[28]. Сергий (Саргис) Ришайнский VI в. Сергий перевел многие сочинения греческих философов и медиков, особенно же Псевдо-Дионисия. «Переводу последнего предпослал предисловие, в котором пространно излагает свое мистико-аскетическое учение, пропитанное оригенистическими идеями»[29]. Иосиф Хаззайа («Видящий»). Оставил много сочинений: «28 слов, комментарий об изречениях Евагрия». Его обвиняли за то, что «он признавал предсуществование душ»[30].

Хенана VII в. «Сообщается, что Хенана одобрял теории Оригена, а именно его заблуждения относительно апокатастасического «воскресения»[31]. Как мы видим, рецепция оригеновского заблуждения была усвоена многими сирийскими учителями. В основном, конечно, это происходило через писания Евагрия. В плеяду этих учителей вписывается и автор Второго собрания, которое приписывается Исааку Сирину. Нужно также заметить, что Игнасио не допускает и тени подозрения оригенизма в творениях прп. Исаака. Он сообщает, что у прп. Исаака «по-сирийски сохранилось около 70 сочинений, не всегда в одном и том же порядке, — это Слова, послания и диалоги. Все это, как представляется, происходит из одного тома. Сверх того, имеются речи (не изданы) и гимны, неизданные по большей части, а также другие сочинения, в подлинности которых следует сомневаться. Зачастую не исключается путаница с Исааком Антиохийским»[32].

В связи с этим просится на среду обсуждений один тезис. А именно: возможно ли, что переписчики рукописей прп. Исаака умышленно или неумышленно внесли в тексты Исаака евагриевское и оригеновское учения об апокатастасисе? Если это сделано умышленно, то только для того, чтобы прикрыть это учение авторитетом Исаака. Если неумышленно, то по возможной путанице рукописей. Переписчики могли опираться на частые отсылки к Евагрию. Не исключена также возможность подлога в новонайденных сочинениях, приписываемых прп. Исааку Сирину. Тем более, что прецедент такой известен. Например, известна коллекция сочинений «блаженной памяти мар Исаака, епископа Ниневийского,истинного затворника и православного поистине» под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась». Памятник включает в себя сборник христологических текстов, направленных против сторонников Халкидонского собора. «Внутренние данные позволяют вполне однозначно отвергнуть авторство Исаака Сирина, который нигде в своих подлинных текстах не воспроизводит подобные идеи. Полемическая направленность трактата и его резкий тон также свидетельствуют против авторства Исаака. Однако сам факт атрибуции важного христологического текста “мар Исааку, епископу Ниневийскому”, подтверждает, что в Церкви Востока имя Исаака было овеяно ореолом святости и богословского авторитета»[33]. Причины подлогов бывают разные. «Подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибке переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, онинадписывали вместо имен малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда приставляли к готовому сочинению новое начало, большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно)»[34].

Вопрос этот может быть решен только при тщательном и критическом разборе рукописей.

2. Краткий обзор космологии и эсхатологии Евагрия Понтийского

Наше исследование является продолжением уже известных статей, которые начали появляться с первой публикацией Второго собрания, но на должный научный уровень вышли совсем недавно. Основным специалистом в этой области явился Алексей Русланович Фокин. В своей статье «Апокатастатис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак»[35] Алексей Русланович убедительно показал «следы влияния эсхатологии Евагрия в учении прп. Исаака Сирина о “всеобщем спасении”»[36], а также параллели с оригенистической космологией. В основном мы будем опираться на эту работу и немного добавим своих ссылок и комментариев. Для того, чтобы яснее увидеть в текстах, приписываемых прп. Исааку Сирину, евагриевское влияние, нужно обозначить основные вехи его учения о космологии и эсхатологии.

Космологические и эсхатологические взгляды Евагрия Понтийского сформировались главным образом под влиянием Оригена. В основе его космологии лежит представление о «двойном творении». В начале, вне времени, Бог сотворил «первоначальные творения»: «монаду» или «генаду», единство чистых умов. Все они были сотворены равными между собою, наслаждались совершенным познанием Бога. Но затем вследствие «нерадения» этих умов в стремлении и познании Бога, произошло распадение первой «генады» разумных существ, что привело к возникновению между ними различий. В зависимости от отпадения и удаления их от Бога образовывалась иерархия существ, состоящая из трех «чинов»: ангелов, людей и демонов[37].

Затем последовало «второе творение», в результате которого Бог по Своему справедливому «первому суду» наделил отпадшие умы соответствующим телом и средой обитания или миром, чтобы постепенно Своим Промыслом привести всех к богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства. Согласно Евагрию, «суд» есть творение мира, а «мир» есть среда, в которой содержатся разнообразные тела разумных существ, предназначенных к познанию Бога. «Таким образом, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения»[38].

3. Обзор текстов Второго собрания, содержащих евагриевские и оригенистические заблуждения

Первое, что обращает на себя внимание во Втором Собрании, это часто встречающиеся понятие «разумные (существа)» или «разумные природы». В этих текстах наглядно прослеживается следы учения о «двойном творении».

По мысли автора Второго Собрания, так же как и Евагрия, «первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое «сообщество» или «единство» — аналог «генады» разумных существ у Евагрия: “У Него [Бога] единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, — будь то видимого или невидимого, — на всех вообще”»[39]. «Он [Бог] задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]»[40].

Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему ангельское славословие: «С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова[41] (Иов 38, 7)».

Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу практически сразу после их сотворения: «Разумные [существа]… Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми — после своего прихода в бытие»[42].

«Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби, — тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил <…> Создателю, Который, даже до того как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]»[43].

Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:

«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <…> Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы»[44].

Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:

«От начала этого мира Он [Бог] указал нас — тех, кто помещены им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии»[45].

Находим мы у Исаака и представление о множестве миров, или сфер обитания разумных существ:

«Высшее Царство <…> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании»[46].

«Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага»[47].

У Евагрия очень развито учение о различии созерцания. Так как все разумные существа лишились истинного или «существенного познания» Бога, то получили познания, которые соответствуют их различным состояниям и степеням падения, так что при наличии разных тел возникли и различные виды созерцания — это степень «естественного созерцания». Объектом «второго естественного созерцания» являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей. Оба эти «созерцания» являются ступенями на пути к познанию Святой Троицы, — по ним движутся Ангелы и люди, достигшие бесстрастия. Таким образом, различные созерцания становятся своеобразной лестницей, по которой «падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим, и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой»[48].

В текстах Второго собрания, приписываемых прп. Исааку Сирину, можно встретить отголоски евагриевского учения о различии созерцания.

«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали»[49].

«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов»[50].

«Сущностное видениетех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которое в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями»[51].

«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу, он [человек] просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]»[52]. Перед нами чисто оригеновская концепция: интеллектуальное восхождение умов к Монаде. Евагрий преобразовал такое восхождение через молитву. Душа становится умом посредством созерцания, высшая степень которого есть чистая молитва[53].

Теперь давайте непосредственно коснемся эсхатологии Второго собрания. Неожиданно и даже вопреки композиционному стилю, в последних трех беседах этого собрания поднимается тема о конечных судьбах мира и последующей жизни после смерти. Эсхатологические взгляды автора Второго собрания в основном повторяют еретическое учение Евагрия и Оригена об апокатастасисе, или теорию «всеобщего спасения». Согласно Евагрию, спасение всех разумных существ достигается путем многократных преобразований и перевоплощений, и даже необязательно в лучшую сторону; переходов из одного тела в другое, из одного мира в другой, из разряда в разряд, пока наконец тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут истинного познания Бога и единения с Ним[54].

Зло, которое когда-то не существовало, совершенно будет уничтожено в тварях, а вместе с ним — порок и неведение, и во всех восстановится добродетель. Вся разумная природа, не исключая и демонов и вообще «всех врагов», покорится Господу, войдет в Его Царство и добровольно склонится к ведению Бога. Так все разумные творения станут чистыми бестелесными «умами», «Христами» и даже «богами» способными создавать различные миры. В конечном счете все они возвратятся в первоначальное, чисто духовное состояние, произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» — тел, материи и других элементов, — и наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, предаст Свое Царство Богу и Отцу, прекратив промыслительную Свою деятельность в отношении к разумным творениям, всех приведя к наслаждению познанием одного Бога Отца; Так будет Бог все во всем[55].

Немало таких следов, подобных евагриевской эсхатологии, можно найти и у автора Второго собрания. «Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние: “Он есть тот, кто умер смертью Иисуса — Того, Кто является воскресением всех миров”»[56].

«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья: как [те, кто] справа, так и [те, кто] слева. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу»[57].

Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет совершаться вплоть до спасения всех разумных творений:

«Ты священник во век (Пс. 109, 4). Это во век [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока Он не возвысит всех нас к Себе»[58].

«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем… Апостол свидетельствует: Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божиим (Евр. 9, 24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов»[59].

«Вместе с ними с этой временной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны… Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него [Христа] и получат там на веки то нераздельное единство»[60].

Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям духовного Царства:

«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]»[61].

В конце концов произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» друг с другом (или в «генаду») и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено, и все разумные существа образуют единый ангельский чин[62]:

«Ведь известно, что в тот момент, когда они [разумные существа] падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники — в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их — [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от Божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого-либо] уклонения во всех своих движениях»[63]…

«Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот самый уровень»[64].

Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с Ним в бесконечной любви, и Бог будет все во всем:

«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы Божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки Адама соберутся в одну церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения»[65].

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые»[66].

Итак, эсхатология автора Второго собрания представляет собой совершенно иную эсхатологию, которую мы находили у автора Первого собрания, т. е. прп. Исаака Сирина. Правда, А. Фокин заметил также, что эсхатология автора Второго собрания (для А. Фокина это прп. Исаак Сирин) «разительно отличается от рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия» именно тем, что в основе своих богословских интуиций автор Второго собрания полагает Бесконечное Божие милосердие в «Боге-Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их ко спасению»[67]. Нам кажется, что это не совсем удачное обобщение. Идея о бесконечном Божием милосердии присутствует как у Оригена, так и у Евагрия, и безусловно, эта идея если и не была основной в системе «рациональной эсхатологии» этих авторов, то, по крайней мере, задавала основную предпосылку и энтузиазм в ее построении.

Как это ни парадоксально, но и эсхатология Первого собрания также завершается Любовию. Отличие состоит лишь в том, что она не уравнивает цинично злых и добрых, как это происходит во Втором собрании, но, не изменяясь в существе своем, приступает как к первым, так и ко вторым, и праведных веселит как способных принять ее, а грешных пожигает нестерпимым своим жаром, по причине неспособности воспринять ее.

Перед тем как сделать окончательное заключение, хочется разобрать еще несколько эсхатологических фрагментов, в которых автор Второго собрания вступает в противоречие как со Священным Писанием и Преданием, так и со святыми отцами, на которых ссылается в других местах, а в конечном итоге и с самим собой, что еще раз подтверждает выдвинутый нами тезис о сомнительной принадлежности авторства Второго собрания прп. Исааку Сирину.

4. Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго собрания

Вначале хочется показать нелепые противоречия Священному Писанию в текстах Второго собрания, т. к. согласием или, по крайней мере, непротиворечием Священному Писанию определяется авторитетность того или иного отца и принадлежность его к Церкви[68].

В беседе 39 Второго собрания можно встретить такое нелепое толкование: «Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в Раю — лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушения заповеди; ибо если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда»[69].

Такие дерзкие противоречия Священному Писанию ясно показывают, что автор Второго собрания превратно понимает последнее. Происходит это потому, что он не может освободиться от оригено-евагриевской концепции «перевоплощения» или перехода души из состояния в состояние. Для автора Второго собрания также неважен личностный выбор и нравственное совершенство Адама и Евы. Согрешат прародители, или не согрешат, — неважно, херувим выгонит их не за преслушание, а за то, что постоянное пребывание в Раю не вписывается в схему циклического миротворения оригено-евагриевскогй концепции.

Совершенно другую концепцию мы встречаем у прп. Ефрема Сирина. Мы будем цитировать тех авторов, на которых прп. Исаак Сирин ссылается в Первом собрании, для того, чтобы показать противоречивость тезиса о том, что автором Первого и Второго собраний является одно и то же лицо. Ведь абсурдным делом представляется то, когда автор в одном томе цитирует определенных святых и соглашается с ними, а во втором томе излагает свои взгляды, противоположные их мнениям, что является признаком подложного сочинения[70].

Ефрем Сирин, которого неоднократно цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, рассуждает так: «Если бы змий не вовлек их в преступление, то они (Адам и Ева) вкусили бы плодов древа жизни, и древо познания добра и зла тогда не стало бы для них запретным, ибо от одного из этих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого приняли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными»[71].

Схожие мысли мы находим и у столпа Церкви Василия Великого. «За вкушением последовало не только преслушание заповеди, но и познание наготы. Ибо сказано: Ядоста, и отверзостася очи их, и разумеша, яко нази беша» (Быт. 3, 6–7). А наготы знать не надлежало, чтобы ум человека, думая об одеждах и защите от наготы, не развлекался заботою о восполнении недостающего, и чтобы вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу… Поэтому неприлично было человеку иметь как естественные, так и искусственные покровы. Напротив того, если бы показал свою доблесть, для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека и стали сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящим пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд»[72].

Святитель Григорий Богослов[73] также не соглашается с автором Второго собрания в том, что «если бы они (прародители) не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда». Вот, что он пишет: «Если бы мы остались в своем первоначальном состоянии и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и после вкушения древа познания пришли бы к древу жизни. Чем же бы мы сделались? Мы были бы бессмертными и ближайшими к Богу»[74]. В задачу Адама входило всю землю превратить в Рай и вместе с собою вовлечь в обожение всю вселенную. Концепция этих мыслей будет впоследствии богословски представлена у прп. Максима Исповедника. Святитель Григорий также не соглашается с мнением автора Второго собрания, что, мол, «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он говорит, что именно «через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из Рая, и от Бога»[75].

Consensus patrum в этом вопросе мы находим и у многих отцов, на которых ссылается прп. Исаак Сирин в Первом собрании. Причем, нужно заметить, что эти святые отцы являются несомненными авторитетами для всего сирийского монашества и так называемой Церкви Востока. «Ибо если Ева победила бы в кратковременной брани и в недолгой борьбе, и змий, и кто был в змие, подверглись тому наказанию, какое и понесли, то Ева и муж ее вкусили бы плодов жизни и приобрели жизнь вечную, прияв по правде то бытие, какое было им обещано; они по правде стали бы обладать всем тем, что прежде им даровалось по благости»[76]. «Прародители приобрели бы непогрешительное ведение и безсмертную жизнь еще во плоти, но змий своим обещанием лишил их того, что могли приобрести, уверил, что приобретут это преступлением заповеди, — и все для того единого, чтобы не приобрели обещанного Богом через соблюдение заповеди»[77].

Златоустый проповедник, которого цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, также не согласен с мнением автора Второго собрания, что «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он витийствует: «Как Адам за один грех изгоняется из Рая, так за одно верное исповедание вводится в Рай разбойник». И как воспитанник антиохийской школы экзегезы устраняет всякие неподобные интерпретации: «Адам подпадает наказанию не за совершение чего-нибудь противного самой природе, но за покушение на то, что было запрещено заповедию»[78].

Более того, автор Второго собрания вступает в противоречие и с пророками, и с апостолами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2, 23). «Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1, 15).

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим. 5, 12).

Экзегетический анализ показывает, что автор Второго собрания, во-первых, противоречит буквальному смыслу Священного Писания; во-вторых, противоречит также пророкам и апостолам, которые объясняли и толковали данный отрывок этого Священного Писания; в-третьих, противоречит и святым отцам, которые более подробно объясняли данный смысл Священного Писания.

Маргинальность автора Второго собрания в данном толковании становится очевидней еще оттого, что он вступает в противоречие с дидаскалами, которые стояли во главе Антиохийской и Эдесской школ толкования Священного Писания, т. е. самыми авторитетными для Церкви Востока.

У автора Второго собрания есть свой «апостол» и «блаженный толкователь», который оказался «мудрее» пророков, апостолов и вышепоименованных отцов. Это Феодор Мопсуетийский. Вот как он о нем пишет: «Ибо мы не отвергаем слова его — да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем его, и всякий, кто противоречит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений — такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины»[79]. В словах автора Второго собрания, по сути дела, произносится анафема V Вселенскому Собору, который анафематствовал учение Феодора Мопсуетийского.

Выше мы уже упоминали, что в подлинных текстах прп. Исаака Сирина исследователи не обнаруживают таких резких выпадов и подобных полемических идей, касающихся догматических вопросов[80]. В самом деле, епископ, оставивший кафедру по своей крайней любви к отшельнической жизни, вряд ли будет полемизировать и вступать в бесконечные споры. Нам кажется, что эти вставки или подобные трактаты во Втором собрании относятся именно к тому полемисту и «поборнику», который составил книгу под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась», и для большей авторитетности надписал ее именем «мар Исаака Ниневийского»[81].

Как известно, Феодор Мопсуетийский является крайним представителем антиохийского буквализма. Он использовал только библейский языки отвергал всякие метафорические домыслы[82], а в своем комментарии на Послание к Галатам «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина»[83].

Но если прп. Исаак Сирин является таким ярым почитателем Феодора Мопсуетийского, произнося даже анафемы против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», то естественно он должен быть и приверженцем его экзегетического метода. Однако, в Первом собрании мы встречаем совсем обратное. У прп. Исаака Сирина герменевтический метод намного шире. О библейском Шестодневе (Быт. 2, 2) он рассуждает в духе александрийской школы экзегезы: «Шесть дней совершаются в делании жизни, хранением заповедей; седьмой день весь проводится во гробе, а осьмой в исшествии из гроба» (Слово 19). Будучи аскетическим писателем, прп. Исаак истолковывал Священное Писание, применяя его к аскетическим нуждам. Так, выход из града: Да исходим к Нему вне града и приимем поношения Его (Евр. 13, 12), — для Исаака означает отречение от мира и уход в пустыню (21 Слово). Терния и волчцы, которые произращает земля после проклятия (Быт. 3, 18), означают страсти (20 Слово). Брани пророка Давида и упокоение от всех врагов его окрестных (2 Цар. 7, 1) означают брани души со страстями и упокоение от них (45 Слово). Запрет Ветхого завета о сеянии на одном поле смешанного семени и не впрягании в одно ярмо вместе вола и осла (Втор. 22, 10) толкуется Исааком как рассеянная молитва (48 Слово). Преподобный Исаак использует также приемы олицетворения: «Вера говорит: аще сквозь огнь прейдеши, не сожжешися и реки не покрыют тебе» (Ис. 43, 2); «вера говорит: аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе бедет стрегий, всуе трудится зиждущий» (Пс. 126, 1) (25 Слово). Преподобный Исаак иногда прибегает к свободной цитации библейского текста, он также цитирует те книги Священного Писания, которые изъял из своего библейского канона Феодор Мопсуетийский: книги Сираха и Иова[84]. В своей трактовке Священного Писания не всегда следует за Феодором и Диодором[85] (ср.: Рим. 8, 15).

Все это ясно показывает, что прп. Исаак Сирин не мог быть последователем Феодора Мопсуетийского, а также выступать против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», ибо сам использовал те методы экзегезы, которые Феодор отвергал.

Что же касается тех ссылок на Феодора Мопсуетийского, которые имеются в Первом собрании, то к ним нужно относиться как патрологи относятся к ссылкам на Оригена в трудах прп. Максима Исповедника или свт. Григория Богослова. Святые действительно иногда заимствовали некоторые мысли у предшествующих отцов, но заимствованное разрабатывали исключительно в православном ключе. Как это произошло, например, с чисто аскетическим наследием Евагрия Понтийского.

Итак, мы видим, что автор Второго собрания находится в маргинальном лагере тех сирийских писателей, которые, оторвавшись от благодатной жизни Священного Предания, пришли к противоречивому пониманию Священного Писания. А также, помимо того, что автор Второго собрания вступает в противоречие с теми святыми отцами, которые цитируются в Первом собрании, он, в конечном итоге, вступает и в противоречие с самим собой. Так, в 39 беседе Второго собрания автор рассуждает так:«Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может иметь место в этом Божественном Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное понимание Писания может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге — чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем». Напротив, в 31 беседе этого же собрания автор как будто забывает свою стыдливость, что подобные рассуждения «в наивысшей степени отвратительны», говорит: «Не сознаешь ли ты, черствый человек, к Кому приближаешься ты, чтобы принести жертву служения твоего? Ибо еще не испытал ты на себе суровости Господа, когда изменяет Он добрую десницу Свою на шуйцу, требуя расплаты от оскорбивших Его: как горяч Он в гневе и как преисполнен Он ревности в тот час, когда Он пробуждается! Он не отступит, хотя бы ты много умолял Его, если Он подвигнут на это: но раскаляется Он, словно печь (Мал. 4, 1) в гневе Своем. Дерзнем ли мы в молитве к Нему и в других богослужебных действиях проявить распущенность и приближаться к Нему… В противном случае, под именем безумной свободы навлечем мы на себя пагубу, оскорбив честь Господа; и когда мы умрем, или когда способность мыслить отнимется от нас, удаляет нас оттуда (от Бога), как это случилось со многими, кто получил подобную рану во время молитвы»[86]. Также автор Второго собрания по всей видимости признает вечность мучений: «Да не будет восстание мое из праха для суда и посрамления лица моего! Господи, да не пробужусь для того, чтобы претерпеть осуждение и лишение Тебя»[87].

«О Боже… не оставь меня лишенным надежды сойти в могилу, и да не окажусь я сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для вечности»[88]. Но в конце тома автор Второго собрания уже забывает свой страх по отношению к вечным мукам и утверждает, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники — в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства по отношению к Своему собственному Бытию намеревается Он привести их — к состоянию, в котором святые ангелы находятся сейчас… Может быть, они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас»[89]. «Ведь Он любыми средствами (независимо от нас, хотим мы того, или не хотим) достигает того, что предназначил Он к нашей пользе»[90]. Спрашивается, зачем тогда писать и эти аскетические трактаты о борьбе со страстями, о тонкости созерцаний и т. п., когда можно и лежа на боку достигнуть не только спасения, но и стать выше ангелов!

И наконец, мы хотим показать еще одно противоречие, которое находится в начале и конце Второго собрания, и подобно «альфе и омеге» показывает подложность данного сочинения.

В первой беседе автор Второго собрания, посылая свой аскетический трактат одному отшельнику, подает ему наставление, как заниматься чтением. Он пишет: «Не читай:

– то, что содержит ложь;

– …

– или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви…

– или полемические слова и опровержения мнений той или иной стороны в споре»[91].

Но в конце трактата автор Второго собрания как будто забывает свое наставление и помещает «полемические слова и опровержения… иной стороны в споре» и «то, что рассказывает о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви». Более того, анафематствует противников и помещает фрагменты на толкование Писаний, тогда как в первой беседе порицает тех (имея в виду в первую очередь адресата), «кто, прежде чем приобрел власть над помыслами своими и победил рассеянность, когда чувства его еще больны и совесть его немощна, занимается чтением, которое позволяет ему выглядеть ученым, знатоком, толкователем Писаний»[92].

Следуя методологическим и научным принципам патрологии, все эти противоречия ясно показывают, что так называемое Второе собрание сочинений, приписываемое прп. Исааку Сирину, является подложным сочинением[93].

Это доказывается по следующим причинам:

1. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные эсхатологические концепции.

2. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные экзегетические методы. Если первый склоняется более к аллегорическому методу и так называемой «мистической типологии», когда типологизируются душевные состояния и обрамляются библейским текстом, то второй стоит всецело за методологию Феодора Мопсуетийского, и всякого, «кто противостоит словам его», считает «чуждым церковной общине и погрешающим против истины». В связи с этим автор Второго собрания буквально «насилует Писания» (так прп. Иероним Стридонский отзывается об Оригене)[94], толкуя его в концепции оригено-евагриевской космологии и эсхатологии. Тем самым:

3. Вступает в противоречие со святыми отцами, которые для автора Первого собрания являются несомненными авторитетами и которых он цитирует в своих трактатах.

4. И наконец, автор Второго собрания вступает в противоречие с самим собой внутри корпуса Второго собрания и, так как основные противоречия находятся в последней части собрания, посвященной эсхатологической полемике, то с большой долей вероятности можно констатировать, что именно эта часть собрания является позднейшей и умышленной вставкой.

За рамками нашего исследования мы оставляем аскетический и богословский анализ текстов Первого и Второго собраний, между которыми встречаются противоречия, а также филологический анализ (по известной проблематике), безусловно благодаря которому нам бы удалось выявить еще большее число противоречий, чем мы это сделали и «невооруженным глазом».

Заключение

Заканчивая свое исследование, касающееся эсхатологических воззрений прп. Исаака Сирина, мы можем свидетельствовать, что эсхатология этого преподобного отца не выступает за рамки святоотеческого и догматического богословия. Однако, с недавнего времени начали появляться публикации под именем «новооткрытых текстов» прп. Исаака Сирина, в которых находятся совершенно противоположные эсхатологические воззрения, по сути дела, еретические.

Для того, чтобы отсеять плевелы от пшеницы (Лк. 3, 17), мы подвергли эти трактаты (Второе собрание) элементарным методологическим процедурам, которые используются в патристической науке. В результате исследования обнаружилось, что Второе собрание, по крайней мере, последняя его часть, — беседы 39–41, — является подложным сочинением, так как тексты, изложенные в этих беседах, вступают в противоречие с идеями и тезисами, которые содержатся во Втором и Первом собрании.

Как это было убедительно показано Алексеем Руслановичем Фокиным, космология и эсхатология автора Второго собрания «в том числе его учение о “всеобщем спасении”, стоит в достаточно сильной зависимости от эсхатологии Евагрия, в свою очередь представляющей собой творческое развитие эсхатологии Оригена. Однако, эта оригеновская эсхатология выражена у прп. Исаака не так отчетливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разбросаны по разным местам его 2-го тома[95]».

Кроме Евагрия, источником учения о «всеобщем спасении» для автора Второго собрания послужили такие церковные писатели как Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуетийский, которых он и цитирует в подтверждение своего заблуждения[96].

По сути дела, Второе собрание на страницах своих содержит ересь апокатастасиса, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском Соборе 553 г. А. Фокин справедливо отметил, что эсхатология Евагрия, представляющая собой творческое развитие эсхатологии Оригена, попав на не вспаханную еще эллинизмом сирийскую почву, породила свой извод апокатастасической ереси, облекшись при этом в «софистические несправедливости»[97], она стала почти незаметной. Остается весьма сожалеть, что многие ученые и исследователи купились на эту фальшивую монету; вместо того, чтобы ввергнуть это произведение в горнило святоотеческого предания и испытать «золото богословия», увы, приняли подложные речи за чистую монету.

И наконец, мы передаем слово самому прп. Исааку Сирину, чтобы он чеканкой своих речей запечатлел свои эсхатологические воззрения, которые ни в чем не согласны с автором Второго собрания. «Житие мира сего подобно выводящим некоторые только буквы из начертанных на таблице; и когда хочет и пожелает, прибавляет к ним и убавляет, и делает перемену в буквах. А жизнь будущая подобна рукописаниям, начертанным на чистых свитках, запечатанных царскою печатию, в которых нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. Поэтому, пока мы среди изменения, будем внимательны к себе, и пока имеем власть над рукописанием жизни своей, какое пишем своими руками, постараемся делать в нем дополнения добрым житием, станем изглаждать в нем недостатки прежнего жития. Ибо, пока мы в этом мире, Бог не прилагает печати ни к доброму, ни к худому, до самого часа исшествия, в который оканчивается дело в отечестве нашем, и отходим в страну чуждую. И, как сказал святый Ефрем[98], «подобает нам размыслить, что душа наша подобна готовому кораблю, не знающему, когда подует на него ветер, и воинству, не ведающему, когда протрубит бранная труба. И если, — говорит, — так бывает сие для малого приобретения, в таким случаях, которые, может быть, снова возвратятся, то как должно нам приуготовляться и снаряжаться пред этою дверию нового века. Готовность утвердиться в оном исповедании чаяния да дарует Ходатай жизни нашей, Христос. Ему слава, поклонение и благодарение во веки веков! Аминь» (Слово 39).

[1] Кессель Г. М. Два издания творений прп. Исаака Сирина // Б. Т. Вып. 46. М., 2015. С. 312.
[2] Кессель Г. М. Рукописное наследие прп. Исаака Сирина: обзор сирийских рукописей // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. М., 2014. С. 60.
[3] Кессель Г. М. Два издания творений… С. 311.
[4] Там же.
[5] Кессель Г. М. Рукописное наследие… С. 59.
[6] Там же. С. 55.
[7] Там же.
[8] Митрополит Иларион (Алфеев). В поисках духовного жемчуга // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. М., 2014. С. 38.
[9] Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сир. еп. Илариона (Алфеева). СПб., 2006. С. 62.
[10] Кессель Г. М. Два издания творений… С. 308.
[11] Игнасио Ортис де Урбина. Сирийская Патрология. ПСТГУ, 2011. С. 201.
[12] Кессель Г. М. Два издания творений… С. 311.
[13] Кессель Г. М. Рукописное наследие… С. 60.
[14] Преподобного Аввы Исаака Сирина. Слова Подвижническия. Сергиев Посад., 1911. (далее слова из Превого собрания будут приводиться по этому изданию).
[15] Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2003. С. 443.
[16] Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2003. С. 399.
[17] Цит. по: Зинковский Мефодий, иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014. С. 78.
[18] Зинковский Мефодий, иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014. С. 110.
[19] Там же. С. 120.
[20] Там же. С. 111.
[21] Отец Георгий цитирует перевод Беджана 1909 г.
[22] Георгий Флоровский, прот. Восточные отцы. М., 2005. С. 551.
[23] Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // П.Э. Т. 16. М., 2007. С. 559.
[24] Себастиан Брок. Дверь в бесконечное пространство // Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 14.
[25] Фокин А. Р. Евагрий Понтийский. С. 561.
[26] Там же.
[27] Там же. С. 577–578.
[28] Игнасио Ортис де Урбина. Сирийская Патрология. С. 110.
[29] Там же. С. 117.
[30] Там же. С. 153.
[31] Там же. С. 174.
[32] Там же. С. 451.
[33] Иларион (Алфеев), иг. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 24.
[34] Епифанович С. Л. Лекции по Патрологии. СПб., 2010. С. 62.
[35] Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие // Материалы Первой международной патристической конференции общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. С. 173.
[36] Фокин А. Р. Апокатастасис в сирийской христианской традиции. С. 173.
[37] Фокин А. Р. Евагрий Понтийский. С. 567.
[38] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 176.
[39] II 38.2.
[40] II 38.2.
[41] II 40.7.
[42] Ср.: «уклонения во всех своих движениях»(II 40.4.).
[43] II 40.14.
[44] II 39.6.
[45] Cent. I 7.
[46] Cent. I 68.
[47] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 176–178.
[48] Там же. С. 179.
[49] Ср.: «Созерцание этого славного естества Троицы» (II 12.1.).
[50] Cent. I 68.
[51] Cent. I 2.
[52] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 180–181.
[53] Лосский В. Боговидение. М., 2003. С.397.
[54] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 181.
[55] Там же. С. 182–183.
[56] Guillaumont A. Un philosophe… P. 403.
[57] Isaac Syr. Cent. I 87.
[58] Cent. I 10.
[59] Cent. I 21.
[60] Cent. I 21.
[61] Cent. I 91.
[62] Cent. I 13.
[63] II 40.4.
[64] II 40.4.
[65] II 40.7
[66] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 187.
[67] Там же.
[68] Епифанович С. Л. Лекции по Патрологии. С. 91.
[69] Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 271.
[70] Епифанович С. Л. Лекции по Патрологии. С. 64.
[71] Ефрем Сирин. Сергиев Посад, 2003. Т. 3. С. 486.
[72] Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. Сибирская благозвонница, 2008. С. 953.
[73] В сирийской версии отсутствуют ссылки на свт. Григория, но имеются в русской и греческой. Мы помещаем здесь мысли свт. Григория как дополнение к мыслям свт. Василия Великого.
[74] Григорий Богослов, свт. М., 2010. Т. 1. С. 803.
[75] Там же. С. 447.
[76] Ефрем Сирин. С. 484.
[77] Там же. С. 486. Толкования на Священное Писание признаются аутентичными произведениями Ефрема Сирина.
[78] Иоанн Златоуст. М., 2002. Т. 8, кн. 2. С. 797–800.
[79] Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 273.
[80] Иларион (Алфеев), иг. Духовный мир прп. Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 24.
[81] Там же.
[82] Энтони Тисельтон. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 122.
[83] Саврей В. Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. МГУ, 2012. С. 72.
[84] Саврей В. Я. Антиохийская школа… С. 105.
[85] Библейский комментарий отцов Церкви и других авторов I-III вв. Т. VI. Герменевтика. 2003. С. 329–331.
[86] Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 240–269.
[87] Там же. С. 60.
[88] Там же. С. 97.
[89] Там же. С. 283.
[90] Там же. С. 271.
[91] Там же. С. 49.
[92] Там же.
[93] Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. С. 60–65.
[94] Омкова Н. А. Иеросанфион. Святая гора Афон, 2010. С. 136.
[95] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 187.
[96] Там же. С. 187.
[97] Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2003. С. 401.
[98] Ссылка в этом фрагменте на прп. Ефрема Сирина еще раз подтверждает «эсхатологическое» единомыслие этих преподобных отцов.

http://www.optina.ru/bichom_ljubvi._o_eshatologii_prepodobnogo_isaaka_si...