Воскресение Христово или Сошествие во ад: к вопросу номинативной атрибуции икон. Припачкин И. А.

 «Собственно вопрос о правомерности названия “Сошествие во ад” относительно иконы Воскресения ни в русской, ни в зарубежной науке не ставился».

Иванова С. В.

Традиция изображения Воскресения в русском христианском искусстве: иконография сюжета в историческом развитии.

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения. Санкт-Петербург, 2012

Настоящая статья поднимает вопрос о номинативной атрибуции целого ряда древних памятников – той группы икон, которая известна под общим названием «Сошествие во ад». Это оригинальный иконографический тип, созданный на тему Воскресения Христа. Совокупность неповторимых черт, выделяющих его среди прочих типов той же тематики, составляет характерную композицию: в центре показан Христос во славе; попирая пятами накрест лежащие врата ада, Он изводит из отверстых гробов коленопреклоненных Адама и Еву; за прародителями следуют цари, пророки и другие ветхозаветные праведники, сгруппированные по сторонам от Христа; далее, вверху, виднеются две горы; в нижней части иконы, замкнутой тьмою, зияет область ада (илл. 1). В связи с вопросом о названии обращает на себя внимание надпись, присвоенная этому типу икон, – «Воскресение Господа Бога нашего Иисуса Христа».

Проблема содержания подобных икон не кажется простой, т.к. несмотря на множество публикаций, посвященных пасхальной иконографии, остается впечатление неясности в отношении самого общего замысла изображения. Действительно, в большинстве случаев традиционные иконы «Воскресения» называются «Сошествием во ад» и комментируются в этом смысле; описания типа «Воскресение Христово изображено как сошествие во ад» вполне обычны для иконографической литературы[1]. Иногда те же иконы именуются «Воскресением – Сошествием во ад». Название «Воскресение Христа» встречается отнюдь не часто.

В таких переименованиях противоречия не усматривают[2]. Между тем оно, возможно, существует. И при всей условности передачи времени, пространства и событий, свойственной канонической иконописи, все же остается неуверенность в том, например, что состояние Христа и праведников на древней иконе «Воскресения» можно одновременно понимать и как пребывание в аду, и как совоскрешение со Христом[3]. Ссылки на литургический характер образа, в частности на его связь с праздничными песнопениями, где вместе упоминается и сошествие во ад, и Воскресение, ничего не объясняют, так как и они не соединяют два события в одно, но о каждом говорят по-своему, хотя бы и в пределах одного тропаря или кондака. Может быть, все-таки следует сделать выбор между Сошествием во ад и Воскресением, как действиями, в наибольшей степени соответствующими иконе, передающимися ею?

В связи с поставленной проблемой обращает на себя внимание надпись, свойственная древнему типу икон. Она может быть полнее или короче, однако всюду без исключения слово воскресение присутствует в ней как ключевое. Так, на славянских иконах обыкновенно пишется: «Воскресение Господа Бога нашего Иисуса Христа». Это, несомненно, расширенный перевод-повторение надписи «ή Άναστασίς» (Анастасис – воскресение), характерной для византийских и греческих икон. Примечательно, что надпись «Воскресение», если она вообще читается на памятнике, фигурирует во всех каталогах древнерусской живописи и описаниях фресок. Другими словами, она общеизвестна и является специфическим атрибутом таких икон. Вместе с тем истинной оценки ее значения, кажется, нет. Иконы надписанные «Воскресение» в литературе классифицируются как «Сошествие во ад»[4]. Тем самым значение надписи, очевидно, сводится к археологическому, но не к смысловому плану. Надпись не комментирует изображения, она как бы отстранена от него, и это делает ее участие в определении сюжета минимальным. Ее кажущаяся неконкретность и приблизительность заставляет искать более точное определение.

Введение нового, на наш взгляд, искусственного наименования «Сошествие во ад», не совпадающего с собственным надписанием иконы «Воскресение», явилось, вероятно, следствием именно таких поисков. Между тем, принятие определения «Сошествие во ад» не бесспорно. Возникает ряд вопросов, заставляющих усомниться в соответствии изображения такому определению.

К примеру, в древней и в современной православной иконописи надпись «Сошествие во ад» совершенно отсутствует[5]. Если это общее правило, то, очевидно, должны были быть какие-то причины, обусловившие его. Действительно, некоторые из них не требуют специальных разысканий. Например, к моменту сложения разбираемой иконографии учение Церкви о сошествии Христа во ад и Его Воскресении уже получило развитую богословскую формулировку, которая не ставила знака равенства между сошествием во ад и Воскресением. Здесь Церковь всегда видела и видит два, хотя и взаимосвязанных, однако различных домостроительных акта Христа, каждый из которых имеет свое время совершения, ход действия и предназначение. Очевидно, поэтому этим двум актам, в силу их различия, не может соответствовать одно художественное воплощение, одна иконографическая схема. Также очевидно, что одно изображение не может иметь два неравнозначных наименования, соответствующих различным событиям.

С другой стороны, согласно теории церковного образа, наименование иконы имеет таинственный духовно-логический смысл. Всякий образ, как определяет его св. Иоанн Дамаскин, есть некое подобие, описывающее первообраз[6]. Т.е. образ необходимо должен быть подобен тому, кого или что он отображает. В художественном образе – иконе – подобие достигается наибольшей схожестью с изображаемым архетипом, будет ли это святое лицо, событие священной истории или даже нечто такое, что имеет умозрительный характер. Достижение необходимого подобия как раз и удостоверяет название иконы, и в этом его функция. Любая попытка объяснить его по-другому приводит к бессмысленности надписания. Следовательно, имя иконы имеет весьма существенное значение в тождестве иконы с ее архетипом. На это было обращено специальное внимание VII Вселенским собором, который, дополняя мысль св. Иоанна Дамаскина, заметил, что «…видимая икона только по имени имеет общение с первообразом <…> истинный ум не признает на иконе ничего более, кроме сходства ее по наименованию… с тем, кто на ней изображен»[7].

Исключительная роль наименования в церковном искусстве подчеркивалась П. Флоренским. «Икона становится таковой собственно лишь тогда, – писал о. Павел, – когда Церковь признала соответствие изображенного образа изображаемому Первообразу или, иначе говоря, наименовала образ. Право наименования, то есть утверждения самотождества изображаемого на иконе лица, принадлежит только Церкви, и если иконописец позволяет сделать себе на иконе надписание, без какового, по церковному учению, изображение еще не есть икона, то это, в сущности, то же, что в гражданской жизни подпись официального документа за другое лицо»[8].

Поэтому, или следует признать, что название «Воскресение» действительно есть словесный символ, таинственно связывающий образ с первообразом, т.е. совершенно отвечающий изображению и изображаемому, или этой связи, обязательной, впрочем, для иконы, нет. В свете приведенных замечаний последнее представляется вряд ли возможным, т.к. иконе не могло быть дано имя, лишь приблизительно, так сказать, более-менее отражающее ее содержание, в нашем случае – «Воскресение».

Вместе с тем, если принять допущение о том, что разбираемый иконографический тип действительно показывает сошествие Христа во ад, то иконы этого типа следовало бы выносить на поклонение в храм в известный день страстной седмицы. Л.А. Успенский, как сторонник такого допущения, пишет об этом правиле утвердительно[9]. Между тем в Византии, согласно надписи, сделанной на диптихе XIV века в монастыре Метеоры, в Великую Субботу на плащаницу выносилась икона «Не рыдай Мене, Мати»[10]. В Русской Православной Церкви «в воспоминание погребения Иисуса Христа и сошествия Его во ад» «на утрени в Великую Субботу, при погребальном звоне колоколов и при пении песни: Святый Боже…» вокруг Церкви обносится плащаница[11].

Что же касается образов разбираемой иконографии, то они кладутся в храмах на аналой не ранее дня Святой Пасхи, т.е. в день празднования Воскресения. Известные русские Соборные Чиновники начала XVII века подтверждают это правило и безусловно говорят о древней иконе «Воскресения», т.к. относятся ко времени, когда икон нового типа на Руси еще не употребляли[12]. Вот фрагмент из Чиновника Новгородского Софийского собора (между 1622 и 1634): на утрени Пасхи «…поставляют среди церкви налог оболчен, а на нем полагают празник (т.е. образ «Воскресения» – И.П.) и крест благословящей большой… и пред празником поставляют свещу на подсвечнике»; в завершении пасхальной обедни «по раздаянии от святителя пасхи, выдает иерей ото алтаря царскими дверми артус диякону, и прием диякон артус, а поп с налога празник воскресение Христово, и провожают святителя по чину с подияческим пением и со свечами»[13]. Согласно Чиновнику Московского Успенского собора (1633) на пасхальной заутрени «…ключарь доложит патриарха, чтобы образ Воскресение Христово ис кельи ис своей выдал, что на налой положить на заутрени»[14].

Те же источники позволяют уточнить, что в старорусских чинопоследованиях Великой Субботы наряду с плащаницей, так же как и в Византии, действовала выносная икона, не отождествляемая с древним образом «Воскресения». В Московском Успенском соборе это был образ «Положения Господня во гроб»[15]. В Новгородском Софийском соборе – некий «празник страстей Христовых»[16]. К сожалению, его иконография по тексту Чиновника не реконструируется, однако, бесспорно, это не та икона, которую имеет в виду Л.А. Успенский.

Из принятого допущения также следует, что в древности, приблизительно до XVII века, Православная Церковь не имела икон Воскресения, икон Праздника Праздников[17]. Кроме того, не вполне ясно, как должны были пониматься нашими прадедами изображения, именуемые «Воскресением», – как следует из самой иконной надписи или видели в нем другое, умалчиваемое названием событие? Лубочная картинка 1820-х – 1830-х годов из собрания Русского музея (С.–Петербург) (илл. 2) дает удовлетворительный ответ на этот вопрос. Хотя само название «Воскресение» на изображении отсутствует, вверху и внизу читается: «Радуитися вси, смерть ада победих, веровавших в Мя, уз всех свободих», «Воскресения свет святый блистает, Христос бо ада победив восстает из мертвых, мертвым всем жизнь подавает, смерть же и древнии злы грех истреблааи, Сам же на небо ко Отцу восходит и верующих в Онь к Себе возводит»[18].

Итак совсем не легко, как кажется, оправдать наименование «Сошествие во ад» применительно к указанной группе икон. Таким образом, постановка вопроса об определении названия данного иконографического типа теснейше связана с вопросом о том, что же в действительности изображает этот иконографический тип. Попытаемся выяснить, допустимо ли, не противореча собственному содержанию отмеченного иконографического типа, изначала именуемого «Воскресением», называть его, как это принято в настоящее время, «Сошествием во ад» и, следовательно, видеть в нем изображение именно этого события?

Исторически сложилось так, что в христианском искусстве на протяжении почти тысячелетия существуют два совершенно самостоятельных иконографических типа, которые по сложившемуся иконописному канону надписываются «Воскресением Христовым». Кроме единства тематики, эти типы не имеют ничего общего. Если иметь в виду их полную несхожесть в художественном решении, обусловленную принадлежностью к разным традициям богословия и иконографии, то можно сказать, что они стоят на разных полюсах одного тематического круга. Первый тип восходит к восточной (византийской) ветви церковного искусства, второй – к западной (римской).

Чем же принято обосновывать определение «Сошествие во ад» применительно к образам восточнохристианской иконографии «Воскресения»? Объяснения по этому поводу обнаруживаются в отечественной специальной литературе, начиная с середины XIX века. Единодушие, с которым авторы, пишущие о восточной иконографии «Воскресения», отзываются о ее сложении и толковании, снимает с нас обязанность делать подробный обзор литературы, изданной по этому вопросу за последние полтора века. Достаточно будет привлечь отдельные типичные материалы, раскрывающие ход общей мысли.

Возможно, К. Мансветов был одним из первых, кто опубликовал объяснение древней иконы «Воскресения» в смысле «Сошествия во ад». В работе «Иконы Господних праздников, или о том, как надобно писать образа Великих праздников церковных, относящихся к жизни воплотившегося Сына Божия» (1855) он привел описания двух известных типов «Воскресения» – древнего, восточного и нового, западного. Автор пояснял, что Воскресение в действительности показывают иконы нового типа, так как они изображают сам момент Воскресения, когда «тело… (Христа – И.П.) снова принимает на себя душа, соединенная с Божеством»[19]. «Древние иконы не так изображают воскресение Спасителя, – писал далее К. Мансветов, – на них представляется не то время, когда душа Его, соединенная с Божеством, восприняла свою плоть, а самую победу над смертью в царстве смерти. Поэтому они изображают сошествие Спасителя во ад, где впервые открылось Его прославленное состояние; когда плотию Он был еще во гробе, в аду уже открылось Его Божество…»[20]

Для убедительности К. Мансветов комментировал элементы древней иконографии стихами пасхальных песнопений. В частности, с тем, что по сторонам Христа располагаются Адам, Ева и другие ветхозаветные святые, он соотносил кондак Воскресения 3-го гласа: «Воскресл Еси днесь из гроба, Щедре, и нас возвел Еси от врат смертных, днесь Адам ликует и радуется Ева; вкупе же и Пророцы с Патриархи воспевают непрестанно Божественную державу власти Твоея»[21]. Однако, как следует из текста «Воскресл Еси <…> и нас возвел Еси…», песнопение прославляет Воскресение как уже свершившееся событие, тогда как К. Мансветов только полагал ему произойти. Несмотря на очевидное противоречие, сюжет определялся автором как «Сошествие во ад», и делалось это на основании его изобразительной структуры, набора элементов иконы и композиционного строя. Искомое нами объяснение, таким образом, заключается в особенностях самого изображения. Это первое объяснение.

В статье Е.Н. Воронцова «Воскресение Христово в современных иконописных изображениях» (конец 1880-х годов) прочитывается иной взгляд. Автор писал: «…при издании сведений о праздниках по классическому труду прот. Дебольского, помещенных в <…> сборнике «Житий святых» Филарета, еп. Черниговского, изд. 1885 г., с изображением святых и всех Праздников, специалиста по иконописи, известного академика Ф.Г. Солнцева <…> – нет вовсе изображения Воскресения Христа. В этих новейших, полнейших <…> сборниках <…> маститый иконограф наш, вместо изображения Воскресения Христа, изобразил «Изведение Праотцев из ада Воскресшим Христом»[22]. Несомненно, в цитированном отрывке критиковался древний тип «Воскресения». И как следует из слов «Изведение… из ада Воскресшим Христом», автор понимал его как «Сошествие во ад». Таким образом, второе объяснение основывается на том, что Иисус сначала воскрес и лишь только после этого сошел в ад освободить души святых. По этой причине икону, показывающую это освобождение – восточный тип «Воскресения» – следует толковать и определять как «Сошествие…».

Таковы в первом приближении те представления, которыми обыкновенно пользуются, рассматривая иконы «Воскресения» древней иконографии. Они прослеживаются на протяжении полутора веков, переходя из публикации в публикацию в пространном или кратком виде. Однако часть авторов, такие, к примеру, как К. Мансветов, Н.В. Покровкий, Д.В. Айналов, Е.К. Редин, Н.Е. Мнева, В.Н. Лазарев, – предпочитают, кажется, первое объяснение и на второе ссылок не делают[23]. Другие же ученые придерживаются обоих объяснений – например, Н.П. Кондаков, В.И. Антонова, Н. Порфиридов[24].

В то же время существует общее мнение, что наряду с каноническими писаниями на сложение восточного типа «Воскресения» особое влияние оказали апокрифические сочинения, а именно Евангелие от Никодима и «Слово» Евсевия, подробно повествующие о сошествии Христа во ад[25].

В научный оборот эти сочинения вошли в XIX веке и затем упоминались фактически всегда[26]. Почти все исследователи, независимо от того, первым или вторым объяснением они пользуются, как правило, приводят их в качестве сюжетного материала, из которого рождалось изображение. Обоим объяснениям апокрифы удовлетворяют в равной степени.

Закономерное освещение получает содержание апокрифов в свете второго объяснения, подразумевающего определенную последовательность. В соответствии с ним неканонические тексты передают события – сошествие во ад и Воскресение – в порядке, при котором Воскресение предваряет сошествие. Та же последовательность проецируется на канонические тексты, связываемые со становлением иконографии. Н. Порфиридов, в частности, пишет: «В основу композиции «Сошествие во ад» положен рассказ священных книг о том, что распятый на кресте Христос по воскресении сошел во ад <…> о котором канонические христианские книги упоминают коротко и глухо. В другие периоды композиция разрасталась в развернутую сцену с большим количеством «бытовых подробностей» <…> Пищу для этого давала апокрифическая и учительская литература, вроде Евангелия Никодима, Слов Евсевия Эмесского и Григория Богослова»[27].

Итак, в своем окончательном виде искомые объяснения сводятся к следующему: толкование и определение древней иконографии «Воскресения» как «Сошествия во ад» мотивируется, с одной стороны, тем, что в Писании, церковном предании и в апокрифических Евангелях от Никодима и «Слове» Евсевия, воздействовавших на нее, говорится о сошествии Христа во ад как о произошедшем после его Воскресения, а с другой стороны, общепринятое толкование формируется самим изображением, его построением и элементами.

Обратимся сначала к «Слову» Евсевия. Александрийский епископ Евсевий по преданию является автором «Слова о вшествии Иоанна Предтечи во ад». «Слово» описывает преимущественно события, произошедшие в аду после сошествия туда Христа. Конкретных указаний на то, когда произошло это сошествие – до Христова Воскресения или после него, – в нем не содержится. Однако некоторые места текста позволяют понять, что в ад сходят только души, без тел. Чтобы уловить душу праведника и свести ее в ад, дьявол подготавливает его убийство, после которого душа, оставляя тело, оказывается в сетях смерти. Так было с Иоанном Крестителем[28]. И так же действовал дьявол в отношении Иисуса Христа. Ища Его душу, он отправился к «юдеом и вооружи я на Господа». Далее следует ряд известных событий, оканчивающихся казнью Христа. Дьявол обрадован, видя, что его план готов исполниться. Но уже в следующий момент, когда распятый на кресте Иисус умирает, весь замысел рушится. «Окаянный же диавол, – передает «Слово», – видев знамение, иже на кресте быша, солнцу померкшу, и земля трясущес, и опона церковная раздрася на двое, камение распадаеся, и самого диавола поругана, тек ко адови, глаголя ему: горе мне окаянному, яко поруган бых, помози моему окаянству, затвориве врата <…>»[29]. Ад затворил врата. Но пришедший в окружении Небесных Сил Господь «испроверг ада, и смертью смерть попрал, древнюю клятву древом крестным разруши, и врата сокруши, и верея сломи, диавола связа и всю мира свободи и всяческих в раи введе, воскрес из мертвых…»[30]

Из последнего отрывка несложно понять, что Христос сходил в ад после Своей смерти и воскрес из мертвых тогда только, когда совершил в аду все, что должен был там совершить.

Как считают текстологи, в частности, Н.Я. Порфирьев, издавший этот памятник, «Слово» было заимствовано Евсевием из Никодимова Евангелия[31].

Хронологически Евангелие Никодима древнее «Слова» Евсевия. Текст принято датировать I–II веками[32]. В сравнении с каноническими Евангелиями рамки повествования здесь уже. Рассказ начинается с суда над Христом и завершается казнью Пилата. Среди передаваемых апокрифом событий сошествие Христа во ад живописуется подробно и красочно.

По Евангелию Никодима, о сошествии Иисуса и Его Воскресении поведали иудейскому собранию очевидцы событий – праведные братья Харин и Лентий. Некогда умершие, они пребывали в аду. Христос освободил их вместе с другими святыми и, выбрав в глашатаи своего Воскресения, направил к иудеям. В их рассказе есть строки, которые объясняют, в какой последовательности друг к другу стоят сошествие Христа во ад и Его Воскресение. Так, видя перед собой Иисуса, дьявольское полчище в ужасе возопило: «Откуда Ты, столь крепкий <…>, за всю нашу жизнь никогда нам не было послано среди мертвых человека такого»[33]. Святые же подошли под руку Господню, преклонили колени у ног Его и «единым голосом сказали: “Пришел Избавитель веков!… и через крестную смерть сошел к нам”…»[34] Окончив свои писания, Харин и Лентий говорили иудеям: «Ибо свидетельствуя [это], сказал нам Михаил первоархангел: идите с братом в Иерусалим, в молитвах возглашайте и славьте воскресение Господа нашего Иисуса Христа и тех, кого из мертвых (Он) с Собою воскресил»…»[35]

По-видимому, Евангелие Никодима определенно отзывается о том, что Христос «сходил в ад среди мертвых», «через крестную смерть Свою» и, воскресая из ада Сам, «с Собою воскресил» Своих святых. Других мест, которые могли бы что-то изменить в таком следовании событий, апокрифическое Евангелие не содержит.

Доводы, которые приводит современный публикатор и комментатор апокрифа Е. Лазарев, очевидно, не могут считаться приемлемыми. В одном из примечаний к публикации Е. Лазарев пишет: «В Евангелии от Матфея говорится, что в час крестной смерти Христа “гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении его, вошли в святой град и явились многим” (Мф. 27. 52 – 53). Эта фраза из канонического новозаветного текста также может рассматриваться как принципиальное обоснование всего дальнейшего рассказа Евангелия Никодима о сошествии Христа во ад, поскольку речь там идет о выводе из ада именно дохристианских “усопших святых”, причем происходит это, как и в Евангелии от Матфея, “по воскресении” Христа»[36].

Подобное толкование Священного Писания расходится с православной экзегетикой. В приведенных Е. Лазаревым стихах Евангелия Матфей ни слова не говорит о сошествии Христа во ад. Нет в них также «принципиального обоснования» того, что сошествие Христа «происходит <…> по воскресении» Его. У Матфея, как его цитирует Е. Лазарев, можно только прочесть, что в час крестной смерти «отверзлись гробы», и что «по воскресении Его» «многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов, <…> вошли в святой град…» Например, в Толковой Библии А.П. Лопухина приводится комментарий евангельского отрывка, из которого следует, что значение слов «по воскресении Его», в соответствии с текстами посланий ап. Павла к Коринфянам: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1 Кор. 15. 20) и к Колоссянам: «Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол. 1. 18), заключается в опровержении возможного заблуждения, будто святые воскресли раньше Христа и не Он был «первенец»[37]. О сошествии во ад Библия в этом месте не упоминает. Таким образом, вероятно, следует признать, что Евангелие Никодима и «Слово» Евсевия ставят сошествие Христа во ад перед Его Воскресением.

В той же последовательности вспоминает эти события Церковь. Согласно церковному догмату, Христос сошел во ад Своей живой душой, в то время как безжизненное Его тело покоилось в гробу, т.е. до Своего Воскресения. Этот догмат был передан Церкви самими учениками Христа. Его оглашает в беседе с иудеями апостол Петр, когда, проповедуя Воскресение Христа, говорит: «…не оставлена душа Его во аде и плоть Его не видела тления» (Деян. 2. 31). И он же в первом своем соборном послании пишет: «…и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам сошед проповедал» (1 Петр. 3. 18 – 19)[38].

Если судить по письменным источникам, то в непосредственной близости с Петром в этой проповеди стоит апостол Фаддей, из числа семидесяти. Известно, что Фаддей посетил эдесского царя Авгаря V Ухаму (перв. пол. I в.). Документ, запечатлевший это посещение и относящийся к тому же времени, был обнаружен в архивах Эдессы Евсевием Памфилом (перв. пол. IV в.), опубликовавшем его в своей «Церковной истории». В этом документе содержится текст беседы Фаддея с Авгарем. «Собери мне своих граждан, – обращается Фаддей к Авгарю, – и я возвещу им слово Божие… я скажу им о пришествии Иисуса, как оно совершилось… и о том, как Он смирил Себя и умер… как распят был и сошел во ад, сокрушил ограду, от века неразрушимую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивших от начала века…»[39]

Апостольское учение исповедуется всеми святыми отцами и учителями Церкви. Его можно встретить, например, в писаниях святых Мелитона Сардийского (II в.), Иринея Лионского (II в.), Афанасия Великого (IV в.), Григория Богослова (IV в.), Иоанна Златоуста (IV в.), Блаженного Августина (V в.), Андрея Критского (VIII в.), Иоанна Дамаскина (VIII в.)[40]. В «Слове на Святую Пасху» св. преп. Симеон Новый Богослов (XI в.) говорит: «Христос Бог наш, после того, как повешен был на Кресте и пригвоздил на нем грех всего мира, умер, сошел в преисподняя ада; потом, поднявшись из ада, опять вошел в пренепорочное тело Свое и тотчас воскрес из мертвых…»[41]

На Руси святоотеческое предание о сошествии Христа во ад и Его Воскресении[42] было воспринято во всей полноте с момента крещения и сохранялось Русской поместной Церковью неизменно. Его исповедание встречается, к примеру, у св. Иосифа Волоцкого (XVI в.), который в своем сочинении, знаменательно озаглавленном «Послание иконописцу», пишет о Христе: «Пострада убо, в двою естьству сый: плотию бо на кресте висяше, плотию пострада, плотию умре, бесстрастну убо пребывшу Божеству Его. Аще убо и умре, бесмрътный, плотию и Божественей Его души от пречистаго Его тела отступльши, но Божество неразлучно бе от плоти: Сам бо сый Всемощный Бог с Отцем на престоле, и с телом в гробе, и с душею в ад съшед и проповеда душам, сущим в аде всем, путь, ведущий к вечней жизни, и веровавших в Отца и Сына и Святаго Духа взъведе с Собою, а неверовавших остави в аде…»[43]

Издревле и по сей день каждую Литургию проговаривается диаконом при каждении тропарь Великой Пасхальной Недели: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, все исполняя неописанный». Он приводится в православном катехизисе в ответ на вопрос: «Что можно думать о том состоянии, в котором был Иисус Христос после смерти Своей и прежде воскресения?»[44]

Итак, Библия, Православная Церковь и неканонические писания Никодима и Евсевия без противоречий отзываются о сошествии Христа во ад и Его Воскресении. Именно поэтому данные апокрифы никогда не были среди отреченной литературы. Евангелие Никодима допускалось как благочестивое чтение для христиан еще во II–III веках[45]. Митрополит Макарий в своем «Православно-догматическом богословии», излагая догмат Восточной Церкви о Воскресении Христа, ссылался на Никодимово Евангелие. «Достойно замечания, – писал он, – что о сошествии Иисуса Христа во ад упоминается во многих апокрифических писаниях, появившихся в начале христианства. См., напр., Evangel Nicodem, n. 18…»[46] Думается, что это замечание не было оставлено Макарием без критики, если бы Никодим противоречил церковному мнению.

В добавление к анализу апокрифических источников привлечем еще один авторитетный отзыв о них, который подтверждает установленный порядок событий. В нем говорится, что византийский тип «Воскресения» основан «на апокрифическом сказании Никодимова Евангелия, по словам которого, Христос, после положения Его тела во гроб душою пребывал в аду…»[47] Этот отзыв принадлежит светским лицам, известным искусствоведам Д.В. Айналову и Е.К. Редину.

Таким образом, довод, согласно которому Св. Писание, Церковь, Евангелие Никодима и «Слово» Евсевия говорят о сошествии Христа во ад как произошедшем по времени позже Его Воскресения, является частным заблуждением. Мотивировать объяснение древней иконографии «Воскресения» как представляющей сошествие Христа во ад таким доводом, по-видимому, неверно[48].

Однако православный догмат о Воскресении признавался не всеми конфессиями, именующими себя христианскими. Лев Великий в V веке писал: «Учение, что когда Христос сошел к преисподним, тело Его не покоилось во гробе, нечестиво и относится к учению манихея и Присцилиана»[49].

На Руси этого заблуждения придерживались староверы. Протопоп Аввакум, в им составленном «Правоучении», наставлял: «Мене ради – во гробе положен бысть и плащаницею повит, Христе Спасе, да погребенна мя страстьми от грех разрешиши <…> Таже в третий день воскресе, Христе, сыне Божий, и во ад сниде обоженною плотию и душею, ада пленив и дьявола связав, и изведе вся святыя отца, в раи всели, и иных с Собою в дар ко Отцу Своему и на небо вознесе»[50]. Среди раскольников имел хождение стих «Сошествие Христа во ад». Вот строки из него:

«И тут окаянные,

<…>

Христа в землю пускали

<…>

Горючими камнями завалили.

Пришел час воли Божия –

В третий день Христос воскресе:

<…>

Вставал наш Батюшка

Истинный Христос, Отец Небесный,

Ни в живых Он и ни в мертвых.

Пошел Он в адию,

В адии двери растворилися,

<…>

Всех царей истинный Христос,

Батюшка наш, из адию вынул,

Одного царя Соломона в адию покинул. <…>»[51]

Но подобный взгляд, по-видимому, характерен не для всего старообрядчества. На такой вывод наводит изданный всероссийской старообрядческой архиепископией альбом икон кафедрального собора при Рогожском кладбище в Москве, в котором образ древнего типа «Воскресения», новгородского письма, означен как «Икона с изображением Воскресения Господня…»[52]

На Западе неправославная точка зрения на сошествие Христа во ад свойственна протестантскому богословию. По наблюдению Н. Орлина, она была развита в трудах Деветте, Шотта, Визингера, Гутера и других протестантских ученых, полагавших, что «Христос еще во гробе вскоре после погребения, но до воскресения еще из гроба, был оживотворен по духу, то есть был оживотворен в другой жизни, чем жизнь по плоти, в отношении которой Он был умерщвлен, именно в жизни по духу, духовной, и одухотворенный, вместе с телом своим в его новом свойстве духовности и сошел в ад»[53]. Зная о влиянии старообрядчества на раннюю русскую церковную археологию и протестантской учености на русскую науку вообще, можно допустить, что приведенные источники прямо или косвенно воздействовали на иконознание в вопросе определения восточного типа «Воскресения» (Вставка 2012 года:И в настоящее время я совершенно убежден, что именно так все и было. Более того, если в отношении иконографическом мы не должны принимать наименование «Сошествие во ад», в отношении культурологическом (этнографическом, антропологическом) в том случае, когда речь идет об иконе, вышедшей из старообрядческой среды, исповедовавшей «аввакумово» заблуждение, мы обязаны использовать наименование «Сошествие во ад» ил «Воскресение – Сошествие во ад», ибо оно в данном случае характеризует особенности мировоззрения). Однако в таком случае была допущена методологическая ошибка, так как предметом анализа была православная икона, и обоснование ей следовало искать в православном богословии.

В соответствии со вторым объяснением отправной точкой для интерпретации восточного варианта «Воскресения» как сошествия во ад является внешняя, иконографическая сторона. Поэтому представляется необходимым сделать иконографический анализ иконы и раскрыть значение ее наиболее характерных элементов и композиции. Образ из местного ряда иконостаса собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря, созданный Дионисием с учениками в 1502 году, – типичный пример древней иконы «Воскресения» (илл. 3).

По общему мнению, такое изображение показывает сошествие Христа в ад. И естественно думать, что центральная сцена со Христом во главе происходит в аду.

Действительно, это подтверждается, например, Дионисием Фурноаграфиотом, который, приводя в «Ерминии» описание подобного изображения, говорит: «Под скалами видна мрачная пещера. Тут ангелы в светлых ризах связывают Вельзевула – князя тьмы, и гонят бесов копьями; а люди, нагие, связанные цепями, смотрят вверх. На дне ада видны разломанные замки и поверженные ворота его. Христос, стоя на них, держит правою рукою Адама, а левою Еву; одесную Его <…> праведные цари..., а ощую пророки <…> и многие другие…»[54]

О том же пишет Н.В. Покровский: «В памятниках иконографии Спаситель, сходящий в ад, обычно изображается в блестящем ореоле <…> Спаситель стоит на вратах адовых, разрушенных и положенных накрест. <…> Т.к. это темное место находится в преисподней, то для яснейшего выражения этой мысли пропасть ада обрамляется двумя скалами <…> Ближайшим мотивом, вызвавшим эту форму, могло послужить заключение Евангелиста, что в момент смерти И. Христа на кресте земля потряслась, и камни разселись, и гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли (XVII, 51 –52). Какие камни – погребальные или простые, разумел Евангелист, неизвестно; но подлеположение событий – распадение камней и воскресение из мертвых давало древним повод думать, что эти события имеют неразрывную связь между собою. Отсюда явилось предание, что одна из образовавшихся разселин близ Голгофы есть пропасть ада. <…> О древности предания свидетельствует русский паломник игумен Даниил, который в своем описании Иерусалима говорит, что возле церкви св. Первомученика Стефана “есть гора каменна плоска, – разселася в распятие Христово, и то зовется ад”. Это предание подтверждается и другими паломниками, например, диаконом Арсением Солунским (с левую сторону гроба Господня есть пропасть велика, где сошел Христос во ад; стоит весь год запечатана)…»[55]

При единстве в главном отзыв Н.В. Покровского отличается от Дионисиева довольно пространным церковно-историческим комментарием. Две мысли выделяются в нем особенно: это указание на скалы как на знаки адских глубин и ссылка на Евангелие от Матфея как на «вызвавшее эту форму». Однако упоминаемые стихи Матфея, согласно церковному толкованию, приводимому прежде, в действительности имеют иное освещение и отделяют момент воскресения мертвых от явления природных знамений, сопровождавших смерть Христа, на три дня – от Великой Пятницы до Светлого Воскресения – так как «многие тела усопших святых воскресли» «по воскресении Его» (Мф. 27. 52 – 53)[56]. Если же развить толкование Н.В. Покровского, то выйдет, будто Спаситель должен был воскреснуть в момент Своей смерти – адогматическое допущение.

Значение скал также может быть понято в ином смысле. В древнем Израиле захоронения производились в скалах. В эллинистическое время в них обычно прорубали штольни, куда помещали тело умершего человека. Поэтому скалы являлись характерным признаком древнееврейских кладбищ, так сказать, элементами погребальной символики, отмечающими сакральное кладбищенское пространство. Именно в таком значении усвоила их иконопись для всех евангельских сюжетов с погребением и воскресением. Гробничные склоны высятся в иконах «Воскрешение Лазаря» (илл. 4), «Положение во гроб» (илл. 5), «Жены-мироносицы у Гроба Господня» (илл. 6). В последних двух случаях они пишутся по той причине, что и Христос, в соответствии с принятым обычаем, был погребен в склоне горы: «…и взяв Тело, Иосиф <…> положил Его в новом своем гробе, который высек он в скале» (Мф. 27. 59 – 60). В сюжетах «Воскрешение Лазаря» и «Жены-мироносицы» горы прибавляют к своему обычному историко-этнографическому значению еще особый символический смысл. Будучи пристанищем мертвых тел, они тем самым как бы усиливают впечатление, производимое оживлением умерших, победой жизни над смертью. Из мест захоронения они преображаются в места воскресения.

По библейской символико-исторической аналогии с этими изображениями древней иконы «Воскресения» скалы в ней не меняют своего иконографического содержания и сохраняют то же значение погребальных мест, а, следовательно, и мест воскресения, т.е. неких наземных, а никак не адских форм[57]. Поэтому скалы не только не дают повода думать, что действие происходит в аду, но, вопреки мнению Н.В. Покровского, очевидно, доказывают обратное. В иконе Дионисия это выражено предельно четко. Горам придан золотисто-охряный (не черный, «адский», как следовало бы ожидать) цвет и между ними – золотой фон. С ними ассоциируется мысль не о смерти, а о возвращенной жизни, так же точно, как она соединяется с другим элементом изображения – раскрытыми гробами.

В центральной сцене показано, как Адам и Ева, и, по сути, все следующие за ними праведники выходят, ведомые Христом, из отверстых саркофагов. Эта особенность характерна уже для первых изображений «Воскресения». Она всплывает в описании энколпиона Монцы у Н.В. Покровского, и редкий образ данного типа обходится без нее.

В ветхозаветной истории гробы – как бы те двери, через которые всякая душа безвозвратно нисходила в ад. В этом заключался весь ужас и трагедия дохристианской эпохи. Раскрываясь лишь однажды, они пропускали души во тьму и запечатывались за ними, храня узилище нерасторжимым. Христос нарушил, казалось, навеки установившийся порядок. Наиболее ощутимо Он это сделал до Своей смерти на кресте, воскресив четырехдневного Лазаря – Христос исторг его из ада и возвратил вновь к земной жизни. В иконе «Воскрешение Лазаря» (см. илл. 4) на это указывает раскрытая гробница. Навсегда же закон смерти был упразднен Христом в собственном Воскресении. Эту мысль передает отверстый саркофаг в иконах «Жены-мироносицы у гроба Господня» (см. илл. 6) и «Воскресение» западного типа. Отныне через гроб открывается путь не только в ад, но и в Небесное Царство. Таким образом, значение раскрытых гробов составляет идея воскресения. В этом также убеждает иконографическое решение темы «Земля и море отдают своих мертвецов». К примеру, на одноименной фреске Дионисия, исполненной им в конце XV – начале XVI века для церкви Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря (илл. 7), изображена аллегорическая фигура Земли, держащей в правой руке открытый саркофаг, из которого выходят «мертвецы».

Согласно отмеченному содержанию, сцена изведения Христом из гробов ветхозаветных праведников в древней иконе «Воскресения» означает воскрешение святых душ, их воссоединение с жизнью.

Символически отражаясь в элементах иконографии, идея воскресения так же прочитывается в композиции, в ее явно уловимом стремлении вверх. У Дионисия (см. илл. 3), как, впрочем, и в других памятниках, возрастающую динамику этого движения выражает композиционный треугольник с изображением Христа – в вершине, Адама и Евы – по сторонам. Фигура Христа дана с легким изгибом, ноги расставлены по разным линиям, левая чуть согнута; прародители представлены в том изменчивом равновесии, какое обыкновенно сопровождает плавный, без усилий подъем с колен. Композиционная вертикаль еще более подчеркивается надстоящей группой ангелов с крестом, написанной в несколько уменьшенном масштабе. С верхней половиной образа во всем контрастирует нижняя часть: здесь – пропасть ада. В сравнении с радостным многоцветием возрожденной жизни это – тьма кромешная и небытие. Состояние безжизненности читается в нелепых позах, застывших в омертвении аггелов, в поверженном сатане, в условной черноте их фигур и ада. Преисподняя, окруженная со всех сторон скалами, замкнута брошенными накрест вратами, на которых стоит Христос. Ад опустошен, в его заточении оставлены только демоны и грешники.

Н.В. Покровский, по-видимому, все же противоречил содержанию изображения, когда писал, что Христос здесь представлен сходящим в ад[58]. При таком взгляде на икону ее центральная сцена приобретает не вполне правдоподобный вид: восстающие из гроба Адам и Ева принимают спускающегося в ад Христа, вкладывая свои руки в его ладони[59].

Таким образом, как и в первом случае, иконография не подтверждает логической связи между восточным типом «Воскресения» и данным ему определением «Сошествия во ад». Название неадекватно называемому изображению.

В свете такого вывода обращает на себя внимание каноническое название древнего типа «Воскресение». Согласно учению Церкви Воскресение Христа из мертвых сопровождалось воскрешением из ада душ ветхозаветных святых (вообще всех, уверовавших во Христа). Христос совоскресил их, совоздвиг с Собою. Именно так говорилось о воскресении у ап. Фаддея, св. Иосифа Волоцкого, в Евангелии Никодима (см. выше). У св. Кирилла Иерусалимского сказано: «Не только воскрес Он, но воскрес вместе с мертвыми»,[60] у св. Иоанна Златоуста – «Воскресение Христовым бывшие во аде от уз дьявольских освобождаются»[61]. «Спасе мой..., совоскресил еси всеродного Адама, воскрес из гроба» (Святая и Великая Неделя Пасхи, на утрени, канон, глас 1, песнь 6).

На иконе воскрешению ветхозаветных святых соответствует сцена изведения Христом праведников из ада. Она указывает на то, что в иконе изображается само Воскресение Христа, так как воскрешение святых без Воскресения Христа немыслимо. Суть изображенного события становится очевидна: это Воскресение Христа, представленное не просто лично, а в своей домостроительной полноте[62].

Вместе с вопросом о содержании традиционных православных икон «Воскресения» разрешается и вопрос об их наименовании. Исконное название иконографического типа «Воскресение» отвечает идее изображенного сюжета в полной мере. В то же время определение «Сошествие во ад», существенно искажая замысел древнего пасхального образа, порождает ложное его толкование[63].