Брак и евхаристия (окончание). Протоиерей Иоанн Мейендорф

IX. Смешанные браки

Единство, то есть обоюдная готовность жить в единстве с Православной Церковью, является в каноническом праве условием церковного брака. Соборы Лаодикийский (правило 10 и 31), Карфагенский (правило 21), Халкидонский (правило 14) и Трулльский (правило 72) запрещают браки православных с неправославными и определяют, что подобные браки, заключенные по гражданскому закону, должны быть Церковью расторгнуты как условие для принятия церковных таинств.

Но конечно, и тут вопрос не может быть решен только формально: он касается не соблюдения законов и правил, а природы именно христианского брака. Дружба, общие интересы, психологическое взаимопонимание, согласованность характеров и, конечно, влюбленность вполне возможны без принадлежности обеих сторон к одной Церкви. Но вопрос как раз в том, возможно ли преобразить человеческую приязнь и любовь в радость Царства Божия, если не существует общего понимания и общего ощущения реальности Царства, то есть, если нет единства веры? Возможно ли жить как «плоть едина» без общего причащения Плоти и Крови Христовой? Возможно ли принять Таинство брака «по отношению ко Христу и к Церкви» без совместного участия в Таинстве Божественной Литургии?

Все это не «формальные» вопросы, а именно вопросы, по существу касающиеся самого христианства. Сознательный христианин, вступая в «смешанный» брак, не может их избежать, а Евангелие вообще написано только для тех, кто к нему относится сознательно.

Легкий выход можно, конечно, найти в конфессиональном релятивизме, очень модном в наши дни: между церквами нет, мол, «большой разницы» или же путем отрицания центральности Евхаристии в церковной жизни. Недаром именно после того, как обряд бракосочетания был отделен от Евхаристии (в Х в.), запрещение «смешанных» браков приняло абстрактно формальный смысл. Невозможность «смешанного» брака была очевидной истиной для каждого члена древней Церкви уже потому, что бракосочетание всегда сакраментально завершалось общим причащением. Когда невозможно было причащение, невозможен был и церковный брак.

В наше время протестантские церкви допускают и даже поощряют общее причащение между разделенными христианами без предварительного согласия в вере. Такое отношение к Евхаристии еще более запутывает вопросы о смешанных браках в сознании верующих, особенно при наличии богословского и практического хаоса, царящего в настоящее время среди католиков, также начавших допускать «интеркоммунион» (евхаристическое общение христиан разных конфессий) после Второго Ватиканского собора. Практически это означает, что Евхаристия перестает рассматриваться как общение в полноте Истины, как ответственное и личное участие в жизни единого видимого Тела Христова, а превращается в символ всего лишь человеческого братства. Акт причащения понимается не как центр всей совокупности христианского религиозного опыта, а как вспомогательный «обряд», тогда как сама реальность христианства переносится в сферу надмирного мистицизма, либо, напротив, отождествляется с практическими формами служения миру.

Отвергая «интеркоммунион», Православная Церковь не отрицает, конечно, факта внутреннего единства всех тех, кто верит во Христа и не отвергает сотрудничества и братства христиан. Напротив, она ограждает путь к полному и истинному единству, отбрасывая все то, что подменяет это единство поверхностными и чисто человеческими суррогатами. Точно так же и в таинстве брака Церковь стремится к тому, чтобы единство брачущихся было полным единством во Христе. Поэтому она предостерегает против опасности подмены этого единства поверхностным или, во всяком случае, неполным союзом, каковым только и может быть смешанный брак. Настоящим Таинством, закрепленным евхаристическим причащением, может быть только брак, где обе стороны всецело объединены любовью, верой и Евхаристией.

В наше время смешанных браков бывает очень много. В западных странах, где православные составляют незначительное меньшинство, число их постоянно растет. А в России в частых случаях брака между верующей и неверующей сторонами неизбежно встает та же самая проблема невозможности настоящей любви «во Христе» без общей веры во Христа. Очень часто смешанные браки бывают по-человечески вполне счастливыми, более счастливыми, чем многие браки между номинальными членами Церкви, никогда не понимавшими христианский смысл брака и не принявшими всерьез свою собственную христианскую ответственность. Было бы, поэтому неправильно запрещать систематически все смешанные браки, придавая абсолютное значение каноническим текстам.

Ясно, что Церковь может и даже должна, если церковная польза или спасение отдельных душ или абсолютная внешняя необходимость этого требуют, мириться с частичным выполнением нравственных норм христианства. В этом и есть то, что называется церковной «икономией». Но снисходительность в частных случаях не может заменить самой нормы. Господь призывает нас к совершенству, а не к половинчатости и компромиссу: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (Мф. 5: 48). Без стремления к совершенству нет истинного христианства. Религиозная индифферентность и теплохладность, поверхностное восприятие христианской веры несовместимы с подлинной жизнью во Христе. Допуская смешанные браки, Церковь не отказывается от евангельского критерия христианской жизни и в каждом отдельном случае надеется, что в конечном итоге неправославная сторона примет Православие, осуществляя полноту единства веры и тем самым полноту таинства брака.

Допуская смешанные браки между христианами, Церковь не может благословить союз между православной и нехристианской сторонами. Призывать имя Божие, совершать таинство во имя Христово возможно только там, где есть вера в Бога и в Христа. Иначе не только само таинство становится богохульным, но и достоинство неверующей стороны оскорбляется совершением обряда, который для неверующего лишен смысла. Правда, говоря о семьях, где одна сторона уже после брака, заключенного вне Церкви, принимает христианство, апостол Павел призывает к сохранению семейного мира. «Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его; ибо неверующий муж освящается женок>верующею, и жена неверующая освящается мужем, верующим; иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь» (1 Кор. 7: 12—15).

Формальное правило, утвержденное в дореволюционной России гражданским законом (и еще недавно очень строго соблюдаемое в Римо-католичестве), о том, чтобы в случае смешанного брака дети обязательно воспитывались бы в Православии, трудно защитимо пастырски и практически. Легализм и формальность трудно совместимы с принципами христианской свободы и связанной со свободой ответственностью. Есть только две возможности: либо православная сторона обладает достаточной духовной силой, чтобы воспитать детей в Церкви, либо этой силы у нее нет, и тогда формальные подписки и обязательства не спасут дела. Более оправдана пастырская твердость в тех случаях, когда член Православной Церкви не настаивает на православном браке, а соглашается на заключение брака вне Православия. Это есть духовный компромисс, вряд ли совместимый с членством в Церкви.

Многие вопросы, связанные со смешанными браками, выяснились бы сами по себе, если бы было возможно восстановить связь, существовавшую в древности между браком и Евхаристией. Брак между двумя православными сторонами, между двумя членами Церкви, закреплялся бы причащением Тела и Крови Христовых, выражая тем самым весь ответственный смысл таинства брака по образу вечного союза Христа и Церкви. Смешанные браки (а также повторные браки между православными) освящались бы по другому, внеевхаристическому чину. Этот чин выражал бы более ясно, чем наша современная практика, что смешанные и повторные браки не согласны с христианским идеалом, но также и то, что полнота брака в единстве веры возможна и доступна, как только обе стороны будут готовы подойти вместе к Чаше спасения.

X. Развод

В Католической Церкви брак признается формально нерасторжимым, и поэтому для разведенного и разведенной нет возможности вступить в новый брак, пока другая сторона предыдущего брака находится в живых. В противовес католичеству часто говорится, что Православная Церковь «допускает развод». Правда ли это?

Католическое отношение к разводу покоится на следующих двух предпосылках:

1) брак есть договор брачущихся сторон, в котором священник исполняет обязанность свидетеля; основное отличие церковного брачного договора от гражданского заключается в том, что церковный брак нерасторжим;

2) как всякий другой договор, церковный брак теряет значимость в случае смерти одной из сторон.

Православный подход к браку исходит из несколько иных предпосылок, о которых мы уже писали выше:

1) брак есть таинство, получаемое брачущимися от Церкви через благословение епископа или священника. Как всякое другое таинство, оно относится не только к земной, но к вечной жизни в Царстве Божием, поэтому благодать таинства не прекращается смертью, а, напротив, устанавливает между теми, «кому дано» (Мф. 19: 11), вечное единство

2) будучи таинством, брак не есть магический акт, но дар, обращенный к человеческой свободе. Чтобы принести плод, благодать таинства должна пасть на добрую и готовую почву, быть воспринятой как священная заданность, требующая творческого человеческого усилия. Благодать таинства может быть человеческой свободой отвергнута. Признание Церковью такого отвержения и есть «развод». И в таких случаях, снисходя к человеческой слабости и давая возможность «начать заново», Церковь допускает и новый брак разведенных.

Хорошо известны слова Самого Христа о разводе: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так. Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф. 19: 8—9; ср. 5: 31, 32; Мк. 10: 2—9; Лк. 16: 18). Допущение развода «за прелюбодеяние», упоминающееся в Евангелии от Матфея, а также более общее утверждение апостола Павла о том, что жена может развестись с мужем (1 Кор. 7: 11), ясно показывают, что Новый Завет не рассматривает брак как формально нерасторжимый союз, упраздняющий человеческую свободу и ответственность за сохранение его святости. А свобода предполагает возможность греха и, как последствие греха, — расторжение брака.

Но в Новом Завете нет формального и ясного допущения второго брака после развода. Признавая возможность второго брака после вдовства, апостол Павел прямо пишет: «Вступающим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, — если же разведется, то должна оставаться безбрачною или примириться с мужем» (1 Кор. 7: 10-11).

Большинство отцов Церкви, следуя апостолу Павлу, считали браки и после вдовства, и после развода нежелательными. Афинский философ Афинагор в своей «Апологии христиан», написанной около 177 года, прямо называет женщину, вступившую в брак после развода, «прелюбодейцею» и относится с одинаковой суровостью к мужу, «оставившему первую жену» и ставшему «прелюбодеем» (глава 33).

Но, как мы указали выше, Церковь всегда была снисходительна к человеческой слабости и не пыталась навязать Евангелие путем чисто формальных предписаний. Только сознательное посвящение Христу всей жизни делает понятным весь смысл и полноту евангельского учения о браке, но такое посвящение остается многим недоступно.

Так, христианская империя продолжала после Константина допускать законодательство о разводе как нормальную часть гражданского права. Законы императоров Константина, Феодосия и Юстиниана так же, как языческое законодательство прежних времен, продолжали подробно определять различные законные «поводы» для развода, а также условия последующих браков. Очевидно, христианские императоры не считали возможным воплотить евангельский максимализм в форме закона, и Церковь от них этого не требовала.

Развод по простому взаимному согласию был допускаем Константином и Феодосием Великим. Он был запрещен Феодосием II в 449 году, но потом снова разрешен Юстином II в 566 году. Закон Юстина II был отменен только в VIII в. В течение всего этого периода развод с правом вступления в новый брак допускался не только «по вине прелюбодеяния», но и по таким поводам, как политическая измена, покушение на убийство, исчезновение одного из супругов в течение пяти лет, недоказанное обвинение в прелюбодеянии и, наконец, принятие одним из супругов монашества (см. классический текст по брачному праву: 22-я новелла Юстиниана).

Никто из отцов Церкви не объявил эти законы противными христианству. Молчит о них великий Златоуст, никогда не стеснявшийся обличать действия императорской власти, направленные против христианской нравственности и Евангелия. Видимо, существовал общий консенсус о неизбежности развода в гражданском законе, несмотря на то, что государство и общество определяли себя как всецело «христианские». Св. Епифаний Кипрский (р. 403) так формулирует отношение Церкви ко второму браку вообще и, в частности, к браку после развода: «Кто не может соблюдать воздержание после смерти первой жены, или кто разведется со своею женой по законной причине, как-то: блуд, прелюбодеяние или другое преступление, не исключается из Церкви Словом Божиим, даже если он возьмет другую жену или жена — другого мужа; Церковь терпит это ради человеческой слабости».

Всегда определяя развод как грех, отцы Востока и Запада одинаково мирятся с гражданским законодательством о разводе, как и с другими «реальностями жизни». Значит ли это, что Церковь изменила евангельскую норму о браке? Конечно, нет: в течение всего святоотеческого периода истории Церкви только первый и единственный брачный союз благословлялся Церковью и закреплялся евхаристическим причащением.

Вступление во второй и третий брак было гражданским актом, связанным, по канонам Церкви, с долгим периодом отлучения от причастия. Только после этого периода покаяния муж и жена снова вступали в общение с Церковью. Брак разведенных влек за собой семилетнее покаяние: «Законно сопряженную себе жену оставляющий и иную приемлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния. Постановлено же, правилами отец наших, таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение писаний, три года в припадающих, и в седьмый стояти с верными, и тако сподобятся причащением, аще со слезами каятися будут» (Шестой Вселенский собор, правило 87).

В гражданских законах и в церковных толкованиях на это правило устанавливалась значительная разница между «виновной» и «невиновной» в разводе стороной. И практически церковная дисциплина уже в древности относилась к разводам с гораздо большим снисхождением, чем то, которое предполагалось буквой вышеуказанного канона. Но последовательное определение развода, в согласии с евангельскими текстами, как «прелюбодеяния» (хотя и узаконенное гражданским правом) требовало покаяния, то есть стояния в церкви не с «верными», а в притворе — с «плачущими», с «слушающими» (то есть оглашенными, допускаемыми к слушанию Слова Божия и проповеди, но не к таинствам) или с «припадающими» (то есть теми, которые должны были в некоторых частях службы лежать ниц, а не стоять или сидеть).

Очевидно, Церковь не «признавала» развода и, тем более, не «выдавала» его. Развод в церковном отношении рассматривался как неизбежное зло и грех. Но как после всякого греха возможно покаяние, так и после развода возможно новое начало и новая жизнь.

Только после Х в., когда Церковь получила от императоров исключительную ответственность не только за нравственную, но и за юридическую сторону заключения всех брачных союзов, она была вынуждена принять формальную ответственность и за разводы. Если брак получал юридическую силу от церковного благословения, то и развод должен был отныне получать формальную церковную санкцию. Именно с этого времени началась практика венчания вторых и третьих браков, то есть таких браков, которых Церковь не могла почитать согласными с ее абсолютной нормой, а также и выдача разводов церковной властью. В своем глубинном сознании Церковь не могла не сохранить учения о едином браке, во образ Христа и Церкви. Это учение, ясно выраженное в Писании, осталось формальным условием для вступления в церковный клир. Но в сознании массы верующих духовная разница между первым браком и последующими брачными союзами, и особенно браками после развода, была в значительной мере утеряна.

В условиях отделения Церкви от государства, когда формально юридическая сторона брака находится опять, как в первые века христианства, вне контроля Церкви, по нашему мнению, не должно более, даже в церковном делопроизводстве, употреблять юридически формальную терминологию, не приложимую к понятию таинства брака; «расторжение» или «развод». Благодать таинства нельзя «снять», нельзя «расторгнуть» благодатно заключенный союз. «Расторгнуть» можно только юридическую сторону брака, но об этом заботится гражданский суд. Пастырская ответственность Церкви заключается в том, чтобы, где возможно, предотвратить развод. А когда становится очевидным, что брак окончательно разрушен, пастырская забота Церкви должна быть направлена только к тому, чтобы найти для обеих сторон и для их детей наиболее приемлемый выход. Новый брачный союз во многих случаях неизбежен, но с точки зрения Церкви этот новый брак уже не может иметь сакраментальной полноты первого брака. Поэтому в этих случаях должен употребляться «чин о второбрачных».

Пастырская ответственность, снисхождение и любовь — вот основание для векового отношения Церкви к разводу. Но, мирясь с неизбежным, Церковь в проповеди, в покаянной дисциплине не может изменить евангельской норме абсолютного единобрачия.

XI. Семья и дети

Сам Христос в своей последней беседе с учениками на Тайной Вечере, где Он установил таинство Евхаристии, упоминает о радости чадорождения. «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин. 16: 21). И все мы знаем, что «скорбь», о которой мы быстро забываем после рождения ребенка, это не только физические страдания, но и все человеческие беспокойства о деньгах, о жизненных условиях, о крыше и куске хлеба, которые неизбежны при численном увеличении семьи. Все эти беспокойства исчезают, когда в семье появляется новое, «свое» существо, нуждающееся в ежеминутной любовной заботе. Нет большей радости, чем появление новой человеческой жизни!

Вспомним также отношение Христа к детям. «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18: 2—3). Можно ли вполне понять смысл этих слов, если отказаться сознательно от радости деторождения? Где как не в своих собственных детях можно испытать смысл этих потрясающих евангельских слов: «Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное»?

Истинно христианский брак невозможен без прямого и ясного желания обоих родителей испытать эту радость. Брак, в котором дети нежелательны, основан на эгоистической плотской, а следовательно, и несовершенной форме любви. Человеческая жизнь вся исходит от Бога, поэтому и человек, носящий в себе «образ и подобие Божий», обладает потрясающей способностью давать жизнь другим. Отказываясь от этой силы и от ответственности деторождения, человек отвергает свое богоподобие, отвергает своего Творца и тем самым искажает свою собственную человечность. Без «образа и подобия Божиих» нет и истинной человечности. Нет ее и без сознательного стремления подражать Богу Жизнедателю. В этом один из основных смыслов брачного союза, залог истинного счастья в браке и подлинно христианской семейной жизни, а, следовательно, и путь к спасению (1 Тим. 2: 15).

Но если деторождение и есть величайший дар Божий и высшая радость, оно не является единственной «целью брака». Брак не оправдывается только деторождением. В христианском понимании тайны брачного единства и брачной любви нет утилитаризма. Единство мужа и жены по образу Христа и Церкви не есть только средство для деторождения, но и цель в себе. В этом, как мы видим выше, основная разница между ветхозаветным и христианским пониманием брака. Ни в Новом Завете, ни в писаниях святых отцов мы не находим утилитарного учения о браке как о «средстве» деторождения. В известном «Слове 20» на Послание к Ефесянам св. Иоанн Златоуст говорит о браке как о «союзе» и о «таинстве» и только вскользь упоминает о деторождении.

Современная христианская мысль на Западе полна противоречий в этом вопросе. С одной стороны, модный «секуляризм» склонен принимать без оговорок самые спорные утверждения фрейдизма, сводящие все потребности человеческой жизни к его половым инстинктам и, следовательно, отвергающие не только религиозные, но и социальные императивы, препятствующие половой распущенности. С другой стороны, Католическая Церковь испытывает большие трудности в своих попытках оторваться от основных предпосылок, руководивших ею в течение веков и восходящих к бл. Августину (IV—V вв.). Как известно, бл. Августин считал половой инстинкт основным проводником греховности. Элемент греховности был, по его мнению, неизбежным и в брачных отношениях, а поэтому сам брак мог быть оправданным только благодаря деторождению. Следовательно, при искусственном ограничении деторождения брак считался неотличимым от блуда.

Православная Церковь, как и Католическая, чтит память бл. Августина, но его авторитет в области вероучения не пользуется у нас такой же исключительностью, как на Западе. Правда, восточная монашеская литература часто отождествляет половые отношения с грехом, но эта несомненная односторонность объясняется самим характером этой литературы, направленной к оправданию особого монашеского призвания, о христианских достоинствах которого будет сказано ниже. Церковь в целом твердо осудила гнушение браком (см. особенно каноны Гангрского собора). Она никогда не считала, что половые отношения как таковые являются проводником греха, хотя церковное предание и признает, что в греховной, падшей человеческой жизни греховность часто проявляется и в них, как и в других явлениях человеческой жизни. Отношения между мужем и женой благословляются Церковью, преображаются благодатью Святого Духа, превращаются в вечный союз любви. Церковь, конечно, не благословляет греха, но спасает человеческую природу, воспринятую Сыном Божиим и искупленную на Кресте. В этом смысл брака как таинства.

Если бл. Августин был прав, отождествляя брачные отношения с грехом, то ясно, что единственным христианским идеалом может быть только безбрачие, а брак есть всего лишь попущение, допустимое ради деторождения, без которого человеческий род перестал бы существовать. Именно этим подходом и объясняется резкое осуждение так называемых «искусственных форм ограничения рождаемости» в Католической Церкви.

Правда, последняя энциклика папы Павла VI по этому вопросу («Humanae vitae») не ссылается прямо на учение бл. Августина, а, скорее, подчеркивает положительный смысл человеческой жизни, то есть настаивает именно на тех великих истинах христианского учения о человеке, о которых мы говорили в начале настоящей главы. Но есть ли в этих истинах достаточное основание, чтобы решительно осудить всякую форму ограничения рождаемости? Не очевидно ли, что если бы современная Католическая Церковь не была связана своей прошлой зависимостью от бл. Августина, определившей ее вековую практику и дисциплину, она бы проявляла больше гибкости в этом вопросе. Тем более что все статистики указывают на то, что только меньшинство современных католиков фактически следуют решительным указаниям своей Церкви в области ограничения рождаемости.

Православная Церковь никогда не выносила общего и определенного суждения в этом вопросе. Это не значит, конечно, что «планирование семьи» является вопросом религиозно безразличным или что суждения христианской совести не должны на него распространяться. Повторяем:
— деторождение есть естественное, святое и непременное условие достижения полноты брачной жизни;
— передача жизни выражает образ Божий в человеке и тем самым его собственную человечность.

Но всем также известно, что неограниченная рождаемость ставит перед человеческой, а тем самым и христианской, совестью другие вопросы. Например, «жизнь», дарованная родителями детям, должна быть полной жизнью, предполагающей не только физическое существование, но и родительскую заботу, образование и нормальные условия жизни. Рождая детей, родители берут на себя ответственность за их воспитание. Имеют ли они право это делать, если нет налицо хотя бы самого элементарного обеспечения нормального человеческого развития для детей или если существует очевидная опасность, что дети будут жить не только в физической, но, что особенно важно, в душевной и психологической нищете?

Подобные опасности существуют сейчас и, конечно, существовали и в прошлом. Существуют также и всегда существовали способы ограничения рождаемости, известные всем людям. Само собой разумеется, все формы аборта или сознательного прекращения уже зародившейся человеческой жизни всегда почитались Церковью равносильными убийству и осуждались как таковые. Является ли тогда воздержание от брачных отношений единственно приемлемой формой ограничения рождаемости? И не является ли, собственно, подобное воздержание также формой ограничения Богом дарованной задачи передавать жизнь детям? Между тем и Священное Писание и предания Церкви допускают воздержание как приемлемую форму ограничения рождаемости. Недавнее католическое законодательство предлагает  как допустимую форму ограничения периодическое воздержание, запрещая при этом «искусственные» способы, как-то: таблетки и проч. Но существует ли подлинная разница между «искусственными» и «естественными» способами? «Естественно» ли воздержание? Не «искусственно» ли всякое медицинское средство руководства человеческими функциями? Следует ли христианам отвергать медицину? И, наконец, серьезный богословский вопрос: всякая ли «естественность» доброкачественна? Ведь даже апостол Павел знал, что чрезмерное воздержание приводит к «разжиганию» (1 Кор. 7: 5—9). Условия падшей человеческой жизни никогда не бывают вполне «естественны» после повреждения грехом самой природной ткани человеческой жизни. Функция науки, и в частности медицины, не заключается ли именно в том, чтобы «очеловечивать» как деторождение, так и другие проявления жизни путем контроля над человеческими функциями?

На все эти вопросы ответить невозможно, если безусловно и безоговорочно исключить как несовместимые с христианской верой все способы ограничения рождаемости. Во всяком случае, Православная Церковь никогда не прибегала к точным и общеобязательным определениям в областях, требующих, прежде всего ответа личной совести. Есть способы ограничения рождаемости, которые могут оказаться приемлемыми в одних случаях и прямо греховными в других. Основная опасность современного распространения во всем западном мире легких и как будто общепризнанных способов ограничения рождаемости заключается в том, что при этом стали с одинаковой легкостью забываться основные принципы христианской семейной жизни. Только на основании этих принципов каждая чета, прибегая, когда возможно, к совету духовника, может решить все вопросы, связанные с деторождением. Только при предельно серьезном отношении к этим принципам, то есть к самой вере, жизненные решения самых интимных вопросов жизни могут иметь смысл. Правильное решение предполагает признание того, что «не хлебом единым будет жив человек» (Мф. 4: 4; Лк. 4: 4) и что не следует «собирать себе сокровища на земле» (Мф. 6:19), что дети радость и дар Божий, что любовь, ограничивающаяся плотским наслаждением, не есть истинная любовь.

Только при условии безоговорочного принятия этих основных евангельских истин может быть поставлен по-христиански вопрос об ограничении рождаемости.

XII. Брак духовенства

Из книг Нового Завета мы знаем, что некоторые апостолы, например, апостол Петр, имели жен и, что брак не почитался препятствием для вступления в церковный клир: «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив... хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью (1 Тим. 3: 2—4).

Единственное требование, упомянутое в канонах, — это согласованность брака клириков с христианским учением о браке. «Кто, по святом крещении, двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископом, ни пресвитер, ни диакон, ни вообще состоять в списке священного чина» (Апостольский канон 17). Второй брак является для мирян всего лишь допущением. Для клириков это допущение невозможно, поскольку проповедь христианской Истины, являющаяся их прямой обязанностью, предполагает, что они сами в своей личной жизни исполняют ее, и эта Истина включает учение о едином браке, по образу Христа и Церкви. То же требование распространяется в канонах и на жен клириков: «Взявший в супружество вдову, или разведенную, или блудницу, или рабыню, или актрису не может быть ни епископом, ни священником, ни диаконом...» (Апостольский канон 18).

Все это, в сущности, вполне совпадает с христианским идеалом абсолютной моногамии, которая является требованием для клириков, поскольку, как мы видели выше, только первый брак, как норма, освящался церковным тайнодействием и запечатлевался общим евхаристическим причащением. Второй брак не благословлялся в Церкви.

Но, само собой разумеется, это требование не относится к гражданским бракам, заключенным «до крещения», то есть до вступления в Церковь. С точки зрения Церкви эти браки вообще не являются браками и не могут служить препятствием к рукоположению, если кандидат женился вновь церковно, после своего крещения.

Древнее церковное предание, признавая вполне законным вступление в клир для лиц, состоящих в брачном союзе, запрещает брак после рукоположения (Апостольское правило 26). Правда, в IV в. Анкирский собор еще разрешал брак диаконов в тех случаях, когда при рукоположении они заранее сообщают епископу о своем намерении жениться (правило 10). Это правило было формально отменено сначала императором Юстинианом (новелла 123), а затем Трулльским (Шестым Вселенским) собором.

«Поскольку в Апостольских правилах сказано, что из производимых в клир безбрачных только чтецы и певцы могут вступать в брак, то и мы, соблюдая это, определяем: отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеют позволения, после совершения над ними рукоположения, вступать в брачное сожительство. Если кто дерзнет сие учинить, да будет извержен» (правило 6).

Это запрещение брака после рукоположения, несомненно, отражает общее церковное требование, чтобы клирики были вполне зрелыми и стабильными людьми. В древности и еще в Средние века строго выполнялось и другое правило, исключающее рукоположение в пресвитеры до тридцатилетнего возраста (Шестой Вселенский собор, правило 14). В отношении «канонического возраста» Церковь в наши дни перестала быть требовательной, поскольку рукоположение совсем молодых людей допускается повсеместно, но принцип духовной зрелости, очевидно, не может быть поставлен под вопрос. Человек, желающий жениться и ищущий жену, каков бы ни был его возраст, лишен стабильности: он стремится переменить образ жизни. Это стремление и есть то, что несовместимо с ответственностью за души других людей, с пастырской заботой о всем теле Церкви. Поэтому только те, кто твердо и окончательно сделал выбор между браком и безбрачием, могут быть допускаемы к рукоположению.

Запрещение клирикам вступать в брак после рукоположения основывается на соображениях пастырских и охраняет чистоту пастырского служения, не затрагивая его сущности. Как и всякое другое дисциплинарное правило, оно может в принципе быть изменено Вселенским церковным решением. Другое дело — вопрос о второбрачии: канонические требования, требующие абсолютного единобрачия и самого кандидата в священство и его жены, относятся к самой сущности догматического учения Церкви о браке. Основная причина, почему вдовый священник не может вступить во второй брак (каковы бы ни были связанные с этим запрещением личные трагедии и трудности), есть то, что Церковь признает полное сакраментальное значение только за одним браком и что священнослужители не могут сами нарушать учение, предлагаемое другим. Каково бы ни было снисхождение, оказываемое мирянам, вступающим во второй брак, Церковь не может не требовать от тех, кто исполняют служение учительства и проповеди, соблюдения новозаветной нормы в отношении единства брака.

Сравнительно позднее и чисто дисциплинарное развитие канонического права установило неженатый епископат. Древняя Церковь знала многих женатых епископов. Они упоминаются в 40-м Апостольском правиле. Св. Григорий Нисский, брат св. Василия Великого (IV в.) состоял в браке. Женатый епископат был упразднен «новеллой» Юстиниана (VI век), подтвержденной 48-м правилом Трулльского (Шестого Вселенского) собора. Собственно говоря, собор не исключает женатых кандидатов в епископы, но требует, чтобы в случае избрания они разошлись с женами. «Жена производимого в епископское достоинство, предварительно разлучась с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, находящийся далеко от местопребывания епископа, и да пользуется содержанием от епископа» (правило 48).

В наше время развод по общему согласию, ради получения мужем епископского сана, стал, к счастью, редким явлением. 48-е правило Трулльского собора, стоящее в явном противоречии с Писанием («что Бог сочетал, человек да не разлучает»), почти никогда не применяется. Современный православный епископат пополняется из среды монашества или вдовых священников.

Императорское и соборное законодательство, упраздняющее женатый епископат, было установлено в эпоху, когда не было недостатка в кандидатах из монашества и когда монашество составляло подлинную элиту христианского общества. Взгляд на епископство как на мистический брак с Церковью, требующий полного отказа от мирских забот, также способствовал изменению древнецерковной практики. Было бы ошибочно думать, однако, что допущение женатых священников к епископскому званию обеспечило бы само по себе лучший выбор кандидатов в епископы. Печальный опыт русского «обновленчества» в 20-30-х гг. показал обратное и, видимо, надолго скомпрометировал саму идею подобной реформы в Православии. Во всяком случае, только новый Вселенский собор мог бы внести соответствующую поправку в наше современное каноническое право.

Каковы бы ни были пастырские и дисциплинарные ограничения, наложенные Церковью в отношении брака священнослужителей, общий смысл православного учения о браке остается неизменным: брак благословлен Богом и вполне совместим с пастырским служением в Церкви. Гангрский собор (правила 4 и 13) решительно осуждает тех, кто презирал бы женатых клириков.

XIII. Брак, безбрачие и монашество

В Новом Завете и в учении Церкви существует лишь одно понятие Царства Божия, предвосхищаемого христианским опытом и верой. Это предвосхищение и этот опыт возможны и в браке и в безбрачии.

Мы пытались показать выше, что специфически христианский брак заключается в преображении естественной взаимной любви мужа и жены. Естественная любовь становится вечным союзом, не расторжимым даже смертью. Брак есть таинство, в котором осуществляется радость будущего Царства, брачный пир Агнца (Откр. 19: 7—9), единство Христа и Церкви (Еф. 5: 32). Не плотское удовлетворение, не социальное благополучие и даже не обеспечение потомства являются конечным смыслом брака, а предвосхищение вечной радости Царства Божия.

Но безбрачие и, в частности, монашеская жизнь находят в Священном Писании то же самое оправдание и тот же смысл. Сам Христос сказал, что «когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут как ангелы на небесах» (Мк. 12: 25). Мы указывали выше, что этот евангельский текст не отрицает того, что христианский брак, по образу Христа и Церкви, потеряет свою реальность в Царстве Божием, но указывает на то, что человеческие отношения не будут больше «плотяными». Эта «бесплотность» будущей вечной жизни и может предвосхищаться в монашестве, которое и почитается в православном предании как «ангельское житие». «Есть скопцы, — говорит Христос, — которые из чрева матерного родились так... и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф. 19: 12). Бесчисленный собор святых и преподобных, вслед за Иоанном Предтечей, апостолом Павлом и «ста сорока четырьмя тысячами, искупленными от земли» (Откр. 14: 3), угодили Богу безбрачием и монашеской жизнью.

В первые века христианства святые отцы и церковные писатели часто призывали к безбрачию и монашеству. В этом раннехристианском превозношении безбрачия, может быть, сыграла роль вновь осознанная очевидность несовместимости христианской этики с нравственной распущенностью Древнего мира. Стать христианином означало выход из мира, разрыв со всеми его ценностями. Безбрачие было для многих самым наглядным и верным способом осуществить в личной жизни надмирный и эсхатологический порыв христианства. Но, несмотря на частое и иногда одностороннее превозношение монашества как высшего христианского пути, древняя Церковь всегда сохраняла сознание положительной ценности брака. Она признала повсеместно, что брак есть Таинство, тогда как монашество признавалось таинством только некоторыми церковными писателями.

И брак, и монашество являются жизненными путями, в которых возвещаемое в Евангелии Царство Божие должно стать преобразующей силой, предвосхищающей явление последнего дня. Церковь благословляет как брак «во Христе», запечатленный Евхаристией, так и безбрачие во имя Христово, являющее образ «ангельской» жизни. Она отнюдь не поощряет ни брак, если он заключен только как временный договор или как удовлетворение плотских потребностей, ни безбрачие, основанное на эгоизме и самооборонительной безответственности.

Христианский брак предполагает жертвенность, семейную ответственность, зрелость тела и души. Так и христианское безбрачие невозможно без молитвы, поста, послушания, смирения, любви и подвига. Современная психология не впервые открыла факт, что безбрачие несовместимо с «нормальной» человеческой жизнью. Между христианским пониманием человека и заключениями психоанализа есть только одна разница: они по-разному определяют норму человечности. Для христианства эта норма не в падшем эмпирическом человечестве, а в прославленном и преображенном Человеке, явленном во Христе. И эта норма достигается освященной веками монашеской дисциплиной и подвигом. При этих дисциплине и подвиге плотская чистота и безбрачие становятся возможным и радостным образом жизни. Без них безбрачное состояние не может быть ничем иным, как ненужным и противоестественным бременем.

Святые отцы знали, иногда лучше, чем многие современные психологи, что человеческий инстинкт, влекущий его к любви и деторождению, не может быть выделен из всей совокупности человеческого образа жизни. Его нельзя упразднить, а можно только преобразить и очистить, превращая его в любовь к Богу и ближнему, через молитву, пост и послушание.

Трагедия современного католичества в связи с вопросом о женатом священстве заключается как раз в том, что целибат остается обязательным, тогда как вся духовная дисциплина, дававшая ему весь его смысл, целиком отбрасывается. Ежедневное исполнение литургического круга («бревиарий»), ежедневное служение мессы, особая, «священническая» духовность, изолирующая священника от мира, соблюдение постов, — все это отброшено. Ежедневная жизнь священника ничем не отличается — ни в еде, ни в питье, ни в форме заработка, ни в молитвенной дисциплине — от жизни рядового мирянина. Пастырская ответственность все больше определяется как включение («ангажемент») в борьбу за социальные, политические и, вообще, «мирские» ценности. Все это делается из самых добрых чувств и намерений, но, очевидно, исключает традиционное католическое представление о священстве и связанные с ним духовные ценности.

Но в православии целибат, практикуемый ради карьерных соображений — как ступень к епископству, — был и есть еще большая духовная опасность. Предание Церкви единодушно утверждает, что подлинное безбрачие и чистота достижимы только в рамках монастырского устава. Только отдельные, особо сильные личности способны осуществить монашеский идеал, живя в миру, да и то при условии, что они обладают самой высшей и трудной из добродетелей — смирением.

Утверждая нормальность женатого священства, Православная Церковь всегда признавала монашество как высочайшее свидетельство о силе Царства Божия в человеческой жизни. Вслед за ветхозаветными пророками и мучениками («мартирами» — «свидетелями») раннего христианства монашество всегда понималось как победа человека над злом, как освобождение его от рабства плоти, как высшее служение Богу. Являя образ светящейся, радостной, осмысленной жизни, служа Богу и людям, святые монахи были живыми свидетелями того, что Царство Божие действительно наступило. Именно им удавалось показать, что в христианстве заключена тайна мира, не только лучшего, но поистине нового, радикально иного. Истинное монашество есть, может быть, как раз то служение, в котором больше, чем в чем-либо другом, нуждается современный мир. В Русской Церкви монашество, если бы оно не было насильственно упраздняемо, несомненно, переживало бы расцвет. Об этом свидетельствуют многие попытки оживления монашества после революции, а также неофициальные, подпольные или полуподпольные общины, существующие и сейчас во многих частях России.

Заключение

Брак есть таинство. В каждом таинстве Церкви определенные моменты жизни ставятся перед лицом Божиим и приобретают новый смысл: рождение, духовный рост, принятие церковного служения, лечение болезней. В таинствах крещения, миропомазания, рукоположения, елеосвящения эти звенья человеческой жизни становятся реальностями Царства Божия: человек рождается вновь, растет в Духе, приобщается к вечной жизни, где нет болезни и страдания. Но таинство не есть магия: дар Святого Духа всегда обращен к свободному человеку, у которого остается возможность отвергнуть дар Божий и жить только «по плоти». Благодать таинства не упраздняет свободы, а открывает перед человеком двери духовного роста и преображения всей жизни.

Каждое «отдельное» таинство имеет смысл только в полноте жизни Тела Христова — Церкви. Крещение есть вхождение в Церковь; миропомазание есть включение личности в жизнь Св. Духа; священство есть ответственность за единство и созидание Тела Церкви; елеосвящение приобщает к жизни «Нового Адама», где уже нет болезни и смерти. Но все эти отдельные таинства соединены в Евхаристии, то есть в самой Тайне Церкви, в том Таинстве, в котором Церковь действительно становится Телом Христовым. Вне Тела и вне Церкви нет Таинства.

Смысл брака как таинства содержится в этом же евхаристическом контексте. Юридическая, психологическая и общественная сторона брака имеют во Христе иной и высший смысл, поскольку они связывают воедино двух членов Тела Христова. Вот почему в древние времена и вплоть до XV в. церковный чин бракосочетания был неразрывно связан с таинством Тела и Крови Христовых: либо сам чин совершался в составе евхаристической литургии, либо после венчания новобрачные причащались Св. Даров. Конечно, причастие было возможно только в случае первого брака и предполагало, что обе стороны понимали таинство как вечный неразрушимый союз.

Но святость брака, поскольку реальная человеческая жизнь проходит в условиях падшего мира, всегда требовала охранительных мер. В этом смысл канонической дисциплины и формальных правил. Эти правила, как мы видели выше, не рассматриваются Церковью как самоцель. Они только указывают те внешние условия, при которых христианский идеал брака легче всего выразить и сохранить. Они также определяют те формы снисхождения к несовершенным формам брака (второй брак, смешанные браки и т. д.), которые остаются допустимыми для мирян, но не для клириков.

Все это показывает, что Церковь, предлагая людям абсолютные евангельские нормы, стоит не за абстрактные утопии, а за истинную человечность. Христианская вера не есть только Истина о Боге, она есть также Истина о человеке: о падшем человеке, к которому Божественная любовь всегда снисходит и которого Церковь призвана спасать, и об истинном, прославленном Человеке, образ которого был явлен в Лице Господа Иисуса Христа и который есть норма и цель христианской жизни.