«Глас хлада тонка»: что увидел пророк Илия на Хориве?

В очерке кандидата богословия, доцента, заведующего кафедрой библеистики Саратовской православной духовной семинарии Алексея Кашкина подробно анализируется фраза 3 Цар. 19:12 קוֹל דְּמָמָה דַקָּה (в Синодальном переводе — «веяние тихого ветра»), рассматриваются различные варианты перевода и толкования.

Настоящий очерк посвящён анализу очень важного с догматической точки зрения фрагмента — стиха 3 Цар. 19:12, в котором описывается Богоявление пророку Илии на Хориве. Наша цель — представить объяснение фразы Священного Писания קוֹל דְּמָמָה דַקָּה (в Синодальном переводе — веяние тихого ветра). Для достижения этой цели мы будем использовать данные филологического анализа, проведённого современными библеистами, а также сравним основные существующие толкования данной фразы, находящиеся в современных комментариях. Кроме этого, будут использованы труды святых отцов и богослужебные тексты.

Прежде чем приступить к разбору указанной фразы, вспомним её контекст. После впечатляющей и, казалось бы, полной победы пророка Илии в борьбе с культом Ваала на горе Кармил, после того как были убиты многочисленные жрецы Ваала и Ашеры, царица Иезавель, главная покровительница ваализма, произносит клятву: пусть то и то сделают мне боги, и еще больше сделают, если я завтра к этому времени не сделаю с твоею душею того, что сделано с душею каждого из них (3 Цар. 19:2). И пророк Илия, движимый страхом смерти, бежит как можно дальше от мстительной царицы — сначала на самый юг Иудеи в Вирсавию, затем ещё дальше — на гору Хорив (её другое и даже более известное название — Синай). Об этом его страхе красноречиво говорится в «Слове на Усекновение главы Иоанна Предтечи», которое традиционно атрибутируется святителю Иоанну Златоусту (однако принадлежность Златоусту является спорной): «Увы! Пророк Илия убоялся женщины? Он, словом своим заключивший дождь для вселенной, низведший огонь с неба, молитвою воскресивший мёртвых, убоялся женщины? Да, убоялся. Ничья ведь злоба не сравнится со злобою злой женщины»[1]. Итак, после того как храбрость пророка была подорвана и он оказался на грани отчаяния, Господь является ему на Хориве, и это Богоявление описано в 3 Цар. 19:11–12: И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, [и там Господь][2].

Все экзегеты отмечают очевидные параллели между этим Богоявлением и тем другим, которое описано в Исх. 33–34, когда Моисей сподобился увидеть Бога «сзади»[3]. Этот факт засвидетельствован и церковной богослужебной традицией, так как оба фрагмента читаются как паремии праздника Преображения Господня, то есть в рамках одного богослужения, причём идут друг за другом. Обе теофании имели место на одной и той же горе, в обоих случаях пророк прячется (Моисей — в расселине скалы, Илия — в пещере), в обоих фрагментах говорится, что Господь проходит (глагол עָבַר) в Славе Своей (Исх. 33:22 и 3 Цар. 19:11). Есть ещё в обоих отрывках и такая параллель: как явление Моисею предшествовало возобновлению Завета с народом и дарованию вторых скрижалей (первые были разбиты Моисеем из-за инцидента с золотым тельцом), так и явление пророку Илии имело целью повторное его призвание на служение. Последний тезис подкрепляется ссылкой на употребление в 3 Цар. 19:11 фразы стань на горе пред лицем Господним, которая ранее уже употребляется в отношении Илии в 3 Цар. 17:1; при этом существенная разница обнаруживается в контекстуальном значении этой фразы в двух отрывках. Если в 17:1 сам Илия уверенно говорит, что он «стоит пред Господом», то теперь Господь призывает испуганного пророка вновь обрести прежнюю уверенность и вернуться к своей миссии[4]. Эти рассуждения помогают выявить значение теофании на Хориве: Господь хочет, чтобы Илия вернулся к пророческому служению, и потому или Он намеревается Своим явлением дать пророку ещё один опыт Богообщения (чтобы вдохнуть в душу пророка новые силы), или же хочет открыть Себя с новой, доселе неведомой пророку стороны.

Сначала мимо пророка (прятавшегося в пещере) проходят ураган, землетрясение и огонь. Все эти три явления — стихийные бедствия, которые Господь посылает для наказания людей; в Библии ясно говорится, что каждое из бедствий происходит по воле Божией. Есть мысль, что последовательность этих явлений связана с их степенью разрушительности: сначала ураган, затем более разрушительное по масштабам землетрясение, наконец огонь[5]. Более интересна другая идея: эти три явления символизируют наказания, посылаемые людям от Бога. Но повторяемое каждый раз замечание, что в каждом из этих явлений нет Господа (но не в ветре Господь и т. д.), позволяет прийти к выводу: страшные кары действительно приходят от Господа, Господь может через них являть Свою волю, однако Сам Он совершенно иной природы[6]. Его сущность не может быть идентифицирована с разрушением и наказанием, но наиболее подходящим образом её выражения является веяние тихого ветра. Интересно эта мысль о присутствии Бога в последнем образе и Его отсутствии в урагане, землетрясении и огне выражена в иудейской экзегезе, где сказано, что в виде урагана, землетрясения и огня проходили Ангелы, тогда как в последнем образе — Сам Яхве[7]. Особенно замечателен тот факт, что Господь на сей раз не присутствует в образе огня; в предшествующей истории (жертвоприношение на Кармиле) именно чудесное снисхождение огня на жертву стало признаком Богоявления и символом победы Яхве над Ваалом[8], здесь же неожиданно говорится: не в огне Господь.

Таким образом, мы подошли к основному объекту и кульминации нашего исследования. Что означает еврейское выражение קוֹל דְּמָמָה דַקָּה? Начальное слово קוֹל — самое простое: оно означает «голос», «звук» или «шум», в зависимости от контекста. Два других слова как раз и определяют трудность всей фразы для переводчика и толкователя. Существительное דְּמָמָה встречается всего три раза в Библии, то есть дважды помимо нашего отрывка: Пс. 106:29 и Иов 4:16. Понятно, что уже само редкое употребление этого слова не позволяет уверенно говорить о его значении. Однако существенную помощь оказывает тот факт, что глагол, от которого данное существительное происходит, — דָּמַם — употребляется 30 раз в Библии, то есть достаточно часто. Его значение — «быть безмолвным, застывать, замирать»[9]. Следовательно, оптимальный перевод существительного דְּמָמָה — «тишина, безмолвие» (англ. silence). Однако нужно учесть, что в Септуагинте это слово переведено существительным αὔρα — «ветерок, дуновение»; именно поэтому в нашем Синодальном переводе и в ряде современных английских переводов слово переводится как «ветер» или «дуновение».

Наконец, заключительное слово исследуемой фразы — прилагательное דַקָּה. Это прилагательное встречается 14 раз и означает «тонкий, тощий, мелкий», при этом чаще используется в негативном смысле (например, «тощие колосья»)[10]. Однако ни в одном из этих случаев данное прилагательное не употребляется ни в качестве характеристики существительного דְּמָמָה (только в нашем стихе), ни даже просто в одном контексте с глаголом דָּמַם; в связи с этим, учитывая, что его смысл в 3 Цар. 19:12 не вписывается в обозначенную область значений, составители словарей рассматривают его употребление в этом стихе как исключение. Этот факт усложняет перевод и интерпретацию всей фразы.

Наконец, отметим ещё один нюанс. Исследуемая фраза очевидным образом распадается на две части: особняком стоит существительное мужского рода קוֹל («голос, звук»), другую синтаксическую общность составляют существительное и прилагательное женского рода דְּמָמָה דַקָּה. При этом встаёт вопрос: в каком отношении между собой находятся две эти части фразы? Обратим внимание, что у существительного קוֹל абсолютная и сопряжённая формы совпадают, поэтому его связь со словосочетанием דְּמָמָה דַקָּה можно интерпретировать двояко. Если видеть здесь абсолютную форму, то получается, что словосочетание может быть именным сказуемым при слове קוֹל (напрашивается буквальный перевод вроде «звук, (который есть) тонкая тишина»). С другой стороны, можно рассматривать всю фразу קוֹל דְּמָמָה דַקָּה как сопряжённую конструкцию, потому вслед за Септуагинтой многие переводчики переводят דְּמָמָה דַקָּה родительным падежом.

Теперь перейдём к обзору существующих вариантов перевода.

• «Веяние тихого ветра». Всем знакомый вариант Синодального перевода, который, однако, создаёт определённые проблемы: во-первых, термин דְּמָמָה нигде более не имеет значение «ветер», во-вторых, слово קוֹל не соответствует значению «веяние». Потому такой перевод следует считать неверным (несмотря на то, что мы к нему «привыкли»).
• «Шум слабого ветерка». Это дословный перевод текста Септуагинты (φωνὴ αὔρας λεπτῆς); из современных близок к нему New American Standard Bible: a sound of a gentle blowing («звук лёгкого дуновения»). У этой версии остаётся первая из двух проблем, отмеченных нами для перевода Синодального: термин דְּמָמָה вряд ли может иметь значение «ветер» или «ветерок», скорее он указывает на полное отсутствие движения, остановку. Впрочем, это проблема интерпретации термина, которая не столь существенна (редко употребляемое слово может иметь особое значение в оригинальном контексте).
• «Тихий спокойный голос» (still small voice — Revised Standard Version, King James Version). Весьма популярный в англоязычной библеистике вариант, ибо встречается не только в двух указанных переводах, но и у многих комментаторов. Принципиальная особенность этой версии: слово קוֹל переводится как «голос» (тогда как в альтернативных версиях «звук»), что явно указывает на факт обращения Бога к пророку (то есть речь идёт о «голосе» Яхве); такой перевод подразумевает и конкретное толкование текста (другими словами, здесь проявляется тесная связь между переводом и экзегезой). Однако в этом варианте появляется очень серьёзная проблема: словосочетание женского рода דְּמָמָה דַקָּה рассматривается как двойное определение слова мужского рода קוֹל. Очевиден «конфликт» родов: слово женского рода в оригинальном языке не может быть определением существительного мужского рода.
• «Лёгкий шелестящий звук» (a light murmuring sound — New Jerusalem Bible, JPS Tanakh). В этом переводе выражена идея: пророк Илия услышал слабый звук, который был подобен шелесту листвы. Существенным недостатком варианта остаётся та же проблема, которая отмечена для предыдущей версии: словосочетание דְּמָמָה דַקָּה рассматривается как два определения слова קוֹל, имеем тот же «конфликт» родов.
• «Звук абсолютной тишины» (a sound of sheer silence — New Revised Standard Version), близок к нему перевод Российского Библейского общества: «тонкий звук тишины». Очень интересный и перспективный вариант, он, по замечанию M. Cogan’а, демонстрирует «успешное созвучие» с еврейским текстом[11]. Единственная проблема: слово דַקָּה переводится «абсолютный», что не вполне согласуется с приведённой выше областью его значений (кстати, в переводе РБО эта трудность исчезает). Однако можно сразу заметить, что употребление термина דַקָּה в данном стихе — исключение, что и отмечают составители словарей древнееврейского языка. Преимущества же последней версии несомненны и с догматической точки зрения. Библеист D. Wiseman, осуждая этот перевод, отмечает вроде бы очевидную вещь: слово «тишина» логически несовместимо со словом «голос» или «звук»[12]. Однако как раз именно это кажущееся противоречие и свидетельствует решительным образом в пользу данного перевода, если мы вспомним богословскую идею антиномии, которая непременно присуща догматам и нередко выражается в библейских теофаниях (очевидный пример — неопалимая купина). Действительно, тишина, имеющая звучание, — разве не есть прекрасный образ явления Бога? Такой образ замечателен ещё и тем, что позволяет выразить идею одновременного присутствия и неприступности Бога, Его имманентности и трансцендентности.

Итак, из приведённых выше вариантов оптимальными кажутся второй («шум слабого ветерка») и последний («звук абсолютной тишины»). При этом перевод «звук абсолютной тишины» почти идеален с лингвистической и богословской точек зрения. Однако также достоин внимания и перевод Септуагинты, ибо он позволяет дать интересную богословскую интерпретацию. Неким «мостиком» к последующим суждениям является замечательный тропарь Триоди: «Виде Илиа Господа в тонце ветре (ἐν λεπτοτάτῃ αὔρᾳ), истончив первее плоть молитвами и постом: емуже поревновавши душе моя, отвержи сладости дебельства, яко да узриши Желаемаго»[13]. А теперь обратим внимание на интересную мысль святителя Иоанна Златоуста: движение ветра есть «нечто среднее между существом телесным и бестелесным», или, другими словами, ветер — «тончайшее из тел»[14]. Обратим внимание на сходство терминологии: и в греческом тексте 3 Цар. 19:12, и у святителя Иоанна Златоуста[15], и в тропаре Триоди используется один и тот же греческий термин λεπτός; принципиально, что у Златоуста и в тропаре Триоди он употребляется в превосходной степени — λεπτότατος (правильнее перевести «в тончайшем ветре»)[16]. Получается, преподобный Иосиф Песнописец в тропаре выражает замечательную идею: чтобы произошла встреча Бога с человеком (теофания), необходимо двустороннее движение: Господь снисходит к пророку, принимая образ, пограничный между миром духовным и миром материальным, в наименьшей степени материальный, — образ «тончайшего ветра». В то же время сам пророк возвышается от грубой плотской чувственности посредством «утончения» плоти постом. В итоге становится возможной встреча Бога с человеком.

Теперь рассмотрим варианты толкования образа, в котором Господь явился пророку Илии на Хориве. Понятно, что все представленные переводы объединены одной идеей: подчёркивается противопоставление тихого ветра / спокойного голоса / звучащей тишины и тех «привычных» образов Богоявления (бури, землетрясения, огня), которые мы встречаем на более ранних страницах Священной истории. В более узком смысле речь идёт о противопоставлении явления Бога на Кармиле в огне и явления на Хориве в гораздо более скромном образе. Примечательно, что буква перевода не влияет существенным образом на толкование образа: при выборе любого из представленных выше вариантов смысл получается тот же. Итак, вот варианты, предложенные экзегетами.

1. Господь объяснил пророку Своё невмешательство в ответ на те угрозы, которые Илия получил от Иезавели. Идея такая: человек (пророк) не всегда может рассчитывать на драматическое вмешательство Божие, он должен и собственными усилиями преодолевать трудности. Если на Кармиле Господь совершил чудо, то теперь Он как бы устраняется от решительных действий в поддержку пророка, ожидая от самого Илии большей стойкости и бесстрашия[17].
2. Господь как бы показывает пророку Илии, что Его непрестанный Промысл может проявляться различным образом: в редких случаях Господь являет Себя величественным образом, но чаще Он действует посредством обычного хода вещей, как бы незаметно проявляя Себя (то, что мы иногда называем стечением обстоятельств)[18].
3. Господь, предвосхищая откровение Нового Завета, показывает пророку Илии, что в Его Промысле милость доминирует над судом. Эту мысль как раз и отмечают христианские толкователи святоотеческого периода. Так, блаженный Феодорит Кирский говорит: Владыка «за лучшее признал управлять родом человеческим кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы, восколебать землю». Потому и пророку Господь внушает мысль, что тот должен, подражая Богу, также действовать с любовью, а не требовать для своих нечестивых соплеменников исключительно наказаний: «А сим показал, что только долготерпение и человеколюбие Богу любезны, все же иное навлекает на себя человеческая злоба»[19]. Подобную мысль выражает преподобный Ефрем Сирин: Господь хотел направить пророка «к подражанию провидению Всевышнего, Который Свой праведный суд вершит с преизбытком благодатной Его милости»[20]. И здесь возможен переход к мессианской перспективе: так как основная мысль видения — предвосхищение новозаветного тезиса о приоритете милости над судом, то и явление Бога в образе тихого ветра или звучащей тишины есть предуказание на личность Христа. Эту мысль явно формулирует преподобный Иоанн Дамаскин, причём в каноне на праздник пророка Илии она выражается прикровенно: «Хлад кроток показа и тонок Господа тебе, Илие, по Бозе ревнующу Вседержители, не дух бурен, ни трус, ни огнь стращаяй. Темже Иисусу кроткому пел еси: благословен еси, Боже отец наших»[21](отметим очевидную параллель: «хлад кроток» || «Иисус кроткий»). В то же время в Слове на Преображение Господне эта идея звучит более чётко: преподобный Иоанн Дамаскин вкладывает в уста пророка Илии такие слова: «Вот Тот, Которого я узрел некогда бестелесным во гласе хлада тонка»[22].

Теперь, после рассмотрения «магистральной» экзегетической традиции в объяснении Богоявления Илии на Хориве, перейдём к частному и в корне отличному от приведённых мнению, которое впервые сформулировал известный современный библеист Йохан Люст[23] в 1975 году. Хотя большинство библеистов не разделяют его точку зрения, тем не менее все современные исследователи упоминают о ней как о частном мнении. Итак, в статье «A Gentle Breeze or a Roaring Thunderous Sound?» Й. Люст раскритиковал популярные варианты (still small voice и voice of a gentle breeze) перевода фразы קוֹל דְּמָמָה דַקָּה и предложил собственные перевод и интерпретацию. Термин דְּמָמָה он производит от аккадского damamu — «рёв животного, вопль человека»; также он ссылается на одно из возможных значений корня דּמם to moan («стонать») в словаре Koehler — Baumgartner’а[24]. Далее он пересматривает переводы тех мест Библии, где встречается слово דְּמָמָה, и, вернувшись к 3 Цар. 19:12, делает промежуточный вывод: перевод «ревущий звук» здесь также возможен. После обращается к слову דַקָּה и его производит от глагола דָּקַק — «ломать, разбивать на части». Он считает, что דַקָּה — не прилагательное, а причастие от указанного глагола, и потому переводит его «сокрушающий» (crushing). В итоге делается вывод: словосочетание קוֹל דְּמָמָה דַקָּה надлежит буквально перевести «сокрушающий и ревущий звук», потом автор уточняет свой перевод и получает roaring thundering voice = «ревущий громоподобный голос». Далее в соответствии с этим переводом предлагается своеобразная интерпретация всего фрагмента: ураган, землетрясение и огонь были глашатаями, предвестниками прихода Яхве. Господь является пророку (факт Богоявления подтверждается тем, что Илия закрыл своё лицо) и говорит с ним «ревущим громоподобным голосом». В качестве дополнительного аргумента указана параллель с Исх. 19:16, 19, где также после грозных явлений природы Господь говорил с Моисеем «голосом грома»[25]. Суть такой манеры обращения к Илии связана с последующими грозными словами Яхве, в которых говорится о намерении Бога решительно вмешаться в ход истории и наказать нечестивых. Бог не будет более терпеть беззаконие, Он покарает виновников, и на Израиль в качестве наказания обрушатся войны и насилие. Потому, в соответствии с содержанием слов Господа и катастрофической природой последующих событий, сам голос Яхве звучит как ревущий и громоподобный[26].

Как оценить эту точку зрения? Конечно, оригинальность перевода и интерпретации впечатляет. Однако налицо и тот факт, что в своих рассуждениях автор прибегает к определённым натяжкам и условностям: ссылается на содержащий неточности словарь Koehler — Baumgartner’а, слово דְּמָמָה связывает с аккадским damamu (несмотря на то, что аналогия с другими древними языками не всегда даёт точное значение слова), слово דַקָּה считает синонимичным парониму דָּכָה, употребляемому в Пс. 92:3. Также не учитывает, что слова женского рода (דְּמָמָה דַקָּה) вряд ли могут быть определениями слова קוֹל (впрочем, на эту несогласованность по родам для данного фрагмента не обращают внимание многие переводчики, о чём уже было сказано). Наконец, нельзя не принимать во внимание и то, что большинство современных экзегетов, зная точку зрения Й. Люста, тем не менее не принимают его перевода, сохраняя верность традиционному пониманию: как противопоставлению קוֹל דְּמָמָה דַקָּה и грозных космических явлений[27]. И дело здесь не столько в присущем многим библеистам консерватизме, сколько в недостаточной убедительности рассуждений Й. Люста. Потому и мы, отмечая эту точку зрения как оригинальную и интересную, считаем более надёжными варианты «звук абсолютной тишины» и «шум слабого ветерка» и связанные с ними интерпретации (приведённые выше).

Напоследок рассмотрим два второстепенных спорных вопроса. Во-первых, некоторые экзегеты сомневаются в том, что выражение קוֹל דְּמָמָה דַקָּה нужно рассматривать как образ Богоявления. Понятно, что отрицать реальность теофании вообще здесь невозможно (ведь раз Бог обратился к Илии, значит определённый контакт пророка с Богом был), однако речь идёт о том, что Бог не использовал для явления пророку никакого физического образа, тем более не следует думать, что образ «звука абсолютной тишины» содержит некое новое откровение о Боге. Вот как рассуждает Р. Нельсон, один из сторонников этой точки зрения: Господь проходит мимо пещеры в привычных образах бурного ветра, землетрясения и огня; повторяющееся замечание об отсутствии Господа в буре, землетрясении и огне является уточняющим указанием с богословским подтекстом: не следует думать, будто Господь в этих образах присутствует Своей сущностью. На смену этим внешним образам теофании приходит «тихий спокойный голос», в котором, как полагают библеисты, Бог как раз и присутствует в отличие от трёх предшествующих явлений. Однако Р. Нельсон указывает на существующие расхождения в переводах фразы קוֹל דְּמָמָה דַקָּה и высказывает мысль, что само наличие различных вариантов является свидетельством неправильного понимания текста. По его мнению, только неосторожный читатель может подумать, что Библия, говоря об отсутствии Бога в первых трёх событиях, нам подспудно указывает, что в четвёртом событии, пришедшем на смену трём предыдущим, Бог как раз являет Себя Илии. Получается, что на самом деле библеисты ищут богословскую идею там, где вообще никакого богословского подтекста нет[28]! Если бы здесь речь шла об образе теофании, в тексте мы бы имели более ясное выражение этого. На самом же деле (по мнению указанного экзегета) «тихий спокойный голос» — не образ теофании, а лишь сигнал для пророка, возвещающий конец «теофанического возбуждения» (theophanic excitement) и сообщающий, что можно выйти из пещеры[29].

Представленная точка зрения хотя и интересна своей внутренней логикой, однако весьма сомнительна и тенденциозна. Прежде чем приступить к её анализу, обратим внимание на изложение истории у Иосифа Флавия, которое частично согласуется с этим мнением, но в то же время и свидетельствует против него. Иосиф так описывает событие: «На рассвете Илия вышел из своего убежища. Земля дрожала, и блестящий свет озарял окрестности. Затем, когда всё опять успокоилось, раздался глас Всевышнего, который уговаривал Илию не пугаться ничего, что бы ни случилось, так как ни один из врагов его не причинит ему никакого вреда. При этом Илия услышал повеление вернуться домой…»[30]. Как мы видим, Иосиф вообще не связывает землетрясение и огонь с присутствием Бога, но главное, вовсе не замечает загадочного «звука абсолютной тишины». Однако в то же время Иосиф опровергает одно из главных положений Р. Нельсона, о чём скажем далее.

Теперь проанализируем мнение Р. Нельсона, причём сначала укажем недостатки его теории, затем приведём положительные аргументы в пользу версии, что Господь явился пророку именно в том образе, который обозначен фразой קוֹל דְּמָמָה דַקָּה (и для которого мы выбрали перевод «звук абсолютной тишины»). Во-первых, автор пытается уйти от проблемы перевода и интерпретации сложного выражения קוֹל דְּמָמָה דַקָּה путём предельного упрощения его смысла и лишения его богословского содержания (понятно, что уход от проблемы — один из худших способов её решения). Во-вторых, он игнорирует свидетельство Сепутагинты, в тексте которой стоит явное указание на присутствие Яхве в шуме слабого ветерка: μετὰ τὸ πῦρ φωνὴ αὔρας λεπτῆς κἀκεῖ κύριος. В-третьих, (и это самая главная ошибка) автор разделяет мнение, отражённое в ряде английских переводов, будто Илия прятался в пещере, пока Господь проходил мимо него в урагане, землетрясении и огне. Однако на самом деле начало стиха 11 правильно переводить так, как это сделано в Септуагинте и в Синодальном переводе: «И сказал: выйди и стань на горе пред лицом Господним, и вот, Господь пройдет (עֹבֵר)…». Здесь мы акцентируем внимание на перевод причастия עֹבֵר будущим временем «пройдёт»; современный библеист М. Рогланд в специальном исследовании уточняет, что речь в тексте идёт о ближайшем будущем времени, а из современных английских переводов подобное чтение содержат New Revised Standard Version и New International Version: «for the LORD is about to pass by». Из такого перевода следует, что Илия вышел из пещеры раньше начала теофании, о чём имплицитно сообщает и Иосиф Флавий[31]. Это значит, что Илия созерцал ураган, землетрясение и огонь, следовательно, никакой специальный «сигнал», сообщающий о возможности выхода из пещеры (а ведь Р. Нельсон именно так трактует «тихий спокойный голос»), ему не был нужен!

Теперь положительные аргументы в пользу восприятия קוֹל דְּמָמָה דַקָּה как образа явления Бога. Во-первых, можно вспомнить ясное добавление в тексте Септуагинты «и там Господь», хотя библеист XIX века Дж. Ламби высказывает мысль, что в добавлении слов «и там Господь» вообще нет необходимости, так как без них библейский рассказ производит более глубокое впечатление[32]. Во-вторых, важным свидетельством является понимание этого события в святоотеческой экзегезе и церковной гимнографии. В-третьих, краткость библейского текста и отсутствие ясных указаний на образ Богоявления, по мнению современного библеиста М. Когана, совсем не означает, что Богоявления не было. Напротив, после сказанного в ст. 11–12 подробное сообщение о явлении Бога было бы излишним, так как могло бы нивелировать художественный эффект повествования. Обратим внимание, что в книге Царей есть другие места (например, 3 Цар. 21:17–20), где имеет место пропуск ожидаемых слов[33].

И последний дискуссионный вопрос: пророк Илия увидел или услышал Господа? В пользу слышания говорит и сам текст Библии в стихе 13 (евр. כִּשְׁמֹעַ = греч. ὡς ἤκουσεν = «после того как услышал»), и сам характер видения: шум или голос может быть только услышан человеком, зрительное его восприятие невозможно. Однако в уже приведённых цитатах из церковных песнопений и «Слова» преподобного Иоанна Дамаскина мы везде встречаем глагол увидел: «Виде Илиа Господа в тонце ветре…» (полный текст этого тропаря и другие цитаты приведены ранее). Разрешить это формальное противоречие можно следующим образом: конечно, Илия в первую очередь Господа слышал, но, так как встреча с Богом охватывает все чувства и стороны души человека, который оказывается «вне себя» в состоянии пророческого экстаза, то можно говорить и о видении Господа духовными очами.

Итак, в настоящем очерке мы рассмотрели вопросы, связанные с толкованием образа Богоявления пророку Илии на Хориве. В заключение представим основные тезисы. Для выражения קוֹל דְּמָמָה דַקָּה предпочтительным является перевод «звук абсолютной тишины», хотя вариант Септуагинты «шум слабого ветерка» также интересен в силу тех возможностей, которые он представляет. Наиболее вероятное толкование образа — идея превосходства милости Бога над судом, также интересна мессианская интерпретация как образа кроткого Христа. Рассмотрены также частные мнения о переводе указанной фразы как «ревущий громоподобный голос», а также о том, что данная фраза не связана с Богоявлением вообще; оба эти мнения признаны маргинальными и несостоятельными.

Список использованных источников и литературы

Святоотеческие творения

1. Ефрем Сирин, преп.. Комментарии на 4-ю книгу Царств. // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том V: Исторические книги (часть 2). Книги Царств (3-я и 4-я), Паралипоменон (1-я и 2-я); Ездры (1-я), Неемии и Есфири / Под ред. Дж. Р. Фрэнки / Русское издание под редакцией Ю.Н. Варзонина / Пер. с англ., греч., лат. и сир. Тверь: Герменевтика, 2011.
2. Иоанн Дамаскин, преп. Слово на преславное Преображение Господа нашего Иисуса Христа.// Сборник проповеднических образцов: Проповеди святоотеческие и церковно-отечественные: В 2 ч. / Сост.: П. Дударев. СПб., 1912.
3. Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова. // Творения в русском переводе. Т. VIII, кн. 1. СПб, 1902.
4. Иоанн Златоуст, свят. На усекновение главы Предтечи и Крестителя Иоанна и об Иродиаде. // Творения в русском переводе. Т. VIII, кн. 2. СПб, 1902.
5. Феодорит, еп. Кирский, блж. Т. 1. Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003.
6. Ἰωάννης ὁ Χρυσοστόμος. Εἰς τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Ἀπόστολον καὶ Εὐαγγελιστήν // Patrologia Graeca. 59. Accurante J.-P. Migne. Paris, 1862.

Богослужебные книги

7. Минея июль. Ч. 2. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002
8. Триодь Постная. Ч. 1. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002.
9. Τριώδιον κατανυκτικόν, περιέχον άπασαν την ανήκουσαν αυτώ ακολουθίαν της Αγίας και Μεγάλης Τεσσαρακοστής. Τυπογραφείο του αγίου Γεωργίου, 1856.

Литература

10. Бимсон Дж. Третья и Четвёртая книги Царств. // Новый библейский комментарий. Ч. 1. Ветхий Завет. Книга Бытия – Книга Иова. СПб., 2000.
11. Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. Т. 1. М.: «Ладомир», 2002.
12. Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка. Перевод с английского Я. Эйзелькинда. Под ред. М. Селезнева. Изд. 2-е. М.: РБО, 2000.
13. Cogan, M. I Kings: A new translation with introduction and commentary. London: Yale University Press, 2008.
14. Ginzberg, L., Szold, H., & Radin, P. Legends of the Jews (2nd ed.). Philadelphia: Jewish Publication Society, 2003.
15. Harris R. L., Archer G. L., Waltke, B. K. Theological Wordbook of the Old Testament. Chicago: Moody Press. 1980.
16. Hauser, A. J. In From Carmel to Horeb: Elijah in Crisis. Sheffield: Almond Press, 1990.
17. House P. R. 1, 2 Kings. // The New American Commentary, Vol. 8. Nashville, 2001.
18. Lange, J. P., Schaff, P., Bähr, W., Harwood, E., & Sumner, B. A. A commentary on the Holy Scriptures: 1 Kings. Bellingham, 2008.
19. Lumby J. R. 1 Kings. Cambridge: Cambridge University Press, 1886.
20. Lust J. “A Gentle Breeze or a Roaring Thunderous Sound?”// Vetus Testamentum, vol. 25 (1975). P. 110–
21. Nelson, R. D. First and Second Kings. Interpretation, a Bible commentary for teaching and preaching. Atlanta: John Knox Press, 1987.
22. Rogland M. Elijah and the ‘Voice’ at Horeb (1 Kings 19): Narrative Sequence in the Masoretic Text and Josephus // Vetus Testamentum, vol. 62 (2012). P. 88–
23. Wiseman, D. J. 1 and 2 Kings: An introduction and commentary. // Tyndale Old Testament Commentaries. Vol. 9. Nottingham, England: Inter-Varsity Press, 1993.

Интернет-ресурсы

24. Strawn B. A. Commentary on 1 Kings 19:1-18. [Электронный ресурс]. URL: http://www.workingpreacher.org/preaching.aspx?commentary_id=1082 (Дата обращения: 28.09.2017).

[1] Иоанн Златоуст, свят. На усекновение главы Предтечи С. 608.

[2] Заключительные слова и там Господь, помещённые в квадратные скобки, отсутствуют в Масоретском тексте, но имеются в Септуагинте.

[3] См., напр. House P. R. P. 223.

[4] Hauser A. J. P. 69; также Nelson, R. D. P. 122.

[5] Lange J. P. P. 220.

[6] Lange J. P. P. 220.

[7] Ginzberg L. P. 995.

[8] Hauser A. J. P. 69.

[9] Ламбдин Т. О. С. 462.

[10] Harris R. L. P.195.

[11] Cogan, M. P. 453.

[12] Wiseman, D. J. P. 185.

[13] Триодь Постная, пятница 5-й седмицы, 9-я песнь, 1-й тропарь (автор канона – преподобный Иосиф Песнописец, IX век).

[14] Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Евангелие. С. 169.

[15] Ἰωάννης ὁ Χρυσοστόμος. Col. 155.

[16] Τριώδιον κατανυκτικόν. Σ. 278.

[17] House P. R. P. 223.

[18] Бимсон Дж. С. 483.

[19] Феодорит, еп. Кирский, блж. С. 328–329.

[20] Ефрем Сирин, преп. С. 136.

[21] Минея, 20 июля, служба пророку Илии, 1-й канон на утрене, 7-я песнь, 2-й тропарь.

[22] Иоанн Дамаскин, преп. С. 228.

[23] Йохан Люст (J. Lust) – известный библеист, католик по вероисповеданию, доктор богословия, доктор библейской филологии, профессор Лувенского университета (Бельгия). Наиболее известный его труд – словарь A Greek-English Lexicon of the Septuagint; Й. Люст является одним из его составителей.

[24] Имеется в виду словарь Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden, 1953; автор ссылается на издание 1967 года. Как отмечают редакторы русскоязычной версии учебника Т. Ламбдина, в указанном словаре «английские переводы еврейских слов не всегда точны» (Ламбдин Т. О. С. 451). На данный момент этот словарь устарел и заменён принципиально новым изданием «The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament».

[25] Так переведено в версии Российского Библейского общества; такой же смысл в New Jerusalem Bible: «God answered him in the thunder».

[26] Lust J. P. 110–115.

[27] Strawn B. A.

[28] Можно мысль Р. Нельсона выразить известной поговоркой: ищут черную кошку в темной комнате, когда ее там нет.

[29] Nelson R. D. P. 124–125.

[30] Иосиф Флавий. С. 490.

[31] Rogland M. P. 93–94.

[32] Lumby J. R. P. 202.

[33] Cogan M. P. 453.

Источник: Кашкин А. С. «Глас хлада тонка»: что увидел пророк Илия на Хориве? / А. С. Кашкин // Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки: Материалы IX международной научно-богословской конференции, посвящённой 100-летию начала мученического и исповеднического подвига Русской Православной Церкви, Санкт-Петербург, 28–29 сентября 2017 года. Санкт-Петербург, 2018. С. 234-242

https://bogoslov.ru/article/6174933