Календарная проблема. Ее изучение в свете решения Первого Вселенского Собора о пасхалии и изыскание пути к сотрудничеству между Церквами в этом вопросе. Протоиерей Ливерий Воронов

Содержание
§ 1. Православная Церковь и проблема реформы календаря
§ 2. Вопрос о переходе на новый стиль в Русской Православной Церкви
§ 3. Никейский Собор и вопрос о Пасхе
§ 4. Посленикейский период развития восточной пасхалии
§ 5. Восточная и западная пасхалии
§ 6. Какой способ определения дня Пасхи следует в принципе признать наилучшим
§ 7. Возможно ли общехристианское согласие на то что бы праздновать Пасху в воскресенье следующее за второй субботой в апреле месяце
Выводы

1].

§ 1. Православная Церковь и проблема реформы календаря

Вопрос о реформе календаря есть вопрос, выходящий за пределы компетенции Церкви, хотя, конечно, для нее и не безразличный. В сущности Церковь с пользой для дела может рассматривать лишь проблемы определения форм наиболее правильной, своевременной и безболезненной аккомодации к любому узаконенному гражданскому календарю. Формы этой аккомодации могут сильно варьировать: от коренной перестройки церковного календарного круга до сохранения почти полной автономии церковного календаря. Этот последний вариант имеет место в данное время в Русской Православной Церкви (Московском Патриархате), которая, за небольшими исключениями, сделанными для некоторых заграничных приходов, сохраняет неизменной и пасхалию, и старый (юлианский) стиль для всех дней года и только лишь специально новогодние богослужения совершает 1 января по новому стилю [

С точки зрения внешней структуры из наиболее известных систем календаря наибольшей точностью отличаются: календарь Медлера с периодом в 128 лет и со средней продолжительностью года в (365*97+366*31)/128=365*31/128=365,2422 солнечных суток [2] и календарь Миланковича ("новоюлианский") с периодом в 900 лет и со средней продолжительностью года в (7*(365*76+366*24)+2*(365*75+366*25))/900=365*218/900=365,2422 средних солнечных суток.

Практически год Медлера и год Миланковича [3] совпадают со средним тропическим годом, длина которого, приблизительно до 2700 года по Р.X., будет оставаться равной 365,2422 средних солнечных суток.

Специалисты по календарной проблеме считают, что "по своей точности григорианский календарь отвечает самым строгим требованиям современности" [4]. В самом деле, ошибка в одни сутки накапливается в нем лишь за время около 3300 лет, что никакого практического значения не имеет. Таким образом, системы Медлера и Миланковича "оказались практически ненужными: система високосов в григорианском календаре настолько точна и удобна, что нет никакого смысла ее заменять" [5].

На протяжении ряда десятилетий григорианский календарь, принятый в настоящее время большинством стран мира, подвергался критике в отношении его внутренней структуры. Указывали на следующие его недостатки: на неодинаковое число суток в его полугодиях (181 или 182 в первом и 184 во втором полугодии), кварталах (90, 91 и 92) и месяцах (28, 29, 30, 31), на несогласованность дней недели с числами месяцев как в различных годах, так и в пределах одного и того же года; на чередование недель вне зависимости от продолжительности месяцев, следствием чего является наличие в большинстве месяцев так называемых расщепленных недель, и другие.

Известно, что вопрос о реформе современного календаря обсуждался еще в 30-х годах текущего столетия в специальной комиссии Лиги Наций. После второй мировой войны исследования по этому вопросу продолжались, и в настоящее время проблема нового всемирного календаря изучается особой комиссией под руководством Экономического и Социального Совета при ООН. За несколько десятилетий в Лигу Наций и ООН поступило более 500 и было рассмотрено более 200 различных проектов нового календаря [6].

Среди этих проектов наибольший интерес вызвал к себе проект французского астронома М. Армелина, опубликованный еще в 1888 году. Согласно этому проекту, год состоит из 12 месяцев и 4 кварталов. Первый месяц каждого квартала содержит 31 день, остальные два месяца - по 30 дней, так что все четыре квартала имеют равную продолжительность в 91 день. Кроме того, в году имеются один или два дня, не входящие в счет кварталов и недель, но являющиеся "дополнительными" нерабочими днями: один из них теперь предполагается поместить после 30 декабря ("день Нового года"), а другой - после 30 июня високосного года ("день Мира и дружбы народов") [7].

Имея много шансов к тому, чтобы получить в недалеком будущем всеобщее признание в качестве международного календаря, календарь Армелина неизбежно создал бы значительные трудности в области церковнокалендарной практики, где непрерывное чередование седмиц составляет одну из важнейших основ пасхалии. Явилась бы необходимость или коренного пересмотра принципов определения Пасхи (например, принятие "фиксированной" даты Пасхи), или сохранения полной автономии церковного календаря, причем "день Господень" (т.е. церковное воскресенье) стал бы приходиться на различные дни гражданской седмицы.

Еще в сравнительно недалеком прошлом великий русский ученый Д.И. Менделеев заявил на заседании Комиссии по вопросу о реформе календаря в России: "Неделя в 7 дней признана почти всюду не только христианскими народами, но и большинством иноверных. Трогать ее я не вижу никакого повода: это дело обычая и ведет начало не только от седмицы творения, но отчасти и от легкости счета малых чисел до 7. Притом недельный счет связан так тесно со всей духовной и практической жизнью, что трогать его было бы безрассудно" [8].

Однако tempora mutantur. И с возможностью еще одной "переоценки ценностей" считаться совершенно необходимо. Характерна в этом отношении позиция Римско-католической церкви. Большинством в 2057 голосов (против 4) Второй Ватиканский собор принял текст следующего заявления относительно реформы календаря: "Святой вселенский Второй Ватиканский собор, придавая немаловажное значение желанию многих относительно назначения праздника Пасхи на определенный (фиксированный) воскресный день и относительно стабилизации календаря, тщательно взвесив возможные последствия введения нового календаря, заявляет:
1. Собор не возражает против установления празднования Пасхи в какой-нибудь определенный воскресный день по григорианскому календарю, если с этим будут согласны все заинтересованные в этом вопросе, особенно братья, отделенные от апостольского престола.
2. Собор также не возражает против намерений ввести в гражданском обществе вечный календарь. Что касается различных проектов стабилизации и введения в гражданскую жизнь вечного календаря, то Церковь не возражает только против тех из них, которые сохраняют и защищают семидневную неделю с воскресным днем, не вводя никаких дней помимо седмиц, так что последовательность седмиц не нарушается, разве только неожиданно появятся весьма основательные причины, о которых апостольский престол должен будет иметь суждение" [9].

10]. В 1829-1830 годах проблема реформы календаря рассматривалась в специальном Комитете при Российской Академии наук. Академия наук высказалась за переход на григорианский календарь. Ее мнение было представлено на усмотрение императора Николая I с заключением министра народного просвещения князя Ливена, в котором обращалось внимание на все неблагоприятные стороны намечаемой реформы. Император признал доводы министра "совершенно справедливыми" [11

§ 2. Вопрос о переходе на новый стиль в Русской Православной Церкви

По причине крайне обостренных отношений между католическим Западом и православным Востоком реформа календаря, произведенная папой Григорием XIII в 1582 году, была враждебно встречена на Востоке. В 1583 г. папа отправил в Константинополь к патриарху Иеремии II послов с предложением принять новый календарь. В это же время к патриарху обратился с вопросами по поводу реформы календаря князь Константин Острожский. В 1583 г. в Константинополе состоялся собор с участием патриарха Иеремии II, Александрийского патриарха Сильвестра, Иерусалимского патриарха Софрония и других православных иерархов. Собор признал неправильность в старом счислении, равно как и несовершенство нового, и отдал предпочтение старому стилю, как согласному с Никейским определением о Пасхе. Собор осудил григорианский календарь, как нарушающий, по его мнению, каноны относительно празднования Пасхи. Христиане призывались держаться старого стиля, в противном случае угрожала анафема и отлучение от Церкви.

], и дело было прекращено. Неудачными были попытки подобного рода, предпринятые в 1860, 1863 и 1864 годах. В 20-х годах XIX столетия некоторыми русскими учеными был возбужден вопрос о перемене календаря, но эта инициатива встретила отрицательное отношение со стороны Вселенского патриарха Агафангела [

По инициативе Русского астрономического общества в 1899 году была образована при нем особая Комиссия для рассмотрения вопроса о реформе календаря в России. Эта Комиссия имела 8 заседаний в период с 3 мая 1899 г. по 21 февраля 1900 г. Заслуживает внимания тот факт, что в работе Комиссии участвовали: Д.И. Менделеев (присутствовал на всех заседаниях и высказался за введение "нового русского" стиля на основе поправки Медлера) и проф. В.В. Болотов (присутствовал на 6 заседаниях, кроме первого и заключительного, сделал обстоятельный доклад о пасхалии и представил две обширные справки: о дате Рождества Христова и по календарному вопросу).

На 3-м заседании Комиссии были высказаны следующие соображения: "Календарь должен быть исправлен - прежде всего потому, что он неверен. От этого мы не уйдем; это есть и будет, какие бы ни были приведены мотивы и выдвинуты преграды. Мы уже не можем сказать, как Иисус Навин: "Стой, солнце, и не движись, луна!" Нам ближе Галилей с его убежденным "а все-таки она движется!" Зная правду, нам уже трудно оставаться при старом заблуждении. Здесь категорический императив и, пожалуй, честь и достоинство русской науки". В своем постановлении Комиссия рекомендовала введение в России нового календаря, согласованного с христианским летосчислением на основе применения поправки Медлера и исправления принятого счета дней, обеспечивающего приведение чисел к эпохе Рождества Христова [12].

Проф. В.В. Болотов не согласился с этим постановлением и заявил, в связи с этим, особое мнение. В заявлении говорилось: "При голосовании предлагаемых постановлений я должен ответить на предложение отрицательно ("нет, не желательно"). К сожалению, я не мог принять своевременно участия в заседаниях Комиссии и вошел в ее состав уже тогда, когда принципиальный вопрос ("желательна ли реформа календаря?") был решен в положительном смысле. Поэтому я не имел случая изложить мою точку зрения на этот основной вопрос со всей решительностью... Вследствие этого, во всех предшествующих голосованиях я участвовал, не высказывая своей оговорки, но всегда ее предполагая. Мои заявления имели такой смысл. Если полагают, что и Россия должна отказаться от юлианского стиля, то реформа календаря, не погрешая против логики, должна выразиться в следующем:
а) неравномерные месяцы должно заменить равномерными;
б) по мерке солнечного тропического года должно сократить все годы условного принятого летосчисления;
в) поправку Медлера должно предпочесть григорианской, как более точную. Но сам я отмену юлианского стиля в России нахожу отнюдь нежелательной. Я по-прежнему остаюсь решительным почитателем календаря юлианского. Его чрезвычайная простота составляет его научное преимущество пред всякими календарями исправленными..." [13].

29 ноября 1899 года была образована новая Комиссия при Академии наук для обсуждения вопроса о введении нового стиля в России. Ей были переданы как проект постановления, так и материалы Комиссии, функционировавшей при Русском астрономическом обществе. Однако в скором времени государственная власть через обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева отклонила проектируемую реформу. В 1902-1904 годах представители ряда Автокефальных Православных Церквей высказались против календарной реформы, опасаясь возникновения церковной смуты.

26 января 1918 года декретом Совета народных комиссаров РСФСР был введен новый стиль, начиная с 1 февраля (по старому стилю) этого года, так что день 1 февраля считался днем 14 февраля по новому стилю. Всероссийский Церковный Собор 1917-1918 гг. рассматривал вопрос о возможностях приспособления церковной жизни к новому гражданскому календарю. Профессору Московской духовной академии священнику Димитрию Александровичу Лебедеву было предложено изучить некоторые частные проекты календарно-пасхальной проблемы, и он, согласно свидетельству проф. Н.Н. Глубоковского, "отдал безусловное преимущество" юлианскому календарю перед григорианским. Взвесив имевшиеся данные, Собор принял (в 7-м отделе) решение "держать и сохранять старый стиль (календарь) как для церковного исчисления, так и для богослужебной практики" [14].

Впрочем, значение этого решения не переоценивалось. Вскоре после Константинопольского совещания (май-июнь 1923 г.), одобрившего переход на "исправленный юлианский стиль", Святейший Патриарх Тихон предложил перейти на этот стиль и в Русской Православной Церкви, издав соответствующее на этот счет постановление (в сентябре 1923 года). Однако выполнить это постановление оказалось невозможным "по причине решительного сопротивления народа" [15].

В период глубокой разобщенности в единой семье Православных Церквей вопросы календаря и тесно связанной с ним пасхалии приобрели значительную остроту. Динамизм Церквей, тесно примыкавших к линии Церкви Константинопольской, встретил энергичное сопротивление Русской Православной Церкви, твердо держащейся позиции традиционной осторожности в этом чрезвычайно деликатном вопросе.

Как известно, Константинопольское совещание ряда Автокефальных Православных Церквей одобрило проект реформы церковного календаря, коим предусматривалось:
а) перейти от юлианского (старостильного) календаря к "исправленному юлианскому" календарю Миланковича, исключив из счета 13 накопившихся со времени Никейского Собора дней;
б) использовать для определения пасхального полнолуния (и весеннего равноденствия) истинные астрономические данные для Иерусалимского меридиана.

Московское совещание 1948 года воздержалось от официальной оценки этого постановления, но в то же время заявило, что:
а) полагает обязательным для всего православного мира совершать праздник Святой Пасхи только по старому (юлианскому) стилю, согласно александрийской пасхалии;
б) считает, что для неподвижных праздников каждая Автокефальная Церковь может пользоваться существующим в этой Церкви календарем;
в) считает обязательным для клириков и мирян следовать стилю той Поместной Церкви, в пределах которой они проживают.

Жизнь внесла свои коррективы в практику осуществления того и другого постановления. С одной стороны, Церкви, перешедшие на "исправленный юлианский стиль", вынуждены были в большинстве случаев сохранить у себя александрийскую пасхалию. С другой стороны, Московская Патриархия не только не отменила свои прежние дозволения праздновать Пасху по новому стилю, данные православным французам и голландцам, находящимся в ее юрисдикции, но еще более расширила свою диспенсацию, опубликовав в 1967 году следующее постановление своего Священного Синода: "Имея в виду практику Древней Церкви, когда Восток и Запад (Рим и азийские епископы) праздновали Пасху по-разному, сохраняя полное молитвенно-каноническое общение между собой, принимая во внимание опыт Православной Финляндской Церкви и наших приходов в Голландии, а также исключительное положение прихожан храма Воскресения Христова среди инославного мира, разрешить православным прихожанам, проживающим в Швейцарии и находящимся в юрисдикции Московской Патриархии, совершать неподвижные праздники и праздники пасхального круга по новому стилю" ("ЖМП", 1967, №8, с. 1).

Впрочем, вдумываясь в смысл последствий такого исправления самой жизнью принятых двумя Совещаниями Православных Церквей решений, не трудно заметить, что между этими последствиями имеется существенная разница. Одно дело - пойти несколько дальше, чем предполагалось, и совсем другое дело - остановиться на полпути после чрезвычайно смелого решения, не будучи уверенными в том, что дальнейшее решительное продвижение к намеченной цели не причинит ущерба интересам всего Православия!

Трагичность положения усугубляется тем, что сам по себе проект, одобренный Константинопольским совещанием 1923 года, если рассматривать его исключительно с позиций богословской науки, следует признать заслуживающим полного уважения и, по-видимому, наиболее желательным в том случае, если общецерковное (а не только иерархическое или богословское) сознание признало бы необходимым усовершенствовать церковный календарь и пасхалию в духе возможно большего приближения к принципам, одобренным Первым Вселенским Собором.

Что касается крайней антипатии проф. В.В. Болотова к "безумной григорианской мысли о реформе календаря" и "решительного почитания им календаря юлианского", то их можно объяснить несколькими причинами. Прежде всего, как историк, он предвидел значительные трудности, которые вызовет переход на новый стиль при хронологических изысканиях: григорианский год, по его собственному выражению, является "истинным мучением для хронологов". Далее, В.В. Болотов имел в виду, что всякий переход на иной календарь, с другим чередованием високосов, неизбежно потребует разрушения александрийской пасхалии с ее великим индиктионом. А эту пасхалию он ценил за ее "высокую логичность", хотя понимал эту логичность несколько своеобразно - как безотказное действие раз навсегда пущенного в ход остроумно сконструированного механизма, заменить который очень трудно или даже невозможно. Наконец, сыграло свою роль и не чуждое В.В. Болотову нерасположение к Риму. Это видно хотя бы из следующего высказывания В.В. Болотова: "Если не удержится юлианский календарь, то та реформа календаря встретит наименьшее сопротивление со стороны Православной Церкви, которая исходит от светского правительства и которой папа не касается ни единым концом своей мантии". Но Болотов есть Болотов. И потому уместно сказать: ubi plura nitent in carmine, non ego paucis offendar maculis! [16].

К числу противников календарной реформы принадлежал и другой великий русский ученый-богослов проф. Н.Н. Глубоковский. С некоторыми его аргументами трудно согласиться (например, с его доверчивым повторением одностороннего и тенденциозно антнюдаистического толкования 7-го Апостольского правила, предложенного Зонарой и Вальсамоном). Однако он вполне прав, когда подчеркивает, что "с церковной точки зрения календарь имеет существенное значение только в связи с празднично-богослужебной практикой и не может быть рассматриваем вне ее, ибо тогда он был бы чисто внешней величиной", и что "никакие произвольные новаторства... тут недопустимы, чтобы не произошло церковное расстройство с явным соблазном и опасностью для верующих". Будучи непосредственно знаком со смутой, вызванной введением нового стиля (см. его книгу ""Война и мир" в Финляндской Православной Церкви". - София, 1929), проф. Н.Н. Глубоковский всячески предостерегает от поспешных опытов календарного модернизирования. И как мудрое завещание верным чадам Русской Православной Церкви звучат его предупреждающие слова: "Пока нет истинной церковной нужды, без каковой получаются только соблазнительные смуты, я считаю вполне каноническим и целесообразным держаться испытанного правила: Quieta non movere!" [17].

Переход на "исправленный юлианский" календарь логически требует изменения способа определения дня Пасхи. При этом новом стиле не может, без искусственных и сомнительных приемов, использоваться александрийская пасхалия с ее великим индиктионом. Замена юлианского периода в 4 года "исправленным юлианским" периодом в 900 лет неизбежно влечет за собой увеличение периода пасхалии с 532 лет до 119700 лет, т.е. практически превращает ее в непериодическую. "Исправленный юлианский" календарь так же естественно сочетается с определением Пасхи по непосредственным астрономическим данным, как календарь юлианский сочетается с александрийской пасхалией.

Трудности, которые возникают при искусственном сочетании "исправленного юлианского" календаря и александрийской пасхалии, состоят, главным образом, в полном исчезновении Кирио-Пасхи и соединения праздника Благовещения с днями Страстной седмицы (при введении нового стиля время празднования Благовещения простирается лишь до четверга 6-й седмицы Великого поста) и в неумеренном сокращении и даже полном исчезновении в некоторые годы Петровского поста (например, в 1983 году Пасха приходится на 8 мая нового стиля, а понедельник после Недели всех святых - на 17 июля, т.е. 5 дней спустя после праздника святых апостолов Петра и Павла). Как показывает опыт Румынской Церкви, в таких случаях приходится пользоваться мартовским полнолунием, т.е. отступать от александрийской пасхалии. Этим, однако, с очевидностью доказывается невозможность органически сочетать "исправленный юлианский" стиль с неискаженной александрийской пасхалией.

Наилучшим исходом из сложившегося в настоящее время положения следует, по-видимому, считать официальное признание всеми Православными Церквами права каждой Автокефальной Церкви свободно избирать одну из двух возможностей: или, приняв "исправленный юлианский" календарь, стремиться в подходящее время выполнить и второе решение Константинопольского совещания 1923 года (об определении дня Пасхи по непосредственным астрономическим данным), или, сохраняя юлианский календарь, удерживать неприкосновенной и александрийскую пасхалию, допуская исключения, по принципу икономии, там, где это окажется действительно необходимым.

18].

§ 3. Никейский Собор и вопрос о Пасхе

Вопросом относительно времени празднования Пасхи занимался Первый Вселенский Собор в Никее. Но подлинный текст определения этого Собора по вопросу о Пасхе - если только оно действительно было принято - до нас не дошел. По мнению проф. В.В. Болотова, "никаких твердых постановлений не было издано... Самое большое, что они (отцы Собора) могли сделать, - это постановление незаписанное, неоформленное, имеющее характер товарищеского соглашения, постановление о том, что праздновать Пасху должно согласно обычаю, установившемуся в Александрийской Церкви" [

На основании косвенных данных можно, однако, сделать следующие предположения:
а) отцы Никейского Собора признали неправильным, чтобы христианская Пасха поставлялась в непременную жесткую единообразную зависимость от истинной ветхозаветной Пасхи и тем более от какой-либо наличной иудейской практики определения последней;
б) они признали желательным и рекомендовали всем христианам, чтобы они пришли к соглашению и стали праздновать Пасху все в один день;
в) они высказались за то, чтобы такое соглашение имело в виду единомыслие относительно границы пасхальных годов, за которую естественно принимать начало астрономической весны, т.е. весеннее равноденствие, раньше которого Пасху праздновать не следует.
г) они одобрительно отозвались о принципах как александрийской, так и римской пасхалии, указав в то же время на александрийские правила как на хорошую основу для достижения практического соглашения по вопросу об одновременном праздновании Пасхи.

Приведем соответствующие свидетельства.

а) "Прежде всего показалось неприличным совершать этот святейший праздник по обыкновению иудеев... Нам указан Спасителем иной путь... Согласно держась его, возлюбленные братья, мы сами устраним от себя постыдное о нас мнение иудеев, будто независимо от их постановлений мы уже и не можем сделать этого..." [19].

"Сообщаем вам радостную весть и о согласии касательно времени празднования святейшей Пасхи: по вашим молитвам и это дело решено так, что все восточные братья наши, прежде праздновавшие Пасху вместе с иудеями, отныне будут праздновать ее согласно с римлянами, с нами и со всеми, которые издревле хранят ее по нашему обычаю" [20].

В настоящее время большинство ученых держится мнения, что Никейский Собор в вопросе о Пасхе имел дело с протопасхитами Сирии, Киликии и Месопотамии, а не с Асийскими четыренадесятниками (квартодециманами).

И в Александрии, и в Сирии ко времени Никейского Собора пользовались несколько модифицированным метоно-созигеновским 19-летним солнечно лунным циклом. Но, придерживаясь одинаковой последовательности лунных годов, александрийцы и сирийцы (но не жители Антиохии, действовавшие солидарно с александрийцами) неодинаково определяли начало цикла. В связи с этим приходится различать, как две разновидности одного и того же цикла, круг александрийский, называемый обычно cyclus или circulus decemnovennalis, и круг сирийский, известный под техническим названием cyclus или circulus lunaris.

В Александрии выбор первого лунного года в цикле определился тем соображением, что новолуние (а именно 1-й день 6-го лунного месяца эллула) довольно точно совпало с эрой Диоклетиана (1-м тоут, или 29 августа 284 года по Р.X.). 1-й лунный год кончался в следующем году, имевшем золотое число 1.

В Сирии выбор был сделан так, что новолуние (а именно 1-й день 7-го лунного месяца тишри) пришлось на день осеннего равноденствия 24 сентября, являющийся идеальным началом сиромакедонского года. 1-й лунный год сирийского круга соответствовал 4-му лунному году александрийского цикла [21].

Между александрийским и сирийским кругами существует следующее соотношение (точками отмечены эмболимические, т.е. состоящие из 13 лунаций, годы):

В двух случаях, а именно в 8-м и 19-м эмболимических годах александрийского круга, которым соответствовали простые 5-й и 16-й годы сирийского круга, сирийские протопасхиты праздновали Пасху в марте месяце, тогда как александрийские христиане назначали ее на воскресенье после апрельского полнолуния. Иногда при этом, хотя и довольно редко, протопасхиты совершали пасху раньше весеннего равноденствия, как видно из таблицы А (см. доклад Болотова, стр. 119).

На протяжении четырех десятилетий перед Никейским Собором протопасхиты 5 раз пользовались для определения дня Пасхи мартовским полнолунием вместо апрельского (которым пользовались александрийцы) и один раз (в 292 году) праздновали Пасху в один день с иудеями, и притом раньше дня весеннего равноденствия. Во все же прочие годы цикла Пасха протопасхитов совпадала с александрийской.

В сохранившемся у Никиты Гераклийского отрывке из сочинения Евсевия Кесарийского "О Пасхе" сообщается, что приблизительно одна четверть общего числа участников Никейского Собора представляла восточный диоцез, где было немало протопасхитов. После обращения к Собору императора Константина и в результате последовавшего рассуждения "сирийцы подчинились". "Видимо, - говорит Болотов, - "братья восточные" не утверждали, что их местный обычай хорош и правилен", но и "епископы не протопасхиты, знакомые с положением дела, понимали, что подобные "обычаи" без нежелательной смуты в народе не легко устранить одним предписанием. Поэтому соглашение и не было облечено в форму канона, и не было положено церковного наказания протопасхитам... Никейский Собор не имел надобности издавать какие-либо постановления чисто технического свойства: "братья восточные" и сами знали, как им избегнуть празднования Пасхи вместе с иудеями".

Вполне соглашаясь с тем, что толкование смысла рассуждений о Пасхе, происходивших на Никейском Соборе, предложенное Дюшеном в 1880 г. и коренным образом изменившее научный взгляд по этому вопросу (ранее думали, что Собор имел дело с квартодециманами), является хорошо обоснованным, будет, по-видимому, более правильным вместе с проф. Н.Н. Глубоковским считать, что отцы Собора имели в виду не одних только протопасхитов, но и еще продолжавших существовать на Востоке четыренадесятников. Их несогласие с общецерковной практикой выражалось не только в том, что они праздновали Пасху в любой день седмицы, а не непременно в воскресенье, но и в том, что это празднование всегда совершалось одновременно с Пасхой иудейской (в ночь с 14 на 15 нисана).

И хотя прав, конечно, проф. В.В. Болотов, когда, полемизируя с Гефеле, говорит, что постановление "никогда не праздновать вместе с иудеями" было пасхалистически невозможно, тем не менее в выражении императора: "показалось неприличным совершать праздник по обыкновению иудеев", без сомнения, implicite заключалось и нежелание, чтобы христианская Пасха праздновалась когда-либо в один день с Пасхой иудейской. Было бы невозможной задачей неопровержимо доказать то положение, будто Церковь лишь впоследствии положила в основу своей пасхалии правило о непраздновании Пасхи вместе с иудеями, тогда как для отцов Никейского Собора это было якобы вовсе безразлично. Достаточно прочитать послание императора Константина к епископам, не присутствовавшим на Соборе, чтобы убедиться в том, насколько сильна была тогда тенденция полностью отмежеваться в религиозном отношении от всякого общения с синагогой.

б) "Для согласного исповедания веры спасительное празднование Пасхи надлежало совершать всем в одно и то же время. Поэтому сделано было общее постановление и утверждено подпиской каждого из присутствовавших..."[22].

"Общим мнением признано за благо - всем христианам, в какой бы стране они ни жили, совершать спасительный праздник святейшей Пасхи в один и тот же день... Размыслите сами, как нехорошо и несообразно то, что в известное время одни соблюдают посты, а другие совершают пиршества... Поэтому Божественный Промысл благоволил, чтобы это было надлежащим образом исправлено и подведено под одно правило, на что, я думаю, все согласятся... Коротко сказать: по общему суду всех постановлено - святейший праздник Пасхи совершать всем в один и тот же день" [23].

Что инициаторы созыва Никейского Собора надеялись на соборное решение об установлении празднования святой Пасхи "повсюду в один день", видно также из свидетельств св. Афанасия (Св. Афанасий. О соборах, 5; К африканским епископам, 2).

Для достижения намеченной цели недостаточно было преодолеть восточное протопасхитство. "Если бы Вселенский Собор, - пишет Болотов, - стал обсуждать вопрос о пасхалии в подробностях, то упрек в праздновании Пасхи вместе с иудеями пришлось бы обратить не только к "братьям восточным", но и к Римской Церкви, как показывает таблица В (см. доклад Болотова, стр. 128).

...Итак, если пасхальная практика Римской Церкви не производила того соблазна, какой вызывали протопасхиты, то лишь потому, что разность александрийской пасхалии и римской оставалась неизвестной (? - Л.В.), и за отдаленностью мест никому не бросалось в глаза, что в Риме (и Карфагене) Пасху празднуют в один день, а в Александрии - в другой. Протопасхиты же праздновали Пасху по-своему, находясь в непосредственном соседстве с Церквами, следовавшими александрийской пасхалии" [24].

Из приведенной таблицы видно, однако, что практика протопасхитов была более соблазнительной, чем римская, не только потому, что Церкви, следовавшие александрийской пасхалии, положение дел на Востоке знали лучше, чем на Западе, но и по самому существу. Пользуясь в это время уже 84-летним пасхальным циклом, римляне за terminus ante quern non Пасхи признавали 22 марта и лишь в редких случаях допускали Пасху на 21 марта, тогда как протопасхиты Востока назначали ее и на 20 марта (как в 292 году) и даже на 19 марта (как в 360 году), т.е. до наступления равноденствия.

Кроме того, слова Болотова "разность александрийской пасхалии и римской оставалась неизвестной" (курсив мой. - Л.В.) нужно понимать, конечно, в ограниченном значении - неизвестной для многих или для большинства, но не вообще для отцов Собора. Вряд ли можно допустить, что достигнутое на Соборе соглашение "праздник Пасхи совершать всем в один и тот же день." было результатом простого неведения о различии между александрийской и римской пасхалиями. Скорее следует думать, что Собор признал необходимым в ближайшее же время приложить все усилия к достижению согласия между Римом и Александрией, а для начала "признать за благо" всем и везде праздновать Пасху в один и тот же день.

Именно в этом смысле, т.е. что одновременное празднование Пасхи было признано безусловно желательным, если, конечно, окажется возможным существующий (не вполне одинаковый) порядок свести к полному единообразию, высказывается в своей "Церковной истории" Сократ. По его убеждению, "бывший при Константине Собор, вопреки мнению некоторых, не сделал никакой перемены в этом праздновании (т.е. не унифицировал декретальным порядком практику определения времени празднования Пасхи, имевшую в различных местах свои особенности соответственно местным обычаям. - Л.В.). Сам Константин в послании к христианам, разногласившим касательно сего праздника, советует (курсив мой. - Л.В.) немногочисленным подражать большинству" (Сократ. Церковная история, 5, 22).

в) "Они (иудеи), вместо надлежащего исправления, в одном и том же году совершают пасху два раза... Мы, конечно, не допустим у себя, чтобы Пасха в одном и том же году совершалась дважды" [25].

Во второй половине III века и во время, непосредственно предшествовавшее Никейскому Собору, в ученых кругах Александрии решительно отстаивали мысль о том, что Пасха должна быть весенним, но ни в коем случае не зимним праздником, подобно тому как Пасха ветхозаветная, согласно Божественному предписанию, совершалась в месяце новых - авиве (Втор. 16, 1), когда совершалась первая жатва ячменя (ср.: Лев.23:5-15 и Втор.16:1-9). Этим естественно обозначалась определенная граница между зимой и весной, служившая, в то же время, и границей пасхальных годов (годов пасхального круга). "Александрийцы (св. Дионисий, Анатолий Лаодикийский и св. Петр) доказывали, что Пасху нужно совершать непременно после весеннего равноденствия, что так совершали ее древние евреи, а иудеи теперешние отступили от этого обычая" (Проф. Д.А. Лебедев. Календарь и пасхалия... - С. 29.).

Независимо от того, справедливо или нет это утверждение александрийцев в отношении "древних евреев", несомненным является тот факт, что с именем мар Шмуеля (умершего в 254 г. по Р.X.) связано в талмудической литературе понятие о "нисанской текуфе" 25 марта, а "вычислявшие текуфат-нисан, - говорит проф. В.В. Болотов, - несомненно имели намерение вычислить именно начало весны, момент весеннего равноденствия".

Исходя из этих данных, можно легко понять вышеприведенные слова императора Константина. Их смысл, по-видимому, тот, что современные Никейскому Собору иудеи, хотя и имели понятие о весеннем равноденствии, как об ориентире для определения дня Пасхи, тем не менее недостаточно строго держались правила о назначении Пасхи после "нисанской текуфы", в связи с чем получалось, по александрийскому взгляду, что они совершали Пасху иногда "в одном и том же году два раза". Становясь всецело на позиции александрийцев, император не допускает возможности, чтобы в христианской пасхалии могла сохраниться подобная неустойчивость. Видя в протопасхитстве подражание иудейской практике, или, по крайней мере, нежелательное с ней сходство, император выражает уверенность, что все христиане согласятся избегать слишком раннего празднования Пасхи и, в соответствии с этим, согласно установят самую раннюю ее границу, при наличии которой станет невозможным праздновать Пасху "дважды в одном и том же году".

Весьма вероятно, что при обсуждении на Соборе вопроса о Пасхе поднимался вопрос и о том, чтобы считать такой границей весеннее равноденствие и с этой целью постараться в ближайшее время прийти к согласию относительно даты этого равноденствия. Однако "есть основания думать, - говорит проф. В.В. Болотов, - что Собор воздержался от определения: праздновать Пасху непременно после равноденствия... Отцы Собора понимали, что дело решается не так просто". В самом деле, Анатолий Лаодикийский в 277 г. утверждал, что равноденствие приходится на 22 фаменот, т.е. на 18 марта, западные же, полагая, что оно бывает 25 марта, в то же время допускали и пасхальное полнолуние, и самую Пасху раньше этого дня. Между тем, александрийцы времен Никейского Собора, по-видимому, уже правильно определяли дату равноденствия, приходившуюся тогда на 20-21 марта, хотя даже на Востоке не все принимали эту дату значительное время спустя после Никейского Собора.

г) "Действительно благоприличен тот порядок, который соблюдают все Церкви, находящиеся в западных, южных и северных областях империи, и которого не держатся только некоторые восточные Церкви... Ваша рассудительность, конечно, с удовольствием примет то, что единомысленно и согласно соблюдается в Риме и Италии, во всей Африке, Испании, Галлии, Британии, Египте, Ливии, в целой Греции, в областях - азийской, понтийской и киликийской" (из послания императора Константина к епископам, не присутствовавшим на Соборе).

В послании папы Льва Великого к императору Маркиану от 15 июня 453 г. имеется следующее место: "Святые отцы постарались устранить возможность этой ошибки (в определении дня празднования Пасхи. - Л.В.), поручив всю заботу об этом александрийскому первосвященнику, поскольку у египтян издревле передается опыт такого исчисления, с тем, чтобы он ежегодно сообщал дату предстоящего празднества апостольскому престолу, посредством грамот которого эта дата становилась бы известна и отдаленнейшим Церквам". Проф. В.В. Болотов подвергает сомнению достоверность этого известия, склоняясь к мысли, что оно выражает лишь догадку папы Льва. Болотов указывает, в частности, на то, что "отцы Никейского Собора к Александрийской Церкви писали нарочитое послание, но в нем ни единым словом не обмолвились, что на папу александрийского Вселенский Собор возложил столь высокопочетное поручение". Но если Собор и не сделал подобного определения, то во всяком случае его участники могли, конечно, высказаться в том смысле, что, стремясь к установлению единообразной практики определения времени празднования Пасхи, следует ориентироваться в первую очередь на опыт Церкви Александрийской. "К голосу Александрийской Церкви давно уже прислушивались и другие Церкви. Высокая логичность александрийской пасхалии говорила сама за себя, и епископы александрийские пользовались авторитетом как истолкователи начал ее" (из доклада В.В. Болотова).

Завершая сказанное выше о деятельности Никейского Собора в связи с проблемами празднования Пасхи, приведем следующее замечание свящ. Д.А. Лебедева: "Собор не обсуждал вопроса о дне Пасхи в подробностях... (а) приписываемое ему обычно постановление совершать Пасху в воскресенье после первого весеннего полнолуния есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской пасхалии: Пасха в первое воскресенье после той 14-й луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия 21 марта (следовательно, в 15-21 дни луны)" (см. примеч. 1-е к с. 446 2-го тома "Лекций" проф. В.В. Болотова).

26] (в то время пресвитер антиохийский) и "неизвестный малоазийский пастырь", имевший в виду протопасхитов-новациан.

§ 4. Посленикейский период развития восточной пасхалии

Выполнение рекомендаций Первого Вселенского Собора относительно празднования Пасхи на практике оказалось непростой задачей. Неизвестно, как обстояло дело в 326 году (через год после Никейского Собора), когда, согласно александрийскому расписанию, пасхальное полнолуние пришлось на 2 апреля, в субботу. По правилам александрийской пасхалии, Пасху надлежало праздновать в воскресенье, 3 апреля. Но истинное полнолуние наступило в этом году, не 2, а только 4 апреля, так что 3 апреля было еще только 14 нисана. Если справедливо предположение Ван-дер-Хагена - Круша, что римляне между 312 и 342 годами назначали Пасху не на 16-22 дни луны (как это было позже), а на 14-20, то это означает, что в 326 году Рим и Александрия праздновали Пасху вместе 3 апреля. Если же действовало обычное правило римской пасхалии, то Рим совершал Пасху отдельно от Александрии, а именно - в следующее воскресенье, 10 апреля, или, что более вероятно, александрийцы пошли на уступку и праздновали Воскресение Христово вместе с римлянами 10 апреля. "Предположение, - говорит свящ. Д.А. Лебедев, - что уже в 326 г. нарушено было постановление Собора - совершать Пасху всем христианам в один день, потому невероятно, что в 333 г. сам св. Афанасий Великий назначил Пасху на 15 апреля, хотя, по правилам александрийской пасхалии, ее следовало бы назначить на 22 апреля" (см. примеч. 2-е свящ. Д.А. Лебедева к с. 444 2-го тома "Лекций" проф. В.В. Болотова).

В 333 году, по александрийскому расписанию, пасхальное полнолуние пришлось на воскресенье, 15 апреля, и по правилам александрийской пасхалии Пасху следовало назначить на 22 апреля. Но для римлян эта дата была неприемлемой, ибо 21 апреля считалось у них за terminus ante quern поп Пасхи. Св. Афанасий решил праздновать Пасху и в Александрии 15 апреля, учитывая, однако, что нарушение правил александрийской пасхалии было в данном случае лишь формальным, поскольку 15 апреля было в действительности днем, следующим за истинным полнолунием, а не самым днем полнолуния, как это следовало из пасхальных таблиц.

Если в 333 году (и, возможно, в 326) дату Пасхи согласовывали путем переписки, то в 343 году на Сердикском Соборе впервые обсуждался вопрос о разности между Александрией и Римом. Римляне отказались принять александрийский пасхальный цикл, уверяя, будто у них есть предание от апостола Петра не праздновать Пасхи позднее 21 апреля. Состоялось соглашение на следующие 50 лет, по которому Александрийская Церковь поступалась отчасти своими вычислениями, идя навстречу римлянам. Так, например, в 346 году по александрийскому расписанию пасхальное полнолуние падало на субботу, 22 марта. Но Пасха праздновалась в Александрии не 23 марта, а в следующее воскресенье, 30 марта, вместе с римлянами. В 349 году по александрийскому расписанию пасхальное полнолуние наступало во вторник, 18 апреля, и, следовательно, Пасха должна была наступить в воскресенье, 23 апреля. Но римляне не допускали такой поздней даты, и александрийцы, чтобы праздновать Пасху вместе с римлянами, согласились считать за пасхальное полнолуние мартовское (приходившееся, по александрийскому расписанию, на воскресенье, 19 марта), и, таким образом, и Рим, и Александрия праздновали Пасху в этом году в воскресенье, 26 марта. Но эта уступка александрийцев была для них, по-видимому, слишком велика: им пришлось нарушить правила своей пасхалии и считать пасхальным то полнолуние, которое наступило раньше весеннего равноденствия (!?). Так обстояло дело, по крайней мере, формально.

Так или иначе, со следующего, 350 года обе Церкви начали праздновать Пасху каждая по-своему. В 387 году разногласие между пасхалиями выявилось особенно ярко. Полнолуния приходились в этом году на 19 марта (пятницу) и на 18 апреля (воскресенье). Римская Церковь считала мартовское полнолуние за пасхальное и праздновала Пасху 21 марта. Церковь же Александрийская считала это для себя недопустимым и праздновала Пасху в воскресенье, 25 апреля, т.е. через 5 недель после Рима! Столь значительное различие вызвало соблазн: некоторые высказывались в пользу более раннего празднования, другие возражали, предостерегая таковых от подражания протопасхитам. Именно перед Пасхой 387 года беседовали против протопасхитов св. Иоанн Златоуст [

В V веке Римская Церковь постепенно отказывается от правила не праздновать Пасху позднее 21 апреля. В результате переписки папы Льва с александрийцами в Риме в 444 и 455 гг. Пасха праздновалась в те же дни, что и в Александрии (соответственно 23 и 24 апреля).

В VI веке и в Риме была введена александрийская пасхалия, но 84-летний круг продолжал еще удерживаться кое-где в отдаленных окраинах Запада. Начиная, однако, со времени Карла Великого (начало IX в.) и до понтификата папы Григория XIII (до 1582 г.) вся христианская Церковь повсюду принимала александрийскую пасхалию, приспособленную к введенному Дионисием Малым летосчислению от Рождества Христова, и совершала празднование Пасхи, в соответствии с желанием отцов Никейского Собора, везде в один и тот же день.

Для суждения о необходимости и возможности пасхалистических реформ важно рассмотреть вопрос о том, какова была общая основа александрийской и римской пасхалий, названная императором Константином "действительно благоприличным порядком, которому следуют все Церкви, находящиеся в западных, южных и северных областях империи, и которого не держатся только некоторые восточные Церкви", - основа, получившая одобрение Никейского Собора.

а) Зависимость дня Пасхи от весеннего равноденствия

До начала III века христиане определяли день Пасхи, всецело сообразуясь с практикой иудеев, совершавших "законную" ветхозаветную Пасху. Так, малоазийцы совершали "христианизованную ветхозаветную Пасху" в ночь с 14 на 15 нисана, на какой бы день недели она ни пришлась. С Пасхой иудейской сообразовывались и те, кто праздновали христианскую Пасху в день воскресный: александрийцы - в воскресенье, падавшее на период 15 по 21 нисана, римляне в воскресенье, падавшее на период с 16 по 22 нисана.

В начале III века явились первые опыты независимой христианской пасхалии. Разумеется, и здесь принимали в расчет, что Господь Иисус Христос пострадал и умер днем 14 нисана, в пятницу, а воскрес в ночь с 15 на 16 нисана, но самое определение этих дней, т.е. "пасхального полнолуния" и двух смежных с ним дней - предшествующего и последующего, производилось самостоятельно, а не просто заимствовалось из наличного еврейского календаря. Первыми по времени были основанные на 8-летнем цикле: пасхалия Ипполита [27], пасхалия анонима 243 г. и не дошедшая до нас пасхалия св. Дионисия Александрийского.

Появление самостоятельных пасхалий указывает на неудовлетворенность христианских ученых теми способами, которыми определяли свою Пасху иудеи. Это и неудивительно. Известно, что синедрион со своей особой комиссией "сод ха-иббур" освящал новолуние нисана, приняв предварительно в соображение целый ряд практических соображений: созреет ли ко времени полнолуния ячмень, необходимый для принесения "снопа возношения" во 2-й день опресноков (см. Лев.23:10-16; Втор.16:9), успеют ли богомольцы вовремя прибыть в Иерусалим к празднику Пасхи и т. п. "Если в месяце адаре выяснялось, что к полнолунию следующего месяца ячмень еще не созреет, то синедрион решал считать этот следующий месяц "адаром вторым". Сверх того, "второй адар" вставляли и в том случае, если сильные ливни в адаре испортили дороги, снесли мосты, повредили печи, так что путешествие в Иерусалим и печение здесь пасхальных агнцев стало затруднительно" [28]. Легко можно понять, что для христианского сознания представлялось неуместным ставить день Пасхи в зависимость от такой иудейской практики. Существо христианской Пасхи не требовало ожидания, пока созреет ячмень. А забота иудеев о прибытии богомольцев в Иерусалим и о печении пасхальных агнцев, доходившая до манипуляций с календарем, могла казаться просто произволом.

"До разрушения Иерусалима Титом в 70 г. по Р.X. иудеи, по-видимому, ничего не хотели знать ни о каких лунных циклах и вставляли свой веадар без определенного периода, просто по мере надобности" (Свящ. Д.А. Лебедев. К истории времясчисления у евреев, греков и римлян. -Пгр.,1914. -С.19.). Не раньше конца I в. по Р.X., вероятнее же, лишь во II в., иудеи стали пользоваться 8-летним циклом, который, однако, был "неточным и совершенно непригодным при юлианском календаре" (там же, с.23). Цикл этот употреблялся еще в 20-х годах III в. и, вероятно, лишь в 3-й четверти III в. иудеями был введен 19-летний цикл, который лег в основу современного иудейского календаря, представляющего "в астрономическом отношении такое превосходное произведение, что и до настоящего времени дни иудейских месяцев замечательно близко соответствуют истинному течению луны" (Болотов В.В. Из церковной истории Египта, с. 281, примеч. 35).

Сторонники более ранней практики празднования Пасхи (т.е. всецело полагавшиеся на расчеты иудеев) увещевали приверженцев независимой христианской пасхалии не вводить новшеств, хотя бы эти новшества и были направлены на устранение явных погрешностей иудейской практики. Св. Епифанию Кипрскому была известна такая рецензия "Апостольских Постановлений", в которой говорилось: "Вы не делайте вычислений (μή ψηφίζετε), но совершайте праздник, когда совершают это братья ваши, сущие от обрезания; вместе с ними (μετ΄ αύτών) в то же время (άμα) совершайте. Хотя бы они и заблуждались, но вам об этом да не будет заботы" [29]. Но возвращение к прежнему порядку зависимости от иудеев было уже, как правило, невозможным. Христианская мысль продолжала работать над выработкой принципов своей, независимой пасхалии.

На этом пути не все шло легко и гладко. Тень протопасхитства легла на некоторые опыты западной христианской пасхалии. Свящ. Д.А. Лебедев склонен считать "совершенно сознательными протопасхитами" и первых христианских пасхалистов: св. Ипполита и анонима 243 года.

Однако с течением времени начинает доминировать твердое убеждение, что Пасху должно праздновать только после весеннего равноденствия. При несоблюдении этого правила, т.е. при допущении, что Пасха может совершаться и до этой естественной границы, в некоторые годы (отсчитываемые от момента равноденствия, как астрономического начала весны) Пасха будет праздноваться дважды, тогда как в другие годы не будет праздноваться вовсе. Ярким выражением этого убеждения служит предписание относительно празднования Пасхи в другой рецензии "Апостольских Постановлений", предписание, по смыслу прямо противоположное вышеприведенному: "Итак вы, братия, искупленные Кровию Христовой, должны праздновать дни Пасхи с точностью и со всем рачением после равноденствия, чтобы воспоминания одного страдания не совершить в году дважды, но чтобы единожды Умершего воспоминать в году однажды, не наблюдая впредь, чтобы праздновать с иудеями, ибо у нас теперь нет никакого общения с ними, потому что они заблуждаются и в самом времяисчислении..." (V, 17).

Этот же взгляд, как уже было сказано выше, выразил и император Константин: "Мы, конечно, не потерпим, чтобы наша Пасха была празднуема в одном и том же году в другой раз".

Понятно, что ближайшим психологическим мотивом в этом убеждении был протест против какой бы то ни было зависимости от той иудейской практики, которая допускала очевидный произвол. Но этого мало. За протестом против произвола скрывалось гораздо более глубокое стремление - принципиально освободиться от любой иудейской практики, хотя бы она и избавилась от очевидного произвола, освободиться вследствие того, что Церковь сама имеет право устанавливать время празднования своего центрального праздника, независимо от иудейских истолкований относительно Пасхи ветхозаветной, точного времени празднования которой Божественное Откровение не назначило ("авив", или "месяц новых", - понятие недостаточно определенное).

Законодательное закрепление убеждения, что Пасху должно праздновать после весеннего равноденствия, следует рассматривать, прежде всего, как показатель того, что христианское сознание в пасхальном вопросе полностью самоопределилось, "с честью похоронив синагогу" (по выражению блаж. Августина), влияние обычаев которой Церковь долго и терпеливо переносила, дабы не смутить немощную совесть некоторых чад своих. Сделан был решительный шаг, после которого уже не может быть возврата к изжившей себя практике определять Пасху, приноравливаясь к понятиям иудеев или ставя себя в зависимость от их обычаев или пасхалии.

Трудно сказать с точностью, когда именно произошло такое законодательное закрепление христианской независимости в пасхальном вопросе. Никейский Собор, как мы видели, по всей вероятности, воздержался от определения праздновать Пасху непременно после равноденствия. То же нужно сказать и об Антиохийском Соборе 332-333 гг., который, имея в виду упорствовавших и после Никейского Собора протопасхитов, определил: "Все дерзающие нарушати определение святого и великого Собора, в Никеи бывшаго... о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно восставати противу доброго установления... Аще же кто из предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей и к возмущению Церквей особитися и вместе с иудеями (μετά τών ίουδαίων) совершати Пасху, таковаго святый Собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви" (1-е правило Антиохийского Собора).

Проф. В.В. Болотов обращает внимание на то, что на Никейском Соборе большинство отцов "в своих Церквах протопасхитов не имели и, следовательно, в суждении о практических трудностях этого вопроса не могли считать себя компетентными, и конечно считали неделикатным выступать против "восточных братии" с каноническими прещениями. Напротив, отцы Антиохийского Собора все были из dioecesis Orientis, и, следовательно, почти каждый из них с протопасхитством был знаком по личному опыту... Отцы Собора Антиохийского признали, что положение дела уже достаточно разъяснилось, и подвергли протопасхитов каноническим наказаниям".

Строгость прещений, предусмотренных 1-м правилом Антиохийского Собора, показывает, что убеждение в независимости принципов христианской пасхалии от обычаев и пасхалии иудеев ко времени Антиохийского Собора уже неотъемлемо вошло во вселенское сознание Церкви.

К периоду борьбы с протопасхитством относится, по-видимому, и 7-е Апостольское правило: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, святый день Пасхи прежде весеннего равноденствия вместе с иудеями (μετά τών ίουδαίων) праздновати будет: да будет извержен из священного чина". К сожалению, невозможно определить с уверенностью, когда именно было составлено это правило.

Что касается выражения μετά τών ίουδαίων, встречающегося в правилах 7-м Апостольском и 1-м Антиохийского Собора, а также в "Постановлениях Апостольских" (V, 17), то его, по всей вероятности, следует понимать в смысле: "сообразно с практикой определения Пасхи иудеями", Протопасхитов упрекают не за то, что иногда они праздновали Пасху в один день с иудеями (ибо это иногда бывало и у православных), а за то, что они допускали совершение Пасхи раньше равноденствия (как это имело место в те же годы и у иудеев).

Св. Епифаний Кипрский писал: "Пасха не может совершаться, если не прошло равноденствие, что иудеями не соблюдается... Мы совершаем Пасху после равноденствия, хотя бы и они совершали (!), так как и они вместе с нами часто совершают ее. А когда они совершают Пасху прежде наступления равноденствия, то совершают одни..." (Панарий. Ересь 70, 11)

Действительно, в конце III и в IV в. и сама Александрийская Церковь нередко (а именно: в 289, 296, 316, 319, 323, 343, 347, 367, 370, 374, 394 годах) праздновала Пасху в один день с иудеями.

Фундаментальный принцип празднования Пасхи после весеннего равноденствия, когда бы он ни был окончательно законодательно закреплен во Вселенской Церкви, должен, без сомнения, рассматриваться как незыблемое правило православной пасхалии, первоначально утвердившееся, по-видимому, в Александрии (благодаря доказательствам св. Дионисия, Анатолия Лаодикийского и св. Петра Александрийского), а затем получившее и всеобщее признание в христианском мире.

Так как в эпоху Никейского Собора истинное астрономическое весеннее равноденствие было 20-21 марта, то в александрийской пасхалии 21 марта стало считаться неизменной датой весеннего равноденствия, а 22 марта - самой ранней пасхальной датой.

б) Зависимость дня Пасхи от весеннего полнолуния

Истинная дата воскресения Господа Иисуса Христа, по мнению проф. В.В. Болотова, "осталась и, вероятно, навсегда останется для истории неизвестной". Поэтому оказалось необходимым сделать Пасху переходящим, или подвижным, праздником, поставив ее в зависимость от весеннего полнолуния, которое по значению должно соответствовать тому 15 нисана, которое в год страданий Господа наступило вслед за Его крестной смертью (последовавшей 14 нисана) и предшествовало Его воскресению (совершившемуся в ночь на 16 нисана) [30].

Самым естественным и простым решением представляется выбор того истинного астрономического полнолуния, которое произойдет не ранее 21 марта (т.е. не ранее принятой в Александрии даты весеннего равноденствия), но будет ближайшим следующим за этой датой или совпадающим с ней.

Что касается дня седмицы, в который может быть празднуема Пасха, то ко времени Никейского Собора ни у кого (если не считать секту четыренадесятников, удержавшуюся до V в.) не было сомнений, что этим днем должно быть воскресенье - "день Господень".

Ни Рим, ни Александрия обычно не допускали возможности совершения Пасхи в то воскресенье, которое приходилось на день так или иначе определенного "пасхального полнолуния", очевидно потому, что это полнолуние соответствовало Пасхе иудейской, или первому дню опресноков (15 нисана), который, согласно последовательности евангельских событий, предшествовал воскресению Господа Иисуса Христа. Поэтому, когда воскресенье падало на "пасхальное полнолуние", Пасху праздновали в следующий воскресный день.

Отступая - в редких случаях - от этого правила, архиепископы Александрии наблюдали за тем, чтобы Пасха пришлась, по крайней мере, в день, следующий за истинным астрономическим весенним полнолунием. Выше был рассмотрен подобный случай, когда в 333 году св. Афанасий нашел возможным сделать уступку западным, благодаря чему и в Александрии, и в Риме совершили Пасху в этом году 15 апреля. Основанием для такой уступки была не только забота о церковном мире, но и наличие "резерва", за счет которого можно было эту уступку сделать. Дело в том, что истинное астрономическое полнолуние приходилось в этом году не на 15 апреля, как это показывало александрийское расписание, а на 14 апреля.

Примечательно, однако, что александрийцев не смущало то обстоятельство, что иногда их Пасха падала на тот самый день, когда иудеи фактически праздновали свою Пасху. Это случалось тогда, когда александрийское "пасхальное полнолуние" приходилось на субботу и в то же время на 14 нисана по еврейскому календарю. Александрийцы как бы вовсе не желали считаться с практикой иудеев. Более того, они в данном случае делали исключение и допускали возможность наступления Пасхи прежде момента истинного астрономического полнолуния, вероятно, учитывая, что и в таком случае она придется после полуночи 15 нисана, т.е. на следующий день после 14 нисана, соответствующего событию смерти Господа, и, таким образом, последовательность евангельских событий останется ненарушенной [31].

32].

§ 5. Восточная и западная пасхалии

Принципы восточной православной пасхалии сформулированы монахом Матфеем Властарем (первая половина XIV века) в его "Алфавитной Синтагме" следующим образом: "Относительно нашей Пасхи необходимо обращать внимание на четыре постановления, из которых два содержатся в Апостольском правиле, а два ведут начало из неписаного предания. Первое - мы должны праздновать Пасху после весеннего равноденствия. Второе - не праздновать ее вместе с иудеями в один день. Третье - праздновать не просто после равноденствия, но после первого полнолуния, имеющего быть после равноденствия. И четвертое - после полнолуния не иначе, как в первый день седмицы".

Если первое требование действительно содержится в 7-м Апостольском правиле, то второе является расширенным толкованием находящегося в нем запрещения праздновать Пасху μετά τών ίουδαίων. Это запрещение, по всей вероятности, имело в виду протопасхитов. Толкование же Властаря представляет собой повторение своеобразных мнений Зонары и Вальсамона, сильно акцентировавших антиюдаистический характер восточной пасхалии. В своем толковании на 7-е Апостольское правило Зонара писал: "Вся заповедь сего правила заключается в следующем: христианам праздновать Пасху не с иудеями, т.е. не в один и тот же день с ними, ибо их непраздничный праздник должен предшествовать, а потом должна совершаться наша Пасха". То же повторяет и Вальсамон: "Божественные апостолы не хотят, чтобы мы праздновали вместе с иудеями, и посему определяют, чтобы Пасха Господня совершалась у нас после совершения иудеями законной Пасхи".

Что такое понимание является лишь позднейшим, очевидно из того, уже упоминавшегося, факта, что в конце III, в IV и далее до VIII в. (в последний раз в 783 г.) Пасха праздновалась в Александрии нередко в один день с иудеями. "Если затем такие совпадения прекратились, то только потому, что наша пасхалия отстала от луны, еврейский же календарь согласуется с ней очень точно. А в принципе александрийская Пасха должна совпадать с еврейской всякий раз, как последняя приходится на воскресенье, ибо александрийская пасхалия назначает Пасху на 15-21 дни луны" (Проф. Д.А. Лебедев. Календарь и пасхалия... - С.30.)

Что же касается "третьего требования" Властаря, то оно, по крайней мере в наше время, во многих случаях нарушается. Для примера приведем соответствующие данные на 1978 год:

Весеннее равноденствие............8 марта ст. ст.
Мартовское полнолуние............10 марта
Григорианская Пасха..............13 марта
"Март. церк. полнолуние".........14 марта
"Равноденствие" по пасхалии......21 марта
Еврейская Пасха
(апрельское полнолуние)...........9 апреля
"Пасхальное полнолуние" .........13 апреля
Православная Пасха ..............17 апреля

Согласно третьему правилу Властаря, эта Пасха совершается, очевидно, в Римско-Католической церкви. Наша же Пасха следует за вторым (апрельским) полнолунием, наступающим после весеннего равноденствия. Причина отказа от третьего правила Властаря ясна: православные пасхалисты не желают праздновать Пасху раньше Пасхи иудейской.

Нужно, впрочем, сделать следующую оговорку. Возможно, что и Зонара, и Вальсамон, и Властарь приводят правила и дают свои толкования, вовсе не имея в виду фактическую практику иудеев, а ограничиваясь лишь своеобразным объяснением внутреннего механизма александрийской пасхалии как отвлеченной системы, раз навсегда признанной за идеальную и неприкосновенную, хотя некоторые ее детали имеют чисто символический и условный характер. В этом случае:
а) фиктивное "равноденствие" 21 марта рассматривается как единственно возможное и неизменное; тогда оказывается, что именно православная Пасха (а не григорианская) празднуется после "первого" полнолуния, и таким образом православные пасхалисты выполняют 3-е требование Властаря;
б) под "законной Пасхой" подразумевается день "пасхального церковного полнолуния" или пасхальная граница (указываемая расписанием полнолуний александрийской пасхалии), которая мыслится как истинное 14-е нисана. В таком случае действительно "законная Пасха" всегда предшествует Пасхе Господней, наступающей в истинное 15-е нисана, т.е. соблюдаются требования Зонары, Вальсамона и 2-е требование Властаря.

Как бы мы ни истолковывали смысл требований Зонары, Вальсамона и Властаря, мы не можем никуда уйти от того неоспоримого факта, что александрийская пасхалия со временем становится все менее и менее удовлетворительной системой, которая, благодаря непрерывному, хотя и медленному, росту ее дефектов, рано или поздно окажется в неразрешимом конфликте с теми принципами, которые положены в ее основание в эпоху ее "молодости".

Ввиду того, что александрийская пасхалия органически связана с юлианским календарем, а юлианский год (в 365,2500 средних солнечных суток) значительно отстает от среднего тропического года (в 365,2422 средних солнечных суток), самая ранняя пасхальная граница - 21 марта по старому стилю - непрерывно перемещается, удаляясь от истинного астрономического весеннего равноденствия по направлению к концу юлианского года. И Пасха, приходясь по-прежнему в период с 22 марта по 25 апреля, по сезону окажется летом, осенью, зимой... В связи с этим Пасха начнет праздноваться после осеннего равноденствия, а, следовательно, раньше равноденствия весеннего - в прямом противоречии с 7-м Апостольским правилом.

До тех пор, пока эти аномалии практически не возникают (и Пасха остается весенним праздником), можно признать вполне резонными все (или почти все) аргументы, выдвинутые в защиту нашей пасхалии проф. В.В. Болотовым и проф. Н.Н. Глубоковским.

Проф. В.В. Болотов исходит в своих рассуждениях о православной пасхалии из следующего положения: "По воззрению александрийскому, христианская Пасха есть богоучрежденный ветхозаветный праздник Пасхи, лишь осмысленный в новозаветном духе... Поэтому нормальный день христианской Пасхи, как и ветхозаветной, есть 15-й день луны". Задача же пасхалии, по Болотову, "состоит в том, чтобы назначать этот день, как назначали его во дни Иисуса Христа, и не впасть в те "заблуждения", которые свойственны были иудейской практике в III и IV веках".

Первая часть этой задачи - "назначать 15-й день луны, как назначали его во дни Иисуса Христа", - однако, невыполнима. "До разрушения Иерусалима Титом в 70 г. по Р.X. иудеи, по-видимому, ничего не хотели знать ни о каких лунных циклах и вставляли свой веадар без определенного периода, просто по мере надобности". (Свящ. Д.А. Лебедев. К истории времясчисления... - С. 19.). Сам же Болотов ясно показал, что признание евреями того лунного месяца, в котором намеревалось совершать Пасху, за "авив" или "нисан" зависело от того, созреет ли ячмень к 16 дню этого месяца или нет, и от других столь же мало способных быть заранее учтенными факторов.

Но в таком случае александрийская пасхалия может быть ничем иным, как условной системой, которую нужно ценить за ее более или менее внешние качества (древность, авторитетность составителей, одобрительное отношение к ней отцов Никейского Собора, логичность построения, возможность неизменного пасхального цикла и т. п.), но системой, которая вовсе не нуждается в астрономической точности, "Нельзя не видеть, - говорит проф. В.В. Болотов, - что александрийская пасхалия не рассчитана на астрономическую точность. Девятнадцатилетний круг самым своим построением свидетельствует, что он стремится не к точности, а к простоте. Александрийская пасхалия признает 21 марта за самый ранний, 18 апреля - за самый поздний terminus paschalis. Но... возможен случай, что одно истинное полнолуние падет на 20 марта, а следующее за ним - на 19 апреля, и таким образом ни одно из полнолуний в данном году не будет пасхальным. Девятнадцатилетний круг предполагает также, что полнолуние никогда не придется на следующие 10 дней: марта 23, 26, 28 и 31 и апреля 3, 6, 8, 11, 14 и 16, но это, очевидно, астрономически невозможно... Эти неточности слишком очевидны, чтобы не предполагать, что они допущены преднамеренно - для упрощения пасхалии. Но если девятнадцатилетний цикл - прибор невысокой точности, то прочность его несравненная! Так в нем все просто и логично".

Условный характер православной пасхалии для Болотова представляется столь очевидным, что даже "весеннее равноденствие", учитываемое пасхалией, интерпретируется им как характеристика, закономерно утратившая свой первоначальный астрономический смысл! ""Весеннее равноденствие", - говорит Болотов, - совсем не имеет для пасхалии того важного значения, какое придали ему григорианцы. "Весеннее равноденствие" не есть основной и вседовлеющий признак уже потому, что оно в пасхалию вносится как величина производная, как conditio sine qua non "месяца новых". Новый ячмень в Палестине не созревает до равноденствия; вот почему до равноденствия нельзя праздновать Пасху... Совсем ошибочно мнение, будто Пасху праздновать должно сразу же после равноденствия, - это краеугольный камень григорианской реформы, с которым она стоит и падает" [

Подобно этому и проф. Н.Н. Глубоковский смотрит на "весеннее равноденствие", с которым оперирует православная пасхалия, как на нечто, закономерно расходящееся с истинным астрономическим равноденствием и представляющее собой, так сказать, "внутреннее дело" пасхалии. Но Глубоковский идет даже несколько далее, чем Болотов, когда, желая показать пригодность нашей пасхалии в любое время, доходит до полной релятивизации значения истинного равноденствия. "Иногда указывают, - говорит он, - что при постоянном запоздании юлианских лет через некоторое время весеннее равноденствие по старому стилю будет приходить весьма рано - даже в декабре. Но это означает только то, что здесь астрономия не играет существенной роли, ибо и теперь этот астрономический термин бывает в разные времена года в разных полушариях и широтах земного шара...". "Передвижение эпохи равноденствия (с параллельным передвижением времен года) по всем годовым числам может совершиться только за громаднейший период времени, около 50.000 лет... Но в этом передвижении нет и не может быть ничего ненормального, а только мы будем переживать, примерно, то же самое, что бывает с нашими антиподами на другом полушарии..." (Деяния Совещания... - Т. 1. - С. 429.)

Все такого рода соображения имеют, конечно, под собой научную почву и в общем (за исключением отдельных деталей) могут быть приняты, если смотреть на них как на критику григорианской пасхалии и - что особенно важно - если ограничиваться лишь ближайшими тысячелетиями. Но когда православная Пасха перестанет быть весенним праздником в Иерусалиме (что несомненно требуется Священным Писанием [33]), то подобного рода аргументация окажется неубедительной. Это и понятно. Сама александрийская пасхалия вряд ли мыслилась как "вечная и неисходная". "В 1373 году, - пишет Болотов, - выступил с сочинением о пасхалии монах Исаак Аргир. Он о предварении равноденствий имел представление более правильное, чем Григора и Властарь, и тоже находил, что пасхалию можно бы исправить. Но его стесняло, между прочим, и то распространенное... мнение, что чрез 119 лет исполнится 7000 лет от сотворения мира, и наступит светопреставление. Для такого ничтожного остатка времени, пожалуй, и не стоило реформировать пасхалию". Если кончины мира в 1492 г. по Р.X. ожидали многие современники Исаака Аргира, то, по-видимому, и жившие значительно раньше составители александрийской пасхалии смотрели на свое детище как на инструмент, который может быть полезен на протяжении 2-3 "великих индиктионов", после чего отпадет всякая надобность вычисления Пасхи. Но если пасхалия и задумана была как инструмент, который сможет правильно действовать лишь в течение ограниченного периода времени, то тщетно было бы и пытаться доказывать нечто, противное этому. В частности, допускать полную релятивизацию значения истинного весеннего равноденствия нельзя потому, что в таком случае ничто не могло бы помешать релятивизировать и библейское требование о праздновании еврейской Пасхи весной (в месяце новых). На земном шаре всегда где-нибудь есть весна, но еврейская Пасха должна праздноваться тогда, когда весна бывает в Святой Земле. На земном шаре для любого равноденствия всегда найдутся места, где оно придется на весенний сезон, но только от того весеннего равноденствия должна отсчитываться христианская Пасха, которое и в сезонном отношении будет весенним для Святой Земли.

Проф. Н.Н. Глубоковский ценит нашу православную пасхалию потому, что она вполне сообразна с древними церковными постановлениями о праздновании Пасхи, причем важное значение придает тому факту, что православная Пасха, согласно пасхалии, всегда бывает только после Пасхи еврейской. "Обязательное для всего мира апостольское и соборное определение о Пасхе, - говорит он, - часто нарушается так называемым "новым", или григорианским, стилем, ибо по нему этот великий христианский праздник иногда совершается не только вместе с иудеями (например, в 1805, 1825, 1903, 1923, 1927 гг.), но и раньше их (1864, 1872, 1883, 1891, 1894 и другие годы) и даже на целый месяц раньше (например, в 1921 г., когда еврейская пасха была 10 апреля ст. ст., православная - 18 апреля, а католическая - 14 марта), вопреки исторической последовательности евангельских событий".

Проф. В.В. Болотов, подвергая резкой критике григорианскую реформу календаря и пасхалии, тем не менее такого обвинения григорианской пасхалии не предъявляет. "Григорианская реформа, - говорится в его заявлении, сделанном в Комиссии по вопросу о реформе календаря, - не имеет для себя не только оправдания, но даже извинения, если мы не допускаем, что такую реформу повелел произвести именно Никейский Вселенский Собор 325 года. Никейский Собор не постановлял ничего подобного, удерживать равноденствие на вечные времена на 21 марта, сообразно с положением знака Овна в 325 году, нет никаких научных побуждений". Но, касаясь вопроса о нарушении григорианской пасхалией канонического определения о "непраздновании Пасхи вместе с иудеями", Болотов отнюдь не приводит каких-либо данных (в отличие от проф. Н.Н. Глубоковского), "изобличающих" григорианскую пасхалию в праздновании христианской Пасхи в один день с иудеями и тем более раньше иудеев [34]. Он ограничивается указанием на то, что "старинное обвинение в "праздновании Пасхи вместе с иудеями" на григорианскую пасхалию падает неотвратимо", и затем на примере ряда годов показывает, что "характеристичные для протопасхитов 8-й и 19-й годы александрийской έννεακαιδεκαετηρίς оказываются роковыми и для григорианской пасхалии", ибо в эти годы григорианская Пасха, как и еврейская, празднуется около мартовского полнолуния, тогда как православная следует за апрельским полнолунием [35].

Проф. В.В. Болотов не говорит прямо, что "правило о непраздновании Пасхи христианской раньше Пасхи иудейской" не имеет существенного и непреходящего значения. Но есть, по крайней мере, два места в его рассуждениях о пасхалии, из которых видно, что он не разделял мнения проф. Н.Н. Глубоковского и не считал ту особенность нашей пасхалии, что она никогда не назначает Пасху на дни, предшествующие Пасхе иудейской, безусловно необходимым выражением апостольского желания или соборного намерения. В одном из этих двух мест проф. В.В. Болотов дает простое и естественное объяснение того, почему с течением веков прекратилась возможность совпадения Пасхи христианской и Пасхи иудейской. Это произошло "лишь потому, что в основе нашей пасхальной έννεακαιδεκαετηρίς лежит средний синодический месяц по исчислению Каллиппа, в основе иудейского календаря - средний синодический месяц по Иппарху. Месяц нашей пасхалии длиннее иудейского на 313/846 минуты, и потому чрез каждые 323 года наша пасхальная граница приходится на 24 часа 38 1/8 минуты позже иудейского 14-го нисана". В другом месте, излагая мнения Властаря, Болотов говорит следующее: "Если у нас теперь Пасха бывает позднее надлежащего, то тем лучше, по мнению Властаря: благодаря этому опозданию, мы не рискуем никогда праздновать ее вместе с иудеями" [36].

Таким образом, следуя проф. В.В. Болотову, можно утверждать, что так называемое "правило о непраздновании христианской Пасхи ранее Пасхи иудейской" является следствием конструкции нашей пасхалии, именно того факта, что средний юлианский год длиннее среднего еврейского года, а не основным или одним из основных принципов, на которых эта пасхалия была построена. Этой точки зрения придерживается и автор настоящей работы.

Однако было бы трудно доказать полную несостоятельность и иного мнения. Проф. Н.Н. Глубоковский основывает свой взгляд на утверждениях Зонары и Вальсамона:

"Вся заповедь сего правила (7-го Апостольского) заключается в следующем: христианам праздновать Пасху не с иудеями, т.е. не в один и тот же день с ними, ибо их... праздник должен предшествовать, а потом должна совершаться наша Пасха" (Зонара);

"Божественные апостолы не хотят, чтобы мы праздновали вместе с иудеями, и посему определяют, чтобы Пасха Господня совершалась у нас после совершения иудеями законной Пасхи" (Вальсамон).

Выше мы говорили о возможности различной интерпретации этих высказываний. Если смотреть на них только как на простое объяснение внутреннего механизма александрийской пасхалии, то в них можно и не усматривать необходимости считаться с наличной иудейской практикой. Важно лишь то, чтобы христианская Пасха пришлась в 15-й день луны или позже, ибо 14-й день соответствовал бы тому историческому дню, когда пострадал Господь, после чего вечером (до полуночи) иудеи совершали свою Пасху в смысле пасхальной трапезы. Христианская Пасха должна начинаться не ранее 0 час. 00 мин. в 15-й день луны, или на следующие после этой еврейской ритуальной трапезы сутки. И с этой точки зрения не имеет никакого значения, что это будет за 15-й день луны (мартовский или апрельский) и когда фактически евреи будут совершать свою Пасху (в марте или в апреле).

Но, очевидно, можно взглянуть на высказывания Зонары и Вальсамона и по-другому. Можно увидеть в них прямое указание на необходимость сообразоваться именно с наличной практикой евреев, с их пасхалией, - необходимость, полностью учтенную в александрийской пасхалии. Правда, при этом останется непонятным, каким образом Церковь до 783 г. по Р.X. мирилась с тем фактом, что ее Пасха нередко приходиась в один и тот же день с Пасхой иудейской (каждый раз, когда воскресенье падало на 15 нисана).

Западная пасхалия не придерживается "правила о непраздновании христианской Пасхой раньше Пасхи иудейской". Наряду с другими уточнениями (принятие григорианского календаря, учитывающего истинное астрономическое весеннее равноденствие; внесение коррективов, к сожалению, довольно громоздких, в "метоно-созигеновский цикл") это обстоятельство позволяет устранить те дефекты александрийской православной пасхалии, которые рано или поздно выявятся настолько, что их уже невозможно будет игнорировать.

Впрочем, в течение еще весьма длительного периода времени александрийская пасхалия будет оставаться вполне пригодной и соответствующей древним церковным постановлениям, а потому о преимуществах григорианской пасхалии с ее сложным внутренним механизмом будет трудно говорить.

37].

§ 6. Какой способ определения дня Пасхи следует в принципе признать наилучшим?

Учитывая возможность введения в будущем того или иного международного "вечного календаря", что может сделать очень неудобным для самой Церкви сохранение юлианского церковного календаря, следует признать за наилучший в таком случае вариант следующее решение вопроса: "Не должно быть никаких пасхальных циклов; вопрос о Пасхе для каждого года следует решать по точным данным о равноденствии и весеннем полнолунии".

Следует иметь в виду, что Церковь никогда никаким законодательным актом не санкционировала какой-либо пасхалии. Она установила лишь немногие, и притом самые общие по характеру, принципы, которыми следует руководствоваться при определении дня Пасхи. Эти принципы таковы:

1. Желательно, чтобы все христиане праздновали Пасху в один и тот же день. Однако, если это невозможно осуществить иначе как через нарушение церковного мира или путем риска вызвать внутрицерковные соблазны и разделения, то должен вступить в действие более высокий принцип - принцип допущения различий во второстепенном, не затрагивающем непосредственно основ христианской веры.

2. Поскольку исторически событие воскресения Христова связано с днями еврейской Пасхи, а Пасха ветхозаветная, согласно указаниям Священного Писания, является праздником весенним для Святой Земли, то естественно праздновать и христианскую Пасху весной.

3. Поскольку истинная дата смерти и воскресения Господа неизвестна, естественно, чтобы Пасха была переходящим праздником в зависимости от сочетания трех факторов: весеннего равноденствия (раньше которого она не должна совершаться), весеннего полнолуния (первого или второго - особенного значения не имеет, лишь бы оно было действительно весенним) и воскресного дня (в который только и может наступать христианская Пасха).

4. Пасха должна приходиться в такой воскресный день, который падает на 15, 16, 17, 18, 19, 20 или 21-й день луны.

5. Что касается положений 3-го и 4-го, то их пересмотр, если и возможен, то связан с серьезными трудностями, ибо может вызвать опасность глубоких церковных разделений, в особенности в условиях, когда, по-видимому, немыслим созыв Вселенского Собора.

Любой способ не нарушающего общехристианское братство празднования Пасхи в соответствия с перечисленными принципами следует считать законным.

Было бы неосмотрительным утверждать, будто Церковь принципиально отвергает определение Пасхи по истинным астрономическим данным, предпочитая пользоваться данными условно установленными, несмотря на то, что эти данные иногда превращаются в явную фикцию (например, когда Пасха наступает около новолуния, а не полнолуния) или уводят все дальше от тех соотношений, которые вытекают из применения истинных астрономических данных.

В "Апостольских Постановлениях" говорится, что христиане "должны праздновать дни Пасхи с точностью и со всем рачением после равноденствия" (не сказано: после "равноденствия", принимаемого в Риме, или в Александрии, или еще где-нибудь, а просто - после равноденствия, т.е. после момента, когда день, увеличившись, станет равным ночи).

Справедливо указывал в своем выступлении на Московском совещании 1948 г. член делегации Румынской Церкви проф.-прот. П. Винтилеску, что Церкви не свойственно "отрицать научную истину и все астрономические исчисления по поводу пасхальной даты. Иначе было бы непонятно, почему Первый Вселенский Собор поручил Александрийской Церкви в Египте, которая являлась церковным научным центром, информировать каждый год все Церкви о дате празднования Пасхи". "Христианская Церковь, будучи носительницей истины, не должна пребывать в противоречии с научной истиной" (Деяния Совещания... - Т. 2. - С. 296; Т. 1. - С. 441).

Правда, проф. В.В. Болотов подвергает сомнению достоверность имеющегося в послании папы Льва Великого к императору Маркиану известия о том, будто бы Никейский Собор возложил заботу об информации касательно дня Пасхи на александрийского первосвященника, но он признает, что "по давнему обычаю - независимо от каких-либо постановлений Собора в этом смысле - архиепископы александрийские писали ежегодно пасхальные послания... предназначая их для своей паствы. Но к голосу Александрийской Церкви давно уже прислушивались и другие Церкви...". Поэтому неточность, допущенная проф.-прот. П. Винтилеску в изложении исторического факта (если, конечно, мы станем на точку зрения проф. В.В. Болотова), нисколько не отражается на сути его аргументации относительно внимания, которое Церкви уделяли александрийской информации о дне Пасхи, поскольку "в Александрии процветала астрономия" (Проф. В.В. Болотов. Лекции... - Т. 2. - С. 446.). Именно астрономия, а не простое умение вычислять и составлять удобные для употребления таблицы.

О том, что в Церкви "весеннее равноденствие" и "весеннее полнолуние" рассматривались как даты астрономические, а не просто условные, говорят, по-видимому, и некоторые рассуждения о их символическом значении. Эти рассуждения, независимо от их символико-догматической, или богословской, ценности, уместны только в отношении истинных астрономических, а никак не условных дат.

"Христу, - говорит св. Епифаний Кипрский, - должно было по закону быть заклану в 14-й день, чтобы... престал у иудеев освещающий их свет закона, потому что с 14-го дня и далее луна является в ущербе. Так и по силе Христова пришествия и страдания померк законный свет иудейской синагоги, просияло же Евангелие..." (Панарий. Ересь 50, 2). Правда, св. Епифаний, символически сопоставив ущерб луны с прекращением подзаконного состояния, не указывает далее прямо на символ, соответствующий "просиянию Евангелия". Но кажется вполне вероятным, если не просто очевиидным, что он имеет здесь в виду наступающее после весеннего равноденствия увеличение продолжительности дня.

О символическом смысле равноденствия, как астрономического явления, ясно говорит Властарь: "Так как после сего (т.е. после воссоздания человека через страдания, смерть и воскресение Господа Иисуса Христа. - Л. В.) свет благочестия должен был возрастать, а тьма нечестия умаляться, то не без основания совершается спасительная Пасха после равноденствия, когда свет дня прибавляется, а мрак ночи убавляется" [

Само собой разумеется, что осуществление перехода от пасхальных циклов к определению пасхальной даты по точным данным о равноденствии и весеннем полнолунии требует также и перехода на новый (например, на реформированный юлианский) стиль с "закреплением" за весенним равноденствием даты 21 марта по этому исправленному стилю.

38].

§ 7. Возможно ли общехристианское согласие на то, чтобы праздновать Пасху в воскресенье, следующее за второй субботой в апреле месяце?

По просьбе исполнительного комитета Всемирного совета Церквей секретариат при Комиссии "Веры и устройства" разослал Церквам - членам ВСЦ вопросник, в котором пункт 3-а гласит: "Можете ли Вы согласиться с установлением празднования Пасхи в воскресный день, следующий за второй субботой в апреле месяце по григорианскому календарю?" [

В § 1 мы цитировали текст заявления относительно реформы календаря, сделанного Вторым Ватиканским собором Римско-католической церкви. В пункте 1 этого заявления сказано: "Собор не возражает против установления празднования Пасхи в какой-нибудь определенный воскресный день по григорианскому календарю, если с этим будут согласны все заинтересованные в этом вопросе, особенно братья, отделенные от апостольского престола".

В принципе, при наличии достаточно серьезных мотивов, ради несомненной пользы для всего христианства, Православная Церковь, конечно, была бы вправе пересмотреть даже столь глубоко вошедшее в ее сознание и прочно укоренившееся в ее традиции правило, как определение дня Пасхи в зависимости от весеннего равноденствия и весеннего полнолуния, и перейти к празднованию Пасхи в какой-либо фиксированный воскресный день. Но само собой разумеется, что это мог бы осуществить лишь Вселенский Собор, ибо никакой иной, действующий на соборных началах, орган не имел бы авторитета, равного авторитету Первого Вселенского (Никейского) Собора, санкционировавшего действующие ныне принципы определения Пасхи. В настоящее же время любое намерение перейти на практику празднования Пасхи в фиксированный воскресный день является неосуществимым, и потому все попытки действовать в этом направлении представляются нежелательными.

Что касается, в частности, предложения праздновать Пасху в воскресенье, следующее за второй субботой в апреле месяце, то оно, помимо трудностей, общих для любого варианта "фиксированного воскресного дня" (состоящих в том, что пасхальные границы сузились бы до периода в одну седмицу), вызвало бы, по всей вероятности, и некоторые дополнительные трудности. Известно, что "по западному воззрению, Христос 25 марта (29 фаменот) пострадал, а по восточному - Он 25 марта (29 фаменот) воскрес" (Болотов В.В. Из церковной истории Египта... - С. 289). В частности, в Прологе воскресение Христово отмечено под 25 марта, хотя "астрономические данные позволяют сказать беспристрастно и категорично: несомненно воскресение Христово было и не 27, и не 25 марта" (Там же. - С. 292).

Очевидно, что предложение праздновать Пасху в воскресенье, следующее за второй субботой в апреле месяце, т.е. в воскресенье, приходящееся на период с 9 по 15 апреля, исходит из данных вышеуказанного древнего западного предания: страдания Христовы - 25 марта ст. ст., воскресение Христа Спасителя - 27 марта ст. ст. [39].

Но источник предания, что Христос воскрес 27 марта, самый ненадежный. Это, как пишет Болотов, "вздорные акты Пилата". Именно на основании актов Пилата одна ветвь четыренадесятников рассчитала, что Христос пострадал 25 марта. Естественно, что такого рода известия вызовут лишь нерасположение к предлагаемому варианту.

Заметим, кстати, что известный из истории Древней Церкви прецедент превращения Пасхи в праздник, переходящий в пределах одной седмицы, также не представляется достойным уважения. "Определение времени празднования Пасхи, - пишет проф. В.В. Болотов, - представляло известные трудности ввиду... того, что здесь нужно держаться не только солнечного круга, но и лунного. Восточные монтанисты чрезвычайно упростили дело. Они нашли, что на луну не следует обращать внимания. Так как тогда весенним равноденствием признавалось 24 марта, то на этом основании они полагали, что это и есть четвертый день, в который сотворены небесные светила. Таким образом, с каждым 24 марта возвращалось действительное начало года. Так как Пасху положено праздновать в 14-й день первого месяца, то они постановили, чтобы 6 апреля, т.е. в 14-й день, праздновалась Пасха, если этот день падает на воскресенье, а если нет, то в следующий воскресный день, в какой бы день лунного месяца это число ни приходилось" (Лекции... - Т. 2. - С. 354).

Характерно, что в Галлии, где в V-VI вв. 27 марта отмечалось как день воскресения Христова, тем не менее соблюдалось и обычное празднование передвижной Пасхи [40].

1. Московская Патриархия разрешила в 1930 году православным французам, живущим в Западной Европе, праздновать Пасху по новому стилю. См.: Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. - М., 1949. - Т. 2. - С. 292-293. Ср : Там же. - С. 294 (о приходах в Голландии) и ЖМП, 1967, № 8. - С. 1 (о православных, проживающих в Швейцарии).
2. Профессор университета в Дерпте (ныне г Тарту, Эстония) и И. Медлер предложил свой проект реформы календаря в 1863 г. (см.. Журнал министерства народного просвещения, 1864, январь, отд. 6. - С. 13). Согласно этому проекту григорианская поправка (состоящая в том, что все последние годы столетий, числа которых не делятся без остатка на 400, считаются простыми) должна быть заменена другой поправкой, а именно: каждый 128-й год нужно считать простым, а не високосным. В 128 годах, по Медлеру, содержится 97 простых лет по 365 дней и 31 високосный год по 366 дней.
3. Югославский астроном Миланкович предложил в 1922 году "новоюлианскую" систему календаря (взамен григорианской) со следующей поправкой: последние годы столетий, числа веков в которых не дают при делении на 9 остатка, равного 2 или б, нужно считать простыми. Так, например, простыми являются следующие годы 2100, 2200, 2300, 2500, 2600, 2700, 2800 (с остатками соответственно: 3, 4, 5, 7, 8, О, 1). Високосными же являются годы: 2000, 2400, 2900, 3300 (с остатками соответственно¹ 2, 6, 2, 6). В 900 годах, по Миланковичу, содержится 682 простых года по 365 дней и 218 високосных лет по 366 дней Календарь Миланковича одобрен Совещанием Православных Церквей, состоявшимся в Константинополе в мае-июне 1923 г., и Церкви Греции, Югославии, Румынии и Болгарии перешли на этот "исправленный юлианский" стиль. Однако до 2800 года "новоюлианский" календарь Миланковича ничем не отличается от григорианского календаря.
4. Буткевич А.В., Зеликсон М.С. Вечные календари. АН СССР. Всесоюзное Астрономо-геодезическое общество. - М.,1969. - С.10.
5. Там же. - С. 11.
6. Проф. Т. Събев. Църковно календарният въпрос. Синодално издателство. - София, 1968. - С 66.
7. Приложение 1-е к журналу заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском астрономическом обществе 3 мая 1899 г. - С. 3-4; ср.: Буткевич А.В., Зеликсон М.С. Цит. соч. - С. 12-13.
8. Приложение 6-е к журналу заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря 22 ноября 1899 г - С. 51
9. Заявление было принято собором 4 декабря 1963 г. См. Das Zweite Vatikanische Konzil. - Herder, 1966. - Teil I - S. 106-109.
10. Учение Православной Церкви о Священном Предании и отношение ее к новому стилю (составлено афонскими ревнителями православного благочестия). - Изд. восстановленной Почаевской типографии преп. Иова во Владимировой, 1934. - С. 29. - П. 89
11. Журнал Министерства Народного Просвещения. - 1864, январь. - Отд. 6-е. - С. 18.
12. Постановления Комиссии по вопросу о реформе календаря в России. - Русское астрономическое общество. СПб., 1900. - С. 6.
13. Особое мнение члена Комиссии В. В. Болотова см. Журнал 8-го заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря, 21 февраля 1900 г. -С. 33-34.
14. Деяния совещания... - Т. 1. - С. 427; ср.: т. 2. - С. 314.
15. Деяния совещания... - Т 1. - С 428-429, Об ответе Патриарха Тихона на грамоту Константинопольского Патриарха Григория см. там же, т. 2. - С. 315
16. "Не сержусь я, когда среди блеска / Несколько пятен мелькнут" (Гораций, "Наука поэзии")
17."Не трогать того, что покоится", т.е. не нарушать существующих традиций в той или иной области. - Сост.
18. Болотов В.В. Лекция по истории Древней Церкви. - СПб., 1910. - Т. 2. - С. 436.
19. Из послания имп. Константина из Никеи епископам, не присутствовавшим на Соборе. См.: Евсевий. Жизнь Константина, 3, 18; Сократ. Церковная история, 1,9; Феодорит. Церковная история, 1, 10. Ср.: Деяния Вселенских Соборов, изд. в русск. переводе при Казанской духовной академии. - Изд. 2-е. Казань, 1887. - Т. 1 - С. 76, документ 15-й.
20. Из соборного послания к Церкви Александрийской. См.: Сократ. Церковная история, 9; Феодорит. Церковная история, 1, 9. Ср.: Деяния Вселенских Соборов... - Т. 1. - С. 79, документ 16-й.
21. В древности начальным (первым) месяцем в лунном еврейском календаре был нисан. В последние столетия перед Р.Х. начало еврейского года было перенесено на осень. Первым месяцем стал тишри (7-й, считая от нисана). 6-м месяцем, считая от нисана, является эллул.
22. Евсевий. Жизнь Константина, 3. 14.
23. Из послания имп. Константина из Никеи к епископам, не присутствовавшим на Соборе. См.: Евсевий. Жизнь Константина 3, 18-19; Сократ. Церковная история 1,9; Феодорит. Церковная история 1, 10.
24. Доклад проф. В.В. Болотова. Следует иметь в виду, что выражение "празднование Пасхи вместе с иудеями" Болотов употребляет только в смысле пользования мартовским полнолунием вместо апрельского (согласно александрийскому циклу), ибо празднование Пасхи в один и тот же день с иудеями было нисколько не характерно для протопасхитов, "и Александрийская Церковь весьма нередко праздновала Пасху в один день с иудеями" (там же).
25. Из послания имп. Константина к епископам, не присутствовавшим на соборе. См.: Евсевий. Жизнь Константина, 3, 18; Сократ. Церковная история 1,9; Феодорит. Церковная история 1, 10.
26. Обличению протопасхитов посвящено 3-е слово св. Иоанна Златоуста против иудеев (Творения св. Иоанна Златоуста. - Т. 1. - Кн. 2. - СПб., 1898. - С. 667-679, особенно 671-676). О принадлежности "семи слов о Пасхе", приписываемых св. Иоанну Златоусту, другому автору см. примеч. свящ. Д.А. Лебедева к с. 450 "Лекций" (т. 2) проф. В. В. Болотова.
27. Св. Ипполит составил пасхальную таблицу на 112 лет (с 222 по 333 г.). Он считал, что Господь пострадал 14 нисана (в пятницу, 25 марта) в 782 году от основания Рима (т.е. в 29 году по Р.X.). Пасху, по его мнению, надлежало совершать в воскресенье, приходящееся на время с 16 по 22-й день луны. Самым ранним пределом пасхальной 14-й луны св. Ипполит признавал 18 марта. Если оно падало на пятницу, то Пасха праздновалась в воскресенье, 20 марта. См.: проф. В.В. Болотов. Лекции... - Т. 2. - С. 447-449 и 429, а также т. 1. - С. 97 и 108.
28. Болотов В.В. Из церковной истории Египта. День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. - СПб., 1893. - С. 295-296, 302-303.
29. Панарий Ересь 70, 10
30. Так по Болотову "Я лично, - пишет он, - считаю твердым тезис, что Христос был распят 14 нисана, не 15" Далее он утверждает, что "Христос был распят накануне праздника, а потому и Пасху Он вкушал (по каким бы то ни было основаниям) в ночь с 13 на 14 нисана", и ссылается на имеющие "фундаментальное значение" в этом вопросе исследования проф Д А Хвольсона (Memoires de l'Acad Imper de Sc de St -Petersbourg, 1892 - P 12-34, 37-54) См прилож 2, составленное В В Болотовым, к заседанию Комиссии по вопросу о реформе календаря от 3 мая 1899 г - С 8-9.
31. Ориентиром для определения дня Пасхи служит не Пасха иудейская сама по себе, а именно полнолуние, как удобный для вычислений момент, поскольку смерть Господа и последовавшие за ней события до момента Его воскресения происходили в непосредственной близости к весеннему полнолунию То обстоятельство, что это полнолуние было и днем иудейской Пасхи, имеет лишь символическое значение (ибо иудейская Пасха была прообразом крестной жертвы Христа, Который есть наша истинная Пасха). Оно всецело исчерпывает свою догматическую значимость в приложении к единократному евангельскому событию, но не имеет отношения к его ежегодному воспоминанию.
32. Проф. В.В. Болотов свою мысль о прямой связи между празднованием "в месяце новых" и празднованием "не раньше равноденствия" подтверждает ссылкой на одно из мест в творениях Феофила Александрийского, где последний, по выражению Болотова, ex professo рассуждает о соблюдении дня Пасхи (см. Доклад проф. В.В. Болотова). Нужно, однако, заметить, что в данном месте говорится о Пасхе ветхозаветной. И остается, во всяком случае, совершенно недоказанным, что и в 7-м Апостольском правиле, где говорится о Пасхе христианскои и запрещается праздновать ее "прежде весеннего равноденствия вместе с иудеями", весеннее равноденствие мыслится якобы лишь как conditio sine qua non "месяца новых". Разве не могло весеннее равноденствие получить, например, и символический смысл, имеющий отношение к существу христианской Пасхи, а не остаться лишь простым (да еще случайным и временным) ориентиром для определения времени празднования Пасхи иудейской?
33. Втор.16,1-9; Мф.26,17; Лк.22,15; Ин.18,28
34. Между тем примеров подобного рода можно было бы привести множество Продолжая ряд названных Глубоковским годов, можно отметить следующие годы в ближайшем будущем: 1981 г - григорианская и еврейская Пасха будет в один и тот же день 6 апреля по ст. ст., 1970, 1978 гг. - григорианская Пасха была (будет) значительно раньше Пасхи еврейской.
35. Доклад проф. В.В. Болотова... Впрочем, это не бесспорно. Ведь "старинное обвинение" имело в виду практику протопасхитов, иногда допускавшую празднование Пасхи до равноденствия. Но григорианская Пасха раньше равноденствия (истинного) никогда не бывает.
36. См. журнал заседания Комиссии... от 20 сентября 1899 г. - С. 18. Такова запись секретаря Комиссии Л.Г. Малиса, но, по всей вероятности, он приводит собственные слова Болотова.
37. См. статью "О времени празднования Пасхи" - ПС, 1859, ч. 2. - С. 174.
38. Vischer L. La fete commune de la Ressurection du Christ (Циркулярное письмо (с приложениями) Церквам - членам ВСЦ. - Женева) (см. Conceil Oecumen-ique des Eglises, Division des Etudes, Comission de Foi et Constitution FO/65: 25(a). - Septembre, 1965).
39. Другая, но по существу тождественная, форма этого предложения такова: праздновать Пасху во второе воскресенье апреля месяца, за исключением того случая, когда воскресенье падает на 1 апреля. В этом случае Пасху следует праздновать в третье воскресенье апреля.
40. Функ Ф.К. История христианской Церкви от времен апостольских до наших дней, в русском переводе с изменениями, дополнениями и предисловием П. В. Гидулянова. - М., 1911. - С. 176.

Выводы

1. Календарно-богослужебные вопросы не принадлежат к неприкосновенной области Божественных догматов или других непреложных установлений. Их решение предоставлено мудрости и соборному разумению Церкви. "Ни апостолы, ни евангелисты, - говорит древний церковный писатель, - не возлагали ига рабства на последователей проповеди евангельской, но чтить праздник Пасхи и другие праздничные дни предоставили признательности облагодетельствованных. И так как люди любят праздники потому, что в продолжение их отдыхают от работ, то каждое христианское общество, по областям, совершало воспоминание о спасительных страданиях, согласно принятому обычаю, когда хотело. Ибо ни Спаситель, ни апостолы не предписали нам законом соблюдать это, равно как ни Евангелие, ни апостолы не грозили осуждением, наказанием или проклятием, как угрожал иудеям закон Моисеев" (Сократ. Церковная история, 5, 22).

2. Церковь решала календарно-богослужебные вопросы в духе христианской свободы и общего благосозидания (ή καθόλου οίκουομία), различая знамения времен (Мф. 16, 3) и руководствуясь разнообразными целями, особенно же пастырскими, ириническими и миссионерскими.

3. В период до Вселенских Соборов в этой области наблюдалось некоторое, а иногда и довольно значительное, разнообразие. Но пастыри Церкви всячески заботились о том, чтобы это разнообразие не служило поводом к нарушению церковного мира и единства. В эту эпоху как бы господствовал принцип, провозглашенный апостолом Павлом в его послании к Колоссянам: Никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или относительно какого-нибудь праздника (έν μέρει έορτής), или за новомесячие, или субботу: это есть тень будущего, а тело - во Христе (Кол.2:16-17). Хорошими примерами осуществления этого принципа в церковной жизни являются: соглашение между св. Поликарпом Смирнским и папой Аникитой и примирительные действия св. Иринея Лионского во время споров между папой Виктором и Поликарпом Ефесским.

4. На основе изучения канонов, памятников церковной письменности и исторических данных можно сделать вывод, что отцы Первого Вселенского Собора:
а) признали за благо, чтобы все христиане праздновали Пасху в один и тот же день,
б) одобрили, как "благоприличный порядок" и наилучшую основу для такого одновременного празднования, следующие условия:
1) Пасха должна совершаться только в воскресный день, или "день Господень";
2) Пасха должна праздноваться после весеннего равноденствия ("весеннего" для северного полушария, где находится Святая Земля);
3) Пасха должна быть переходящим праздником, зависящим от весеннего полнолуния, она должна совершаться в воскресенье, приходящееся на 15, 16, 17, 18, 19, 20 или 21-й день луны.

Однако Никейский Собор не ввел декретальным порядком во всеобщее, непременное и вечное употребление какую-либо строго определенную пасхалию, как унифицированную систему расчетов и определения дня празднования Пасхи.

5. После долгих усилий как со стороны Востока (св. Афанасий Александрийский, св. Кирилл Александрийский и др.), так и со стороны Запада (св. папа Лев Великий, Дионисий Малый и др.) приблизительно к началу IX в. во всей Вселенской Церкви установилась единая практика определения дня Пасхи по "александрийской пасхалии" на основе "никейских решений". Эта единая практика просуществовала до введения на Западе реформированного календаря и реформированной пасхалии (при папе Григории XIII в 1582 г.). Основной причиной печального факта разрушения этого, с великим трудом достигнутого и в течение почти 8 веков сохранявшегося, единства календарно-пасхалистической практики было разделение и взаимное отчуждение Церквей, а также принципиально различное понимание того, какие органы Церкви правомочны выражать ее соборный разум и осуществлять церковные реформы.

6. Обе существующие в настоящее время пасхалии имеют свои положительные стороны и преимущества, но в то же время не лишены и существенных недостатков. Та и другая по-своему стремятся воплотить в жизнь "никейские решения", но ни та, ни другая не делают это таким образом, который можно было бы признать вполне совершенным. Поэтому необходимо предусматривать возможность того, что рано или поздно может стать актуальной проблема не только теоретического пересмотра, но и практического изменения существующих методов определения дня Пасхи.

7. С чисто теоретической точки зрения могут быть признаны конструктивными и полезными многие попытки усовершенствовать практику осуществления "никейских решений". Сюда следует отнести не только проекты частичного исправления пасхалий, но и проект, предусматривающий полный отказ от любых условных пасхальных циклов и определение дня Пасхи по точным астрономическим данным о весеннем равноденствии и весеннем полнолунии. Но не меньшее значение, чем теоретическое совершенство, имеет практическая осуществимость, т.е. возможность провести в жизнь то или иное церковное мероприятие, не подавая повода к соблазну, столь легко возможному, когда речь идет об изменении веками освященных традиций.

8. В настоящее время единство календарно-пасхалистической практики оказалось нарушенным и в среде Православных Церквей. Большинство автокефальных Православных Церквей нашло для себя желательным и возможным перейти на "исправленный юлианский" (практически - на григорианский) календарь, сохранив, однако, александрийскую пасхалию. Что касается Русской Православной Церкви (Московского Патриархата), то она предпочитает неизменно придерживаться того порядка, который на протяжении многих веков служил прекрасным выражением церковного единства и верности древним церковным решениям и определениям, несмотря на наличие некоторых очевидных дефектов как в самой александрийской пасхалии, так и в единственно подходящем для нее юлианском календаре. Это убеждение, подкрепляемое мнениями крупнейших и авторитетнейших православных русских богословов (проф. В.В. Болотова, проф. Н.Н. Глубоковского) и разделяемое подавляющим большинством православных иерархов, клириков и мирян, не поколебалось, даже несмотря на наличие в среде многих современных христиан искреннего и благородного желания достичь нового, для всех приемлемого соглашения о единовременном праздновании Пасхи в знак братского единомыслия всех последователей Господа Иисуса Христа. Не следует забывать, что истинно благословенный церковный мир может и должен достигаться не за счет новых разделений, и что наибольшую ценность для дела христианского свидетельства будут иметь благие результаты тех экуменических усилий, которые обращены на достижение единомыслия в решающих вопросах веры, а не во второстепенных вопросах церковной практики.

9. Наилучшим решением проблемы церковного календаря и пасхалии внутри современного Православия следует, по-видимому, считать официальное признание всеми Православными Церквами (например, на будущем Всеправославном предсоборе) права каждой автокефальной Церкви свободно избирать одну из трех ныне существующих форм календарно-пасхалистической практики, основанных на "никейских решениях", т.е. пользоваться: или 1) александрийской пасхалией и юлианским календарем, или 2) точными астрономическими данными о весеннем равноденствии и весеннем полнолунии и "исправленным юлианским" календарем, или 3) григорианской пасхалией и григорианским же календарем.

10. С православной точки зрения, наиболее желательным было бы, чтобы все христиане руководствовались при определении дня Пасхи принципами, одобренными Никейским Собором. К сожалению, эту точку зрения разделяют, видимо, далеко не все христиане. Уже в первых 74 ответах на вопросник, разосланный Комиссией "Веры и устройства" Церквам - членам ВСЦ, содержится 20 отрицательных ответов на вопрос: "Необходимо ли разрешать проблему на основе никейских решений?" Православные Церкви не будут, конечно, отказываться от рассмотрения и других основ, предлагаемых для выработки единой всехристианской практики. Но поскольку эти основы предлагаются взамен никейских решений, то достаточно авторитетное суждение о возможности или невозможности их использования сможет вынести только Вселенский Собор.

С удовлетворением можно отметить, что в приложенном к письму д-ра Л. Фишера документе "Совместное празднование Воскресения Христова" справедливо заявляется, что, "по общему признанию, значение различия (в определении дня Пасхи) не следует преувеличивать". И действительно, попытка установить, например, единую новую практику ценой пожертвования "никейскими решениями", по всей вероятности, не столько помогла бы устранить "внешний" соблазн видимой христианской разделенности, сколько способствовала бы возникновению гораздо худшего "внутреннего" соблазна, связанного с появлением новых церковных разделений.

Примечания: