«Confessio» святого Патрика и раннехристианская исповедальная традиция. Игорь Петровский

Исповедь в литературном исполнении – жанр по преимуществу христианский. Исповедальная лирика свойственна и дохристианским автобиографическим текстам, которые, согласно классификации М.М. Бахтина, относятся к так называемому «третьему типу античного романа» [Бахтин: 234-407]. Однако в отличие от античных биографий, где исповедальные мотивы служат драматургическим целям, христианская традиция обладает особенностью, позволяющей считать ее родоначальником исповедального жанра, при всей сложности в определении этого термина [Cuddon] [1].

Христианская исповедь не представляет собой ни факта бытового, ни факта литературного, она так же не есть чистая ретроспектива жизни от имени автора. Для нее важен один единственный мотив – оценка собственных поступков, излагаемых перед лицом Вечности.

Самые известные исповедальные композиции были составлены христианскими авторами со II по V вв. Композиционно они строились как «предстояние героя пред Богом» [Kallistos Ware: 39]. Все последующие произведения исповедального жанра так или иначе несут на себе печать «отцов-основателей». И хотя с веками исповедальность все более подвергалась «обмирщению», христианский след, единожды появившись, уже никогда не исчезал. Генезис жанра наглядно свидетельствует об этом. Возникнув на пересечении традиций, описывающих повседневную жизнь, используя приемы позднеантичной автобиографии, развиваясь в рамках жизненного уклада, требовавшего официальных записей служебной карьеры, исповедальный жанр остался верен христианскому опыту «предстояния». Он фокусируется на описании внутреннего мира, а не на внешней жизненной канве, что остается его основным признаком до наших дней. В этом смысле, как удачно сформулировал филолог и переводчик древних текстов Михаил Иванович Стеблин-Каменский, «становление жанра и есть история жанра» [Стеблин-Каменский: 401]. 

«Путь философа» святого Иустина

Исторически первым опытом христианской исповеди является текст святого мученика Иустина Философа (ок. 100 – 165 гг.). Христианский мыслитель начала II века впервые привлек греческую философию на службу богословию. Иустин достаточно смело оперирует цитатами из языческих авторов, полагая, что древние философы являлись предтечами новозаветного Откровения. При этом Иустину чужды олимпийские мифологемы. Он строго следует научной картине мира, что было центральной темой всех раннехристианских апологий.

Около 160 года Иустин Философ составляет свой знаменитый трактат «Диалог с Трифоном иудеем». Эта апология содержит в себе опыт церковной дискуссии, направленной на оправдание основных мировоззренческих постулатов христианства. Начинается «Диалог» с вполне литературного введения, в котором автор подробно рассказывает обстоятельства спора:

«Однажды утром во время прогулки моей по аллеям Ксиста, со мною встретился некто в сопровождении других и сказал мне: "здравствуй, философ!" И после этих слов он тотчас поворотился ко мне и стал прогуливаться рядом со мною: то же сделали и его друзья. Я в свою очередь приветствовал его и спросил, что ему угодно от меня?» [Иустин: Гл.1].

Далее вопрошатель Иустина излагает свое желание поговорить с ним о философии, и Философ начинает увлекательнейший диалог, который к тому же легко и непринужденно читается, благодаря выбранному автором жанру повести. Прежде чем изложить богословские взгляды, Иустин повествует о своем пути к вере. Его родители были римские колонисты, жившие в сирийской провинции. С детства Иустин занимался философией. Разочаровавшись в стоицизме, пройдя школу пифагорейцев и платоников, он встречает в Сирии загадочного старца, который убеждает его в истинности христианства.

Исповедальные элементы в первых восьми главах «Диалога» заканчиваются благодарностью Богу за сложный путь веры, который прошел автор, пока не обрел «единую, твердую и полезную философию».

«Прозрение» святого Киприана

Следующим по времени примером биографической исповеди служит «Письмо к Донату о Благодати Божией» святителя Киприана Карфагенского (ум. 258 г.). В отличие от Иустина, Киприан писал на латыни. В III веке основной заботой церковных апологий были расколы и отступничества в период гонений. При «восстановителе языческих святынь» императоре Деции (249 – 251 гг.) внутренняя государственная политика была направлена на строгий религиозный контроль [Southern: 74]. Император с энергией религиозного фанатика восстанавливал по всей империи статуи Нептуна и святилища пенорожденной Афродиты. Империя как будто предчувствовала свой близкий конец, и во имя «продления жизни» строго следила за соблюдением концепции «pax deorum» – римляне исправно приносят богам жертвы, боги в ответ хранят Рим. В этой картине мира любой посмевший отказать «отеческим богам» в почитании автоматически навлекает их гнев на весь римский народ [Циркин: 315]. Наибольшую опасность для «божьего мира» представляли христиане. Для выявления «не почитающих» был издан указ, по которому каждый житель империи должен был бросить кусок мяса на жертвенник богов, а затем отведать идоложертвенное мясо. Взамен он получал libellus, памятный папирус, в котором говорилось о лояльности и благочестии данного гражданина [Rives: 135-154][2]. После обнародования указа совершенно неожиданно для христиан начались репрессии. Встал вопрос не только об их физическом выживании, но и о религиозной принципиальности. Не напрасно так много слов Киприан посвящает сплоченности христиан вокруг Церкви. Он автор золотого изречения: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец». Нет более тяжкого греха, согласно Киприану, чем «схизма» или «апостасия», то есть раскол или отступление от веры. За свою твердую позицию Киприан первым из африканских епископов был казнен при Валериане I (253 – 260 гг.).

В «Письме к Донату» Киприан описывает пороки своего времени, жестокость римских нравов, ужасы гладиаторских ристалищ и коррупцию должностных лиц.

«После опасных дорог, после многоразличных браней, рассеянных по всему миру, после кровавых или гнусных зрелищ, после мерзостей сладострастия, совершаемых публично в непотребных домах или скрывающихся внутри домашних стен, где обыкновенно бывают тем необузданнее, чем неприметнее, – торжище, может быть, покажется тебе невинным, свободным от наглых обид, неприступным для соблазнительного бесчинства. Хорошо: обрати туда взор свой. И здесь встретишь множество тех же самых мерзостей, достойных отвращения, и тем скорее поспешишь отвратить оттуда свои взоры» [Киприан: 347].

Исповедальные мотивы в «Письме» касаются бурной молодости Киприана. Карфагенский святитель, буду еще язычником, предавался всем «прелестям» римской жизни и, наконец прозрев, с тревогой и ужасом описывает свое прошлое. Киприан в глубоком смирении благодарит Бога за освобождение от этого зла.

Авторы первых христианских исповедей воспринимали свое покаяние, обращение к новым ценностям как второе рождение. «Приняв Духа Небесного, соделался я по второму рождению новым человеком», – заключает Киприан[Киприан: 348]. После крещения он уже новым взглядом наблюдает свое прошлое и исповедует свою жизнь другу Донату. 

«Возвышающаяся кривая» Илария Пиктавийского

Еще один древний святоотеческий текст, содержащий исповедальные мотивы, принадлежит выдающемуся епископу и учителю Церкви святителю Иларию Пиктавийскому (315 – 367 гг.). Он был главой христианской общины в современном французском городе Пуатье (лат. Pictavium). Главное богословское сочинение Илария «De Trinitate» (О Троице) излагает христианский догмат о божественной сущности Иисуса Христа. Иларий получил блестящее латинское образование. Его аристократическая семья не жалела средств на обучение сына. В поисках смысла жизни Иларий проходит классический путь многих мыслителей, обучается в философских школах, посещает мудрецов.

«Я принялся искать смысл жизни. Прежде всего привлекают богатство и досуг… Однако большинство людей, подталкиваемые самой природой, открыли, что для человека найдется лучшее занятие, нежели лопаться от обжорства и убивать время. Жизнь дана человеку для великих свершений, для утонченных занятий. Если бы это было не так, каким образом мы могли бы считать даром Божиим эту жизнь с ее разъедающей тоской и множеством превратностей, способную лишь истощаться от лепета в колыбели до старческого бормотания?.. Я попытался лучше познать Бога… Одни религии признают существование божественных семейств. Они выдумывают мужских и женских богов и ведут их родословную, ибо боги рождаются друг от друга. Другие утверждают, что существуют высшие и низшие божества, с различными свойствами. Некоторые считают, что Бога нет вообще, и почитают природу, которая, по их мнению, обязана своим существованием игре случая. Большинство, однако, признают существование Бога, но полагают его равнодушным к людям…» [Hilaire: 356-357].

Наконец дорога философа приводит Илария к Евангелию, и он обретает духовное прозрение. Читая евангелия от Иоанна, он чувствует, как некая сила, подобная огню, осеняет его изнутри, и пылкий философ перерождается в нового человека [Jean Doignon: 663]. В экспрессивном и искреннем предисловии трактата «De Trinitate», фрагмент из которого приведен выше, Иларий изображает свой путь как кривую, которая все время поднимается вверх [Jean-Claude Fredouille: 171]. Он доводит духовную рефлексию до состояния апофатического бессилия. Умолкнув перед тайной Божественного проведения, Иларий исповедует:

«Даже я сам неведом для себя же; и чем менее ведаю о себе, тем более восхищаюсь Тобой. Я пользуюсь таинственным для меня устройством своего рассудка и духовной жизни; и всем этим я обязан Тебе, недоступному для понимания и по милости Своей наделяющего природу, нам на радость, глубоко сокрытым смыслом. И вот я знаю о Тебе, не ведая о себе самом, и знание мое благоговейно» [Hilaire: 445].

Интересно, что свою личную исповедь Иларий составляет для произведения, целиком посвященного исповедованию веры. Христианская догматика для него такая же реальность, как собственная жизнь. Confessio мыслится и как покаяние, и как исповедание веры. Ранние отцы Церкви не задвигали догматические вопросы на высокие академические полки. Догмат не был профессиональным вопросом. Автор переживает Откровение как собственный духовный опыт. Символ веры становится частью биографии, а биография – выражением веры. В этом смысле раннехристианская исповедь очень близка к «пророческой» литературе, в которой главный герой, пройдя тяжелый жизненный путь, призывается Богом на исповедование некой высшей Истины. Мы нередко можем видеть эту схему в описании биографий ветхозаветных пророков, где путь человека от греха к Богу становится предметом религиозного осмысления.

Этот мотив, равно как и схема «возвышающейся кривой», будут основами самой известной из всех христианских исповедей – «Confessiones» блаженного Августина, епископа Иппонского.

«Богословие жизни» Григория Назианзина

Кроме классических западных отцов Церкви, исповедальные мотивы встречаются и в произведениях греческих богословов. Среди самых ярких примеров – биографические стихи великого христианского мыслителя святителя Григория Назианзина (329 – 389 гг.), именуемого Богословом. В отличие от своих западных «коллег», Григорий Богослов с детства воспитывался в глубоко верующей православной среде. Все члены его семьи, включая отца, мать, сестру и брата, причислены к лику святых.

Став архиепископом столичного града Константинополя, святитель Григорий положил немало трудов на борьбу с ересью ариан, созвал Второй Вселенский собор, составил фундаментальные догматические тексты. После многих жизненных перипетий Григорий получил возможность «заслуженной пенсии». Он удалился в свой родной Назианз, в имение отца, и предался воспоминаниям.

Одно из самых интересных биографических произведений Григория Богослова – 1949 ямбических стихов «Pro vita sua» (О себе самом). В своем жизнеописании святитель следует уже сложившейся христианской традиции, согласно которой богословие и биография связаны непостижимым промыслом Творца. Богословие не столько в знании, сколько в жизни. По словам Григория, «лучший богослов не тот, кто все нашел <…>, а тот, кто образовал в себе более полное подобие истины» [Григорий Богослов. Слово 30].

Пожалуй, ни одна христианская исповедь до святителя Григория не являет такого предельного биографического оголения. Его искренность настолько откровенна, что в ней проступают не традиционные для привычного агиографического образа черты. Григорий не скрывает свою гордость, обидчивость, злопамятность и другие слабости человеческой натуры. Перед нами не икона, а живой человек. Во всех отношениях это одна из самых уникальных исповедей ранней Церкви. Кроме того это поразительный пример позднеантичной лирики, в которой автор открывает читателю самые сокровенные уголки своего сердца.

«Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один вдали от людей, в тенистой роще, и снедался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине со своим сердцем. Ветерки жужжали и вместе с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлаженной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня; потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения. И я, увлекаемый кружением парящего ума, видел в себе такую борьбу противоположных помыслов» [Григорий Богослов. Слово 10].

Свою жизнь автор делит на две половины — до начала церковного служения и после. Если первая часть — это сплошная цепь побед и успехов, то вторая – череда бедствий и разочарований. Церковный период Григория был полон злоключений: его рукополагают на несуществующую кафедру, он вынужден служить в чужой епархии, даже став патриархом Константинопольским, его в скором времени смещают с патриаршего престола злопыхатели. Однако Григорий с достоинством и смирением воспринимает все эпизоды своей бурной биографии. Самое важное для него – при всех обстоятельствах сохранять живую молитвенную связь с Богом. 

«Прах и пепел» блаженного Августина

И наконец самым известным образцом христианской исповедальной лирики неантичного типа являются тринадцать автобиографических сочинений Аврелия Августина (354 – 430 гг.). Общее название этих книг «Confessiones» дали наименованию всему литературному жанру [Stock: 2][3].

Сам Августин определяет цель своей книги весьма своеобразно. Для него «Исповедь» – это жертва: «Я принес Тебе в жертву эту исповедь мою» [Августин, Исповедь: XII. 24.33][4].

В определенном смысле, Августину удалось создать первый христианский триллер. Его биография – это настоящее духовное приключение, в котором есть место всему: и семейной драме, и страстным похождениям, и аскетическим крайностям, и глубокому скептицизму, и, наконец, прозрению с последующим покаянием.

Ни один автор так не повлиял на последующую христианскую литературу, как Августин. В западной Церкви это первый полноценный автобиографический текст, первая европейская исповедь. Однако, следуя уже сложившейся христианской традиции, блаженный Августин после продолжительного хронологического описания своей жизни переходит к богословской рефлексии. Согласно уже сложившейся до Августина исповедальной схеме, повествование о «приключениях» героя не имеет сугубо дидактического значения. Важен именно богословский смысл всего, что происходит с автором. Августин начинает с биографии, переходит к антропологии, продолжает как философ и заканчивает толкованием Священного Писания, то есть как богослов. Он не отвергает свой путь греха, но исследует его как нечто, что нужно помнить всегда, в чем Господь являет Свою силу. В своей «Исповеди» Августин следует биографическому исповедованию апостола Павла: «Сила Божия в немощи совершается» (2 Кор. 12:9). Вокруг этой мысли строится вся «Исповедь» Аврелия.

Главный адресат для Августина – Господь. Именно Он – основной читатель и слушатель текста:

«Позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, "праху и пеплу". Позволь все-таки говорить: к милосердию Твоему, не к человеку, который осмеет меня, обращаюсь я. Может быть, и Ты посмеешься надо мной, но, обратившись ко мне, пожалеешь меня. Что хочу я сказать, Господи Боже мой? – только, что я не знаю, откуда я пришел сюда, в эту – сказать ли – мертвую жизнь или живую смерть? Не знаю» [Августин, Исповедь: VI, 7].

Исповедуясь пред Богом, Августин изображает ход своего внутреннего развития от самой юности до той перемены, которая свершилась с ним в 400 году. «Возвышающаяся кривая» Илария Пиктавийского ведет Августина от состояния «праха и пепла» к чистым сотериологическим смыслам всего произошедшего с ним.

«Дар» святого Патрика

Двигаясь к окраинам империи, христианский исповедальный жанр к середине V века достигает своего географического предела. Один из самых известных примеров раннехристианской исповеди был создан на Британских островах – окраине Римской империи. Его автор – святой равноапостольный Патрик, просветитель Ирландии (371 – 493 гг.).

Практически все, что мы знаем о жизни святого и о христианизации Ирландии, проистекает из этого живого и несуразного, с точки зрения классической латыни, текста [R.P.C. Hanson: 104]. Однако именно грамматическая несуразность «Исповеди», как это ни парадоксально, является первым признаком ее аутентичности[5].

Британия времен Патрика была типичной имперской провинцией, живущей по римским правилам и пользующаяся всеми благами римской инфраструктуры. Этому предшествовали четыре века культурной, административной и военной экспансии.

Первый поход на Британию в римской истории предпринял еще Юлий Цезарь в августе 55 года до н.э. Однако империи понадобилось почти сто лет, чтобы основательно осесть на этих землях. Более-менее основательная римская крепость вбила свои колья в британские топи лишь при четвертом императоре Рима Тиберии Клавдии в 43 году н.э. [Hunter: 63]. Началась история Римской Британии. К 47 году вся южная часть острова была уже под властью империи. Полуобнаженные кельты с разукрашенными телами, при всей храбрости духа и свирепости вида, не могли ничего противопоставить легендарному Агриколе и его закаленному в боях XX легиону [Hanson: 58-63]. Железная дисциплина закованных в латы воинов, математическая точность военных операций и тактика неторопливого наступления безупречно даровали римлянам одну победу за другой.

Однако окончательная победа над кельтской Британией была одержана благодаря не оружию, а политике. Это был кропотливый и долгий процесс, который приносил свои плоды практически во всех провинциях империи. Как и везде на завоеванных территориях, Рим приближал к себе местную «аристократию», старался поменьше вмешиваться во внутренние дела бриттов и всеми силами вводил в обиход греко-римские нравы. Строптивые кельты были пленены величием античной культуры. Арочные акведуки и мозаичные бани, табуларии и базилики, евклидова механика и диоскоридова медицина, сельское хозяйство и ювелирное искусство – все эти несомненные достижения римской цивилизации делали римский образ жизни весьма популярным среди местного населения. Кельтская элита брала себе латинские имена, на острове строились города по римскому образцу, в моду входили римские прически, одежда, язык, традиции. И несмотря на то что север страны, так называемая Каледония (современная Шотландия), упорно сопротивлялась любому продвижению римских легионов вглубь страны, на подвластной Риму южной территории блага цивилизации, комфорт и безопасность приносили свои плоды. Южные британцы более не помышляли об утраченной свободе, наслаждаясь обретенной стабильностью и покоем.

Проблема с северными пиктами была решена самым унизительным для последних образом. К ним применили тактику изгоев. При императоре Адриане в 122 году была построена 117-километровая стена, протянувшаяся через весь остров: с восточного до западного побережья. Каменный вал с множеством фортов и наблюдательными вышками на долгое время отрезал непокоренных пиктов от их южных соплеменников. В исторической перспективе вал Адриана стал той естественной плотиной, у стен которой год за годом накапливались волны северного гнева, в конце концов утопившие римскую идиллию двумя веками позже. Но пока плотина надежно держалась, южная часть острова наслаждалась «Pax Romana» – развивались урбанистические центры, строились виллы, школы, библиотеки. В истории южной части острова III и IV века можно назвать периодом мира и процветания, что благополучно сказалось на культурной жизни народа, а также на распространение новой для Британии религии – христианства, принесенного сюда легионерами.

С самого начала христианство и античная культура для жителей Британии были сателлитами. В сознании новообращенных бриттов они сочетались самым естественным образом. Местные христиане не испытывали той внутренней неприязни к античной цивилизации, которая была свойственна их братьям по вере – грекам и римлянам, представителям этой культуры. Достаточно вспомнить Тертулиана (III в.), Арнобия Старшего (IV в.), а также ученика Арнобия Лактация, которые, мягко говоря, не чествовали языческих мыслителей [Browne: 44-83].

Не следует преуменьшать значение этого фактора: антагонизм и неприязнь к языческому Риму ранних христианских авторов, передавалась по наследству. Даже у обращенных в христианство континентальных кельтов (древняя Галлия) какое-то время была эта черта. Галльский писатель и хронист начала V века Сульпиций Север не признавал никакую литературу, за исключением Библии и писания святых отцов [Sandra Isetta: 337]. Для его современника блаженного Иеронима разница между языческими и христианскими авторами была подобна разнице между тьмой и светом. В его представлениях языческие философы распространяют ложь и опасность, языческие поэты возжигают страсти, а языческое образование и литература являются пустым местом [Maraval: 136]. Все они талантливы только в одном: «в софистике, в обманных манипуляциях ритора и извращенных фантазиях барда» [Maraval: 140]. Подобный ригоризм можно объясним тем, что во времена Иеронима античную мифологию в римских школах изучали как основу мировоззрения. Тем не менее даже Иероним полагал, что христиане не должны избегать образования как такового, ибо «невежественность и святость не обязательно идут рука об руку» [Maraval: 140].

Старшему поколению христианских авторов свойственна уже более сдержанная позиция в оценках языческого прошлого. В этом направлении развивалась и мысль блаженного Августина, защищавшего принцип, как он говорил, «египетских трофеев»[6]. Все, что есть хорошего в языческом образовании и литературе, должно быть использовано Церковью. Подобного мнения в начале V века придерживался и святой Паулин Ноланский [Magazzù: 84–103], а также христианский поэт Пруденций [Зюмтор: 13]. Как писал в своей знаменитой «Пасхальной поэме» ирландский поэт и священник Седулий, «божественные истины выглядят еще более притягательными, если они представлены в добротных формах» [Альбрехт: 1464].

В отличие от греков и римлян, кельтские христиане в Британии никогда не сталкивались с интеллектуальной античной оппозицией. Греческая философия и мифология не противопоставлялись христианству. Они естественным образом демифологизировались. Если для блаженного Августина, боровшегося с языческими предрассудками, Зевс и Геракл были реальными представителями вражеского лагеря, то для кельтов они были лишь героями древних сказаний. Поэтому одной из особенностей британского христианства было изначальное более терпимое, нежели у «римских единоверцев», отношение к античной культуре. Она позволила построить в Британии островок стабильности, и с ней пришло христианство.

Однако «римский рай» на острове длился не более трех веков. В 383 году Максим Магн вывел с острова значительную часть римского воинского контингента, оголив тем самым границы севера и запада страны. Именно оттуда, навстречу римским виллам и роскошным термам, двинулись орды ирландских пиратов и пиктов, ожидавших часа расплаты [Kenney: 55-56].

Примерно в то время, когда новый узурпатор римского престола (Максим Магн) перебрасывал островные легионы на континент для осуществления своих честолюбивых замыслов, в семье британского чиновника Кальпурния родился мальчик, которому дали имя Майвин. Патриком он станет значительно позже и при самых скорбных обстоятельствах.

Будучи кельтом, жившим в начале V века, Патрик видел и римское величие, и кровавое зарево римского конца. Родители Майвина были этническими кельтами, состоявшими на службе в Римской Британии. Кроме того, уже два поколения его родственников служили клириками в местной церкви. Отец был дьяконом, а дед – священником[7]. Латынь для Патрика не была родным языком. Она была, скорее всего, посредником в церковной молитве и залогом хорошей карьеры. Сын британского аристократа, Патрик посещал римскую школу, но делал это, по собственному слову, весьма небрежно[8]. Это признание святого позволило исследователям «Исповеди» принять данный текст за подлинник [O'Loughlin: 21]. Дело в том, что вся ирландская церковная традиция после Патрика говорила и писала на образцовой латыни. В эпоху «Великого переселения народов» классическая латынь на континенте все более упрощалась под влиянием вульгарной латыни (сам Григорий Великий намеренно упрощал речевые обороты, дабы быть более понятным простому народу). Для ирландцев же, изучавших римский язык в школах, разговорной латыни не существовало. Словарь нового языка они составляли исключительно из Библии, отцов церкви и античных философов. Данный фактор освобождал латынь от жаргонизмов, характерных для вульгарного говора на континенте, что гарантировало сохранение в кельто-христианской среде латыни «высокой», годной для стихотворений и научных трактатов. Если бы «Исповедь» составлял какой-нибудь компилятор или апокрифист следующего поколения, высокая латынь непременно бы «сквозила» в самом важном для ирландской патрологии памятнике. Текст «Исповеди» святого Патрика настолько аутентичен, насколько неидеален.

Самый ранний вариант «Исповеди» дошел до нас в списке IX века. Несмотря на то, что автор достаточно оригинально составляет свой документ, описывает исторические реалии конца IV – начала V вв., размышляет над судьбами мира, своей личной жизнью, обильно пользуется методом библейских реминисценций и весьма искренне признает свои интеллектуальные и духовные недостатки, он не создает новый эпистолярный жанр. Патрик «работает» в рамках уже существующей исповедальной традиции, внося в нее собственные богословские интенции, весьма оригинальные по содержанию.

В отличие от предыдущих исповедей, отдельная богословская часть в произведении Патрика отсутствует. Тем не менее схема «возвышающейся кривой», унаследованная исповедальной лирикой еще со времен Илария Пиктавийского, у Патрика достаточно четко прослеживается. Он глубоко переживает свой грешный жизненный путь и, следуя жанру «пророческой литературы», оправдывает Божиим откровением свой новый церковный статус – апостола и епископа целого народа.

Апостольское амплуа Патрика характерно для святого Павла. В своих посланиях Павел также вынужденно оправдывается за прошлое (гонитель христиан) и утверждает свое новое качество (апостол язычников). Количество ссылок на апостола Павла в «Исповеди» Парика чрезвычайно велико [McLuhan: 63–71][9]. Как у Павла, так и у Патрика мы не встретим последовательного изложения своей жизни. Отдельные эпизоды приводятся по мере необходимости иллюстрировать «тайны Божии». Как мы видели ранее, в основе практически всех христианских автобиографий лежит подобный сюжет – долгий, тернистый путь героя к новому знанию (философии, смыслу жизни). Главная цель подобной «схемы» – передача приобретенного знания читателям. Все авторы – грешники, но все они облагодетельствованы Богом.

«Вот, я снова и снова кратко повторяю слова моего исповедания. Я свидетельствую во истине и в радости сердца перед Богом и Его святыми Ангелами, что никогда не имел иной причины, кроме Евангелия и его обетований, чтобы вернуться к народу, от которого прежде бежал с таким трудом» [Патрик, Исповедь: §61].

Непостижимая милость Творца составляет главный восторг в «Исповеди» Патрика. Бывший грешник призывает следовать своему опыту, видя в нем силу Божию и свою полную немощь. Дар Божий изменил жизнь Патрика. Он приобрел силу, способную его поддержать в самые трудные минуты. Это укрепило его дух и моральные качества. Но, самое главное, это дало ему харизму проповедовать Евангелие. Патрик не особо вдается в подробности своей миссии. Он лишь свидетельствует о тысячах обращенных[10]. Все эти аргументы служат одному важному для Патрика тезису: несмотря на косноязычность, греховность и неученость, он выполнил то, что Господь ему предопределил.

Патрик строит свое повествование по уже сложившемуся литературному канону. Все мысли Патрика о судьбах Божиих, о роли Творца в жизни людей, об их взаимоотношениях – это своеобразная «нарезка» из прямых цитат апостола Павла и текстов предыдущих исповедей, о которых мы можем только догадываться. Некоторые фразеологические совпадения, повествовательные приемы, стилистические модели, синтаксические паттерны, дидактика «ночных видений» свидетельствуют о том, что Патрик, так или иначе, знаком с образцами христианских исповедей, составленных до него. Скорее всего, он читал Августина. Вполне вероятно, был знаком с Киприаном. И хотя «круг чтения» святого Патрика до сих пор является предметом жарких научных дискуссий, в его «Исповеди» проявляются многие схемы данного жанра[11].

Как и для предыдущих авторов, автобиографическое повествование для Патрика является лишь вспомогательным элементом главного месседжа – обоснования своего нового статуса и права проповедовать Истину, полученную святым через откровение Божие. В отличие от Иустина, Григория и Августина, биография и богословие не занимают в «Исповеди» Патрика отдельные части. Эти фрагменты у него перемешены, сплетены в единое повествовательное полотно. И если у предшественников жизнеописание излагается для последующей проповеди Истины, чему служат догматические части исповедей, то у Патрика Истина служит оправданием его собственной жизни. В этом была специфика ситуации ирландского святителя. Он должен был доказать свое право на проповедь перед лицом собратьев, не понимающих, как такому неучу и грешнику Бог доверил столь важное дело. Однако именно Павлов мотив «немощи и силы» является самым важным для всех текстов христианского исповедального цикла. Им Патрик и заканчивает свое повествование:

«Но я умоляю всех верующих в Бога и боящихся Его, что сподобятся получить и изучить это писание, составленное в Ирландии грешным неучем Патриком, чтобы никто из них не приписывал моему невежеству никакой малости, угодной Богу, которую я совершил или изъяснил, – но пусть все знают и твердо верят, что это соделалось только по дару Божьему. И я исповедую это, прежде, чем умру» [Патрик, Исповедь: § 62].  

Литература:

Аврелий Августин. Исповедь. «Богословские труды», вып. 19, 1978.

Альбрехт М. фон. История римской литературы. Т. 3. М. 2005.

Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике. // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М. Худож. лит. 1975.

Григорий Богослов, святитель. Пять слов о богословии. Слово 30 // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиеп. Константинопольского: В 2 т. Минск. 2000.

Иустин философ и мученик // А.И. Сидоров. Курс патрологии. М. Изд-во ПСТБИ, 1994.

Киприан Карфагенский, святой. Письмо к Донату // Отцы и учители Церкви. Т. 2. М. 1996.

Краткая литературная энциклопедия. Том. 3. Гл. ред. А.А.Сурков. М. 1966.

Патрик, святой. Исповедь. Перевод Константина Беляева. «Союз Писателей». Харьков. 2002.

Поль Зюмтор. Опыт построения средневековой поэтики. СПб. 2002.

Стеблин-Каменский М.И. Заметки о становлении литературы (к истории художественного вымысла) // Проблемы сравнительной филологии. Сбор. ст. к 70-летию В.М. Жирмунского. М. 1964.

Циркин Ю.Б. Император Деций: попытка возрождения Рима. Исследования и публикации по истории античного мира. 2009.

Энциклопедия читателя. Т. 2. Ред. Ф.А. Еремеева. Екатеринбург. 2002.

Browne, G.F. The  Christian Church  in  These Islands before  the  Coming  of Augustine. Ed.: London, Society for promoting Christian Knowledge; New York, E. & J. B. Young & co. 2016.

Cuddon, J.A. A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. 3rd ed. Oxford, 1991.

Dronke, Peter. St.  Patrick's reading. //Cambridge Medieval Celtic Studies, vol. 1. 1981.

Hilaire de Poitiers. La Trinité. Vol. I. Paris: Cerf. 1999, collection «Sources chrétiennes» n^o 443.

Hanson, R.P.C. Saint Patrick:  His Origins  and  Career. Oxford University Press academic monograph reprints. 1997.

Hanson, W.S. Agricola and the conquest of the north (2nd ed.). London: Batsford. 1991.

Hunter  Blair. Roman Britain& Early England 55 BC– 871 AD. London. 1965.

Isetta Sandra. Latronibus duobus...duobus Arriis. L'inventio crucis nei Chronica di Sulpicio Severo // Ad contemplandam sapientiam: studi di filologia, letteratura, storia in memoria di Sandro Leanza, Soveria Mannelli, Rubbettino. 2004.

Jean-Claude Fredouille. Les «Confessions» d'Augustin, autobiographie au présent // L'invention de l'autobiographie: d'Hésiode à Saint Augustin / actes du 2e Colloque de l'Équipe de recherche sur l'hellénisme post-classique. Ecole normale supérieure, 14-16 juin 1990. Paris. 1993.

Jean Doignon. Hilaire de Poitiers avant l'exil // Recherches sur la naissance, l'enseignement et l'épreuve d'une foi épiscopale en Gaule au milieu du IVe siècle. Ed. Études augustiniennes. Paris. 1971.

Kallistos Ware, metropolitan. Praying with Orthodox Tradition. Abingdon. 1990.

Kenney, James F. The  sources for the early history of Ireland: an introduction and guide. Vol. I: ecclesiastical, Records of Civilization: Sources and Studies 11. Ed. Ó Táilliúir, Dublin. 1979.

Magazzù, Cesare. Dieci anni di studi su Paolino di Nola (1977–1987) // Bollettino di studi latini 18, 1988.

Maraval, Pierre. Petite vie de Saint Jérôme. Éd. Desclée de Brouwer. Paris. 1995.

McLuhan, Elizabeth. «"Ministerium seruitutis meae": the metaphor and reality of slavery in Saint Patrick’s Epistola and Confessio» // Carey, John, Máire Herbert, and Pádraig Ó Riain (eds.), Studies in Irish hagiography: saints and scholars. Ed. Four Courts Press. Dublin. 2001.

O'Loughlin, Thomas. Saint Patrick:  The Man and his Works .Kindle Edition. 2014.

Southern, P. The Roman Empire from Severus to Constantine. London, New York: Routledge. 2001.

Rives, J.B. The Decree of Decius and the Religion of Empire // Journal of Roman Studies, № 89, 1999.

Stock, В. Augustinus the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation. Cambridge. 1996.