"Вечны ли адские муки?" Диакон Георгий Максимов

Семь лет назад сайт «Православие.Ру» опубликовал мою статью «Святые отцы и “оптимистическое богословие”». Поступившие после этого отзывы читателей, а также более серьезное знакомство со святоотеческим наследием и с затронутой в статье проблемой позволили мне существенным образом переработать и расширить ее: появилась новая глава, другие дополнены святоотеческими свидетельствами; рассмотрены некоторые аргументы противников церковного учения о вечности загробного воздаяния, исправлены отдельные неточности. Кроме того, учтено, что некоторые авторы, упомянутые в первоначальной версии статьи, в течение последних лет существенно скорректировали свои взгляды по данному вопросу.

Диакон Георгий Максимов

«Оптимистическая патрология»

Многие современные сторонники идеи «всеобщего спасения» пытаются реабилитировать ее ссылками на святых отцов, которые будто бы были сторонниками этого заблуждения. Рассмотрим, насколько состоятельны эти попытки.

Святитель Григорий Нисский

Святитель Григорий – единственный из всех православных святых, кто определенно учил о конечности адских мук. И этот факт неизменно становится предметом спекуляций со стороны сторонников «оптимистического богословия». Приведем два примера.

«VI Вселенский Собор включил имя святителя Григория Нисского в число “святых и блаженных отцов”, а VII Вселенский Собор даже назвал его “отцом отцов”. Что же касается Константинопольского Собора 543 года и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, “находящийся в связи” с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на 1 Кор. 15: 24–28»[1].

«Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Верим ли мы в то, что замысел Божий потерпит неудачу? Или мы можем уповать на конечный апокатастасис – “восстановление” всех вещей, в котором всякая разумная тварь (включая даже диавола) будет спасена. Именно такое учение о всеобщем спасении защищал Ориген. За это его осудил V Вселенский Собор. Святитель Григорий Нисский также выражал надежду на конечное спасение диавола. Но делал он это более осторожно, и поэтому осужден не был. Поэтому в Православии учение об “апокатастасисе” (в сдержанном варианте) занимает законное место»[2].

Как видно по представленным цитатам, логика у «оптимистических богословов» одна: не осуждено – значит одобрено[3]. Однако так ли это на самом деле? И каково действительное церковное отношение к эсхатологическому учению великого Нисского святителя? Приведем краткий обзор мнений святых отцов на этот счет.

Преподобный Варсонофий Великий, будучи спрошен о таковом мнении святителя Григория, которое он перед тем осуждал как явное отступление от Православия, отвечает: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии… Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие»[4].

О несостоятельности ссылки на учение святого Григория Нисского для оправдания ереси всеобщего спасения говорил и святой Кириак Отшельник (VI в.), который, придя в Сукскую лавру, «пять лет провел в борьбе с последователями Оригена», и, когда святой Кирилл Скитопольский заметил, что оригенисты в качестве оправдания ссылаются на авторитет святителя Григория Нисского, говоря, что «учения о предсуществовании и о восстановлении безопасны», старец в ответ сказал, что учения их, среди которых и апокатастасис, – «не безопасны, но опасны, и вредны, и богохульны… Бог же через откровение указал мне грязь его ереси»[5].

Святитель Герман Константинопольский также высказался отрицательно, но с допущением при этом поврежденности творений святителя Григория оригенистами: «Те, кому нравилась та нелепость, что будто для демонов и для людей, подверженных вечному наказанию, нужно некогда ожидать избавления… приступили к чистым и здравым его творениям и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней»[6].

Святитель Марк Ефесский, приведя обширные выдержки из святителя Григория, восклицает: «Разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковые слова святителя Григория Нисского, считая их или подложными или, если они даже и подлинные, не принимая их как противоречащие Писаниям и общим догматам?»[7]. «Святитель Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения и то в то время, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учением, вынесенным на V Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины)… Но V Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме… Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием… никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение»[8].

Преподобный Максим Исповедник, отвергая мысль об апокатастасисе, считал, что у святителя Григория этот термин «употребляется в смысле восстановления познавательных сил человека в то состояние правильного отношения к истине, в каком они вышли из творческих рук своего Создателя»[9].

Общее же церковное отношение в одной фразе выразил святитель Фотий Константинопольский: «То, что у святителя Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении (περι ?ποκαταστ?σεως), Церковью не принимается»[10]. Не принимается вне зависимости от того, интерполяции ли это еретиков, собственные ли это мысли древнего святителя или же неправильные трактовки его настоящих мыслей.

Так что согласное отношение святых отцов к особенностям эсхатологии святителя Григория Нисского вполне известно и не оставляет места ни для каких спекуляций: эти особенности были известны и осуждены.

Преподобный Исаак Сирин

Десять лет назад на русском языке состоялось издание «новооткрытого 2-го тома творений преподобного Исаака Сирина» в переводе игумена Илариона (Алфеева, ныне – епископа Венского и Австрийского)[11]. С большим интересом православные христиане восприняли появление перевода того, что представлялось как утраченные ранее творения известного и очень чтимого и любимого аскета и святого отца.

Однако прочтение новооткрытого текста вызвало серьезные недоумения. Для читателя, знакомого с 1-ым томом творений святого отца, невозможно было не заметить странные несовпадения. Так, если автор 1-го тома считает адские мучения вечными (С. 58), то автор 2-го называет такое мнение богохульным (С. 39). Если автор 2-го тома заявляет, что «смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной цели, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари» (С. 3), то у автора 1-го тома такого, мягко говоря, странного противопоставления не обнаруживается: «И Сам Христос по любви Своей к нам послушен был Отцу в том, чтобы с радостью принять на себя поругание… Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: сия есть кровь Моя, яже за многих изливаема во оставление грехов» (С. 48). Если автор 2-го тома говорит, что даже если бы Адам и Ева «не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда» (С. 39), то для автора 1-го тома такое мнение невозможно, поскольку он считает, что рай, из которого был изгнан Адам «советом диавольским» есть «любовь Божия» (С. 83). Наконец, если автор 1-го тома ссылается, как на авторитеты, на святителей Григория Богослова и Кирилла Александрийского, то автор 2-го – на «блаженного» Феодора Мопсуестийского и «святого» Диодора Тарсийского.

Эти и другие несовпадения оказались замечены весьма многими людьми. На страницах православной печати в ряде работ были высказаны сомнения в том, что новонайденные тексты принадлежат перу великого подвижника Православия.

Но не столько сами несовпадения, сколько то, что одни и те же вопросы на страницах 1-го и 2-го томов решаются в совершенно разных ключах и исходя из разных предпосылок, является главным свидетельством того, что эти страницы не могут принадлежать одному автору.

Наиболее яркий пример – понимание того, что есть загробное наказание. Автор 2-го тома убежден, что это есть нечто внешнее по отношению как к самому мучимому, так и по отношению к Богу, Который будет «все во всем»; исходя из чего он делает вывод, что такое наказание исключает Божественную любовь, противоречит ей. Преподобный же Исаак Сирин, напротив, считает, что сама Божественная любовь является наказанием для нераскаявшихся грешников. При подобном подходе невозможно возникновение того противоречия, которое становится фундаментом «оптимистических» рассуждений автора 2-го тома.

Даже характер авторов обоих томов иной. Если преподобный Исаак Сирин предстает пред нами как богослов-мистик и тайнозритель, то автор 2-го тома скорее как богослов-теоретик.

В данной работе мы ограничимся только той проблематикой, связанной с «новонайденными сочинениями», которая имеет непосредственное отношение к нашей теме, оставив в стороне вопросы христологии и конфессиональной принадлежности преподобного Исаака Сирина.

Впрочем, что касается последнего вопроса, стоит привести пример из жизни старца Паисия Святогорца: «Однажды старец сидел возле монастыря Ставроникита и беседовал с паломниками. Один из них, выпускник богословского факультета, утверждал, что авва Исаак Сирин был несторианином, и повторял известное западное воззрение по этому вопросу. Старец Паисий пытался убедить богослова в том, что авва Исаак был не только православным, но и святым и что его аскетические слова исполнены многой благодатью и силой. Но богослов упрямо стоял на своем. Старец ушел в свою каливу огорченным и погрузился в молитву… По пути ему было видение: он увидел проходящий перед ним лик преподобных отцов. Один из преподобных остановился перед старцем и сказал: “Я Исаак Сирин. Я весьма и весьма православный. Действительно, в той области, где я был епископом, была распространена несторианская ересь, но я с ней боролся”… После этого старец в сентябрьской минее к тексту “28 дня того же месяца память преподобного отца нашего Ефрема Сирина” дописал своей рукой: “и Исаака Великого Исихаста, с которым поступили очень несправедливо”»　[12].

О том, что святой Исаак был антинесторианином в своем учении и в жизни, пишет и настоятель афонского монастыря Ивирон[13]. Интересно, что вышеупомянутое свидетельство старца Паисия объясняет некоторые недоговорки несторианских историков. В сочинении «Ketaba de Nakfuta», например, о святом Исааке написано, что он был епископом Ниневии только пять месяцев, после чего «оставил епископскую кафедру по причине, которую знает лишь Бог». Позднее, уже когда он подвизался в монастыре Раббана Шабура, святой Исаак «сказал три вещи, которые не были приняты общиной» и которые вызвали негодование у несторианского епископа Даниила из Бет Гармая[14]. Борьба с несторианством и исповедание православных взглядов – это как раз то, что могло привести и к оставлению кафедры, и к возмущению со стороны несторианских монахов и клира. Подтверждение тому мы видим в старшем современнике святого Исаака – Мартирии (Сахдоне), который также, будучи епископом Персидской Церкви, исповедовал Православие, за что и был осужден несторианами. Кстати, подобное предположение о причинах удаления святой Исаака с кафедры уже высказывал русский патролог А.И. Сидоров[15].

Перейдем теперь к вопросу о конечности будущих мук в новонайденных сочинениях, приписываемых преподобному Исааку Сирину.

«Наиболее характерной особенностью эсхатологии преподобного Исаака является его вера во всеобщее спасение… Эта вера имеет мало общего с осужденным в VI веке Церковью учением Оригена, так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений преподобного Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия»[16]. Соглашаясь с тем, что исходные предпосылки мнения о конечности адских мук у Оригена и у Псевдо?Исаака Сирина действительно различны, нельзя согласиться с тем, что «это имеет мало общего с осужденным Церковью учением», поскольку на V Вселенском Соборе осуждена была как раз именно сама идея конечности мук, а не ее предпосылки.

Ссылаясь на сирийский вариант 1-го тома, епископ Иларион считает, что греческая версия подверглась позднейшей православной (либо монофизитской) правке. А.И. Сидоров на основании ряда косвенных свидетельств, напротив, склоняется к тому, что и 1-й, и 2-й тома имеют ряд несторианских интерполяций.

По нашему мнению, та специфическая интерпретация идеи «всепрощающей» Божией любви, являющаяся исходным пунктом эсхатологического богословия Псевдо?Исаака Сирина, встречается не только в 39–40 беседах, но является сквозной для всего 2-го тома и при этом ни разу не встречается в томе 1-ом. Либо 1-й том – целиком православный подлог, и тогда мы должны будем поставить вопрос о деканонизации преподобного Исаака, так как Церковь не может прославлять тех, кого она анафематствует, либо 2-й том – целиком несторианская подделка, и в таком случае необходимо оградить светлую память великого православного подвижника от еретической хулы. Вспомним, что в одной из бесед 2-го тома автор произносит анафему на православных (тех, кто не разделяет мнений Феодора Мопсуестийского)!

Пытаясь защитить свое мнение о принадлежности переведенных им текстов преподобному Исааку Сирину, епископ Иларион перечисляет то, что ему кажется «неопровержимыми доказательствами принадлежности обоих томов одному автору».

К ним он относит, во-первых, то, что «в сирийской рукописной традиции 2-й том мыслится как продолжение 1-го», во-вторых, что «две беседы из 2-го тома идентичны двум словам из 1-го», в-третьих, то, что «в тексте 2-го тома есть несколько ссылок на слова из 1-го тома»[17]. В-четвертых, то, что «один и тот же аскетический словарь используется в обоих томах. Это касается, в частности, таких терминов, как отшельник, безмолвие, подвижничество, сердце, ум, мысли, порывы, созерцание, откровение, озарение, уныние»[18], а также «одинаковых идиом», таких как «духовная молитва, чистая молитва, сердечная молитва, духовное созерцание». Наконец, в-шестых, то, что «оба тома характеризуются сходным образным строем. В частности, в обоих томах используются морские образы: корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и прочие».

Однако при ближайшем рассмотрении выясняется слабость всех указанных аргументов. Что касается первого, то свидетельство несторианской рукописной традиции доказательством считаться не может, поскольку эта традиция сама нуждается в обосновании своей достоверности: она содержит многие псевдоэпиграфы. Среди них известна и направленная против Православия работа, надписанная также именем преподобного Исаака Сирина, которую сам епископ Иларион считает неподлинной, несмотря на «свидетельство рукописной традиции».

Что касается второго аргумента, то совпадение двух глав в 1-ом и 2-ом томах представляется скорее доказательством неподлинности 2-го тома, иначе с чего бы преподобный Исаак, будь он автором обоих томов, стал бы дважды повторяться? Относительно третьего аргумента приходится заметить, что указания, которые исследователь интерпретирует как ссылки на 1-й том, являются на самом деле ссылками автора 2-го тома на предыдущие главы этого же тома.

Что же касается употребления будто бы общего аскетического словаря и идиом, то нужно признать, что указанные примеры являются общими для всей подвижнической письменности, и на этом основании перу преподобного Исаака можно приписать едва ли не весь корпус текстов, ее составляющих[19]. То же можно сказать и о приведенных морских образах, которые являются общими для всей христианской письменности, начиная с Нового Завета:　глубина морская　(Мф. 18: 6),　волны　(Иак. 1: 6; Иуд. 1: 13),　песок морской　(Рим. 9: 27),　жемчужина　(Мф. 13: 45–46),　корабль　икормчий　(Иак. 3: 4),　плавание　(Мк. 6: 48),　кораблекрушение в вере　(1 Тим. 1: 19) и пр.

Таким образом, ни один из перечисленных аргументов вовсе не является незыблемым. Вполне возможно, что если бы речь шла о менее скандальном тексте, подобных доказательств было бы и достаточно. Но когда существует немало содержательных поводов усомниться в аутентичности новонайденных сочинений и эти тексты вызывают немалое смущение среди православных верующих и заставляют коренным образом пересмотреть как само наследие автора, так и его место в святоотеческой письменности, тогда следует с особым тщанием, с особым благоговением, с особой ответственностью взвесить все «за» и «против» и проанализировать каждый аргумент, прежде чем давать окончательный ответ. Проблема, на наш взгляд, в том, что епископ Иларион дал чрезмерно поспешный ответ.

Преподобный Силуан Афонский

Во втором издании своего «Введения в православное догматическое богословие» в разделе, касающемся эсхатологии, епископ Иларион записывает в ряды «оптимистов» еще одного православного святого – преподобного Силуана Афонского: «Преподобный Силуан был весьма далек от оригенизма, однако мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой. Именно поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей и молиться об этом»[20].

Однако здесь перепутаны две разные вещи. Одно дело – молиться о спасении всех, и Православная Церковь молится о «иже во аде держимых». Но совсем другое дело – утверждать и рационально обосновывать необходимость и неизбежность всеобщего помилования, а уже это Церковью вполне однозначно осуждается. И водимый Духом Святым преподобный Силуан эти две вещи никогда не путал.

«Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся без исключения, – писал преподобный и тут же добавлял: – Не спасутся только те, которые не хотят каяться, и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их»[21]. Преподобный Силуан понимал, что «наша воля есть медная стена между нами и Богом и не дает с Ним сблизиться или созерцать Его милость»[22]. «Жалко тех людей, которые не знают Бога. Они не видят вечного света и по смерти идут в вечный мрак. Мы знаем об этом, потому что Дух Святый в Церкви открывает святым, что есть на небесах и что есть во аде»[23]. В свете процитированных слов попытку записать преподобного Силуана Афонского в сторонники ереси о конечности адских мук можно охарактеризовать как в лучшем случае недоразумение.

Некоторые «оптимисты» еще дерзают записывать в свои сторонники таких святых отцов, как святитель Григорий Богослов, преподобные Иоанн Лествичник и Максим Исповедник, говоря, что будто бы они тоже учили о конечности адских мук. Но это не что иное, как клевета, рассчитанная на людей, незнакомых со святоотеческими творениями. Достаточно посмотреть сочинения этих святых, чтобы убедиться, что они учили так же, как учит Церковь.

Святитель Григорий Богослов: «Бессмертная душа… будет вечно или наказываема за порочность, или прославляема за добродетель» (Третье слово).

Преподобный Максим Исповедник: «Подвиги в добродетели… бывают виновниками для нас Царствия Небесного, как страсти и неведение – виновниками муки вечной» (Главы о любви, 2. 34). «И сотворит Он отмщение Своим противникам, отделив, через святых ангелов, неправедных от праведных, проклятых от святых… И, как гласит истина божественных словес, Он воздаст на бесконечные и нескончаемые века праведное воздаяние каждому соответственно достоинству прожитой им жизни» (Мистагогия, XIV).

Преподобный Иоанн Лествичник: «Кто поистине стяжал память о вечном мучении и страшном суде… тот не возлюбит уже ничего временного… и без попечений и лености последует Христу, непрестанно взирая на небо и оттуда ожидая себе помощи» (Лествица, 2. 1). «Воспоминание о вечном огне каждый вечер да засыпает с тобою и вместе с тобою да восстает» (Лествица, 7. 21).

Кроме того, сторонники всеобщего спасения прибегают еще к одной выдумке: они утверждают, что будто бы греческое слово «α??νιος», употребляемое в Писании, а также и грекоязычными святыми отцами, означает на самом деле не «вечный» в смысле бесконечный, а просто «очень долгий», и потому будто бы когда говорится о «муке вечной», то имеется в виду, что она якобы все-таки не вечная, а конечная.

Подобными ухищрениями можно прельстить лишь тех людей, кто не имеет возможности их проверить. Не говоря уже о том, что данное утверждение несостоятельно само по себе: чтобы в том убедиться, достаточно заглянуть в любой словарь древнегреческого языка – процитированные выше слова святых отцов не оставляют никакого места для таких интерпретаций. Кроме того, относительно будущего наказания евангелистом употреблено точно такое же слово «α??νιος», какое употреблено и о будущем блаженстве: «И пойдут сии в муку вечную (κ?λασιν α??νιον), а праведники в жизнь вечную»　(ζω?ν α??νιον)　(Мф. 25: 46). И что же, считают ли «оптимисты», что Христово Царство будущего века тоже не вечное, а просто «очень долгое» и рано или поздно закончится, как и адские муки? И еще, как они объяснят, что это же слово «α??νιος» в Писании прилагается и к самому Богу, когда Он называется «вечным Богом» (Рим. 14: 25)? Неужели тоже станут утверждать, что это значит просто «очень долгий Бог»? Вот яркий пример того, до каких нелепиц и богохульств может довести людей упорное сопротивление истине.

Заключение

В данной работе мы привели целый ряд слов из Священного Писания, а также соборных постановлений: Римского, Александрийского, Иерусалимского и Кипрского Соборов 400 года, Константинопольского Собора 543 года, V Вселенского Собора, Латеранского Собора 649 года, Константинопольского Собора 1084 года, а кроме того высказывания таких святых отцов, как святители Ириней Лионский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский, блаженный Иероним Стридонский, святой Юстиниан Великий, святитель Григорий Двоеслов, преподобные Кириак Отшельник, Варсонофий Великий, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, святитель Герман Константинопольский, преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Феодор Студит, святитель Фотий Константинопольский, преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Никита Стифат, преподобный Григорий Синаит, святители Симеон Фессалоникийский, Марк Ефесский, Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник и преподобный Силуан Афонский, ясно утверждавших, что грядущее наказание грешникам – реальность, которой не будет конца, и что противоположное мнение ошибочно. Думается, что для тех, кто искренне желает узнать истинное учение Православной Церкви, этого более чем достаточно.

В заключение хочется отметить, что на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ веке Церковь отреагировала точно так же, как в прежние века. Архиерейский Собор 1935 года, проходивший под председательством заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита (впоследствии – Патриарха) Сергия (Страгородского) и посвященный учению протоиерея Сергия Булгакова, повторил:

«Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с “градом Божиим” и “вне” его (Откр. 22: 15) навеки останется область отвержения, “смерть вторая” (Откр. 21: 8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. “Бог будет все” лишь в “сынах Царствия”, все во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией»[24].

Юрий Максимов

8 мая 2008 года

[1]Иларион (Алфеев),　иеромонах. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 308.

[2]Каллист (Уэр),　епископ. Понимание спасения в православной традиции // Страницы. 1996. № 3. С. 34.

[3]Довод крайне странный. Осудив с именем Оригена идею предсуществования души, отцы V Вселенского Собора не упомянули в связи с этим и Немесия Эмесского, который также придерживался этого заблуждения. Разве можно на основании этого факта сделать вывод, что Церковью осуждена данная идея лишь в оригеновской интерпретации, «но существует и ее православное понимание» в интерпретации Немесия?

[4]Варсонофий Великий и Иоанн,　преподобные. Руководство к духовной жизни. М., 1995. С. 388.

[5]Палестинский Патерик. Вып. 7: Житие преподобного Кириака Отшельника. СПб., 1899. С. 17.

[6]Цит. по:　Макарий (Оксиюк),　митрополит. Эсхатология святого Григория Нисского. М., 1999. С. 565.

[7]Марк Ефесский,　святитель. Второе слово против чистилища /　Амвросий (Погодин),　архимандрит. Святитель Марк Ефесский и Флорентийская уния. Нью-Йорк, 1963. С. 132.

[8]Марк Ефесский,　святитель. Второе слово против чистилища. С. 129.

[9]　Макарий (Оксиюк),　митрополит. Эсхатология святого Григория Нисского. С. 575.

[10]Photius. Bibliotheque. Ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. P. 291a.

[11]Отрадно признать, что владыка Иларион за прошедшие семь лет пересмотрел свои взгляды по вопросу о всеобщем спасении и имел мужество оставить стан «богословов-оптимистов», что ясно видно из его недавнего интервью, в котором он критикует датских «богословов-оптимистов», отвергающих реальность ада: «Можно ли верить в то, что злодеи и изверги, убивающие людей, восстающие против Бога и всего святого, окажутся в раю вместе с праведниками и святыми? Можно ли верить, что в раю окажутся Иоанн Предтеча и Ирод, священномученик Вениамин Петроградский и Ленин, тысячи расстрелянных новомучеников и исповедников Российских и их палачи? Если будет так, тогда полностью стирается грань между добром и злом. Тогда все равно – святой ты или злодей, делаешь ли ты добро или зло, спасаешь ли людей от смерти или убиваешь их… Человек несет нравственную ответственностью за свои поступки. И за грехи земной жизни он будет расплачиваться в вечности» (http://www.interfax-religion.ru/?act=interview&div=178). Однако его мнение о принадлежности новооткрытых несторианских сочинений преподобному Исааку Сирину, к сожалению, осталось прежним.

[12]Исаак, иеромонах. Житие старца  Паиси Святогорца. М., 2006. С. 243–245.

[13]Vasileios, archimandrite. Abba Isaac the Syrian: An Approach to his World. Montreal: Alexander Press, 1997.

[14]Wensinck A.J. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Amsterdam, 1923. P. XVIII.

[15]　См. его вступление к кн.:　Феодорит Кирский, блаженный. История боголюбцев. М., 1996. С. 121.

[16]　Иларион (Алфеев),　иеромонах. Об основных темах богословия преподобного Исаака Сирина // [Псевдо]-Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. С. 281–282.

[17]Иларион (Алфеев), иеромонах. Спор о наследии преподобного Исаака Сирина // Православная беседа. 2000. № 3. С. 30. За исключением особо оговариваемых случаев, все последующие «неопровержимые доказательства» приводятся по этой статье.

[18]Иларион (Алфеев), иеромонах. Творения преподобного Исаака Сирина // Церковь и время. 1998. № 4 (7). С. 169.

[19]Более убедительным является пример со словом　qestonares –　истязатели. Однако одного этого примера все же недостаточно. И 1-й том преподобного Исаака, и 2-й том [Псевдо]-Исаака достаточно обширны. Если оба, как считает владыка Иларион, принадлежат одному автору, то подобных примеров должно содержаться в них гораздо больше.

[20]Иларион (Алфеев),　иеромонах. Таинство веры. Клин, 2000. С. 271.

[21]Силуан Афонский, преподобный. Писания. Ивановское, 1997. С. 88.

[22]　Там же. С. 77.

[23]　Там же. С. 29.

[24]М.П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. С. 166. Под этим, помимо будущего патриарха Сергия, подписалось десять епископов, что в то время составляло едва ли не всю полноту епископата Русской Православной Церкви, находившегося на свободе. Большинство из этих архиереев приняли впоследствии мученический венец.

Смотри также:

Встреча с Православием

Вечны ли адские муки? Часть 1
Вечны ли адские муки? Часть 2

Смотри также: «Священное Предание и современное богословие. К вопросу о всеобщем спасении». Иерей Даниил Сысоев

http://lavra.tv/publications/articles/?ID=22466