Святой Василий Великий

своего отца «аристократическую» христианскую общину. Друзья вели полумонашеский образ жизни, сообща молились и читали философ­скую и богословскую литературу. Особенно они увлекались Ориге-ном и совместно опубликовали антологию избранных мест из Ори-гена под названием «Филокалия». или "Добротолюбие» (не путать с • другим «Добротолюбием». составленным Макарием Коринфским и св. Николимом Святогорцем в конце XVIII века и представляющим собой собрание аскетических и мистических писаний 1\ -XV вв.).

В 360 году Василий был посвящен в чтецы, что ознаменовало ко­нец его монашеской жизни. В 364 году он был рукоположен во прес­витера епископом своего родного города Евсевием Кесарийским, а в 370 году — избран архиепископом Кесарии Каппадокийской. К этому периоду относится его деятельное участие в церковных делах: он организует благотворительность, помогает бедным, заступается за всех гонимых и несчастных. В сочетании с безупречно строгим обра­зом жизни все это принесло Василию огромную популярность.

Помимо этого Василий ревностно занимался и обшецерковными делами. Он старался противодействовать арианам, пользовавшимся поддержкой императора Валента. В это зремя среди восточного епи­скопата почти никто не принимал никейского исповедания. Сам Васи­лий был рукоположен «омиусианами» (т.е. сторонниками подобосущия Сына Отцу). Близкое ему духовенство сознательно не поддерживало еретические арианские взгляды, но все же отказыва­лось принять идею единосущия Отца и Сына. провозглашенную Ни-кейским собором. Василию предстояло объяснить единосущие таким образом, чтобы оно стало приемлемым для этих епископов, колебав­шихся где то между арианством и православием.

Борьба Василия против арианства приобретала серьезный харак­тер. Назначенный правителем Каппадокийской провинции арианин Модест потребовал от Василия признания правоты арианства, в про­тивном случае угрожая сместить его с кафедры. Стремясь оказать давление на Василия, Валент разделил Каппадокию на две части, оставив его митрополитом «первой» Каппадокии, а в другой части посадив арианского архиепископа Анфима Тианского. Стремясь из­бежать арианского засилия, Василий продолжал назначать право­славных епископов в переданной Анфиму части Каппадокии. Так, епископом нисским стал брат Василия Григорий Стараясь теснее сплотить силы православия, Василий вступил в переписку со св. Афанасием Александрийским и с папой римским Дамасом. В это же время он начал заниматься писательской деятельностью. В своих многочисленных произведениях он защищает никейское единосущие, утверждая при этом наличие в Боге трех ипостасей. Кроме этого он написал много сочинений на духовные и аскетические темы.

 

Василию пришлось много пострадать как от ариан, так и от пра­вославных. Ариане ненавидели его как прямого врага, а приверженцы правой веры считали его слишком уступчивым в отношении «полу-ариан» («омиусиан»).

Св. Василий разрушил свое здоровье неустанным подвижниче­ством. Он умер 1 января 379 года в возрасте 49 лет. лишь немного не дожив до торжества своих богословских идей на Втором Вселенском соборе в Константинополе (381 г.). Богословские заслуги св. Василия состоят не только в разрешении арианского кризиса и умиротворении Церкви. Он также сыграл огромную роль в «приручении» монаше­ского движения. Убедившись на собственном опыте, что чрезмерное монашеское рвение может привести к разрыву монашества с Церко­вью. и в то же время .сознавая важность монашеского движения для церковной жизни, он всеми силами старался предотвратить уход мо­нахов из Церкви. Будучи уже епископом, он опубликовал монашеские правила в двух редакциях, пространной и краткой. Его же стараниями в монастырский распорядок были введены восьмикратные общие мо­литвы в течение дня: утреня, вечерня, повечерие, полунощница и мо­литвы первого, третьего, шестого и девятого часов.

Основные творения св. Василия Великого

1. «Против Евномия». в трех книгах. Евномий .был представите лем крайнего арианства и основателем ереси аномеев. Он утверждал, что природа Сына не только не тождественна, но лаже и не подобна (греч. аномипс. не подобный; отсюда аномейство) природе Отца. По­мимо этого Евномий считал, что наш разум может иметь верное ра­циональное представление о природе Божества. Возражая Евномию, св. Василий защищал православное учение о св. Троице.

2. «О Св. Духе», книга, написанная доступным, легким языком, в которой Василий доказывает божественную природу Св. Духа.

3. Беседы или проповеди (гомилии):

~ «На Шестолнев». комментарий к 1 главе книги Бытия (9 бесед).

— 16 бесед на разные псалмы.

— Полный комментарий к книге пророка Исайи.

21 проповедь на различные темы. из которых наиболее известно

4. 365 писем к различным лицам, в которых содержится много

богословских рассуждений, особенно о св. Троице. Число 365 не слу­чайно. но имеет символический смысл, соответствуя числу дней в го­ду. Некоторые письма не подлинны: одни составлены из произведе­ний св. Василия, а другие вообще написаны не им, а его друзьями или

его братом, Григорием Нисским.

5. «Монашеские правила», пространные и краткие. В них Василий определял монашество не как обособленное движение, а как особую категорию христиан, ведущих определенный образ жизни. Основной идеей «Правил» было избавиться от индивидуалистического понима­ния монашества. Если человек решил уйти в монашество, он уже не может делать все. что хочет, так же как и мы, живя в миру, подчи­няемся правилам человеческого общежития. Для св. Василия монаше­ство представляло не исключительную, но идеальную форму хри­стианской жизни. Его «Правила» чужды всякого формализма и отли­чаются здравомыслием и человеческой чуткостью.

Св. Василий Великий писал также о литургической жизни Церк ви. Замечания на богослужебные темы рассеяны в его письмах и встречаются в книге «О Св. Духе». Известная нам литургия Василия Великого была составлена в более поздний период, однако ученые считают, что евхаристическая молитва этой литургии действительно написана самим Василием (в отличие ог литургии, носящей имя Иоанна Златоуста, которая восходит к гораздо более позднему време­ни).

Богословские взгляды св. Василия Великого

Космология

Учение Василия Великого об устройстве мира (космология) изла

гается в его комментариях к первой главе книги Бытия («Шестоднев»). Эти комментарии представляют собой блестящий пример того, как умный и образованный богослов использовал современные ему до стижения человеческого познания для защиты и проповеди христиан ства. Целью Василия было объяснить христианство в категориях эл­линизма с тем, чтобы можно было проповедовать Евангелие образо­ванной части греческого общества. Он прекрасно понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским Откровением (конфликт, искусственно возрожденный в наше время), ибо Библия не является (и не претендует являться) источником научной информации.

 

Объясняя историю сотворения мира в категориях греческой фи­лософии того времени, Василий ссылается на Платона (особенно на диалог «Тимей»), а также на комментарии неоплатоников (Посидо-ния), указывая на коренное философское (а не научно-информационное) расхождение библейского мировоззрения с языче­ским греческим. Его «Беседа вторая» на Бытие 1:1 начинается с пря­мого опровержения античного представления о сотворении мира. «В начале сотворил Бог...» (Быт. 1:1). Значит, было начало, значит, и са­мое время было сотворено. Эта мысль совершенно чужда греческому миропониманию, которое всегда определяло истину в категориях веч­ности. Далее Василий обсуждает различные значения слова «начало». архи. имеющего два основных значения в греческом языке: «начало во времени» и «начало как основополагающий принцип». Вообще греки предпочитали употреблять это слово в философском смысле (как «ос­новополагающий принцип»), но св. Василий старался соединить оба значения и намеренно сохранял некоторую двусмысленность с целью передать одним словом мысль о том, что «принцип» был основан во времени. (Та же идея присутствует в названии основного труда Ори гена «О началах».)

Обсуждая значение первого дня творения. Василий пользуется привычным для греков числовым символизмом. Число семь в Библии символизирует «этот мир», наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир. веч­ность. Восемь — это семь плюс один. поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так. воскресенье — это пос­ледний. восьмой лень, день конца ветхого мира и в то же время пер­вый день ноного творения. Такой же числовой символизм мы находим и и книге Откровения св. Иоанна Богослова: семь Церквей, семь анге-j лов, семь печатей и т.д.; с другой стороны, восьмой день, воскресенье» — день Господень, день суда (Откр.1:9). Этот день — не что иное ка1 конец старого и начало нового мира, знаменуемый катастрофой и су дом. Христос воскрес из мертвых в воскресенье - в день. следую щий за субботой, и потому и в первый день недели, первый лещ обновленного, спасенного бытия. Старославянское слово «неделя» обозначавшее воскресный день, утратило связь с эсхатологическн| смыслом воскресной литургии и отражает мирское понимание — скресенья как дня отдыха (от «не делать»). Другой пример числовая символики в «Откровении» - число три с половиной, обозначающее Антихриста, т.е. зверя, убившего свидетелей Христа (Откр. 11:9). Три с половиной - это половина от семи, а семь - число «этого ми­ра». Сатана разрушает «этот мир», вносит в него разделение и смерть, поэтому его число - три с половиной.

 

Использование числового символизма позволяет св. Василию ис­толковать понятие вечности языком, близким греческим философам. Греческой мысли была совершенно чужда идея «начала времени». В то время как евреи довольствовались простым утверждением факта: «В начале сотворил Бог...», греки любили задавать вопросы вроде: «А что делал Бог до того. как Он начал творить?». Василий в ответ на это объяснял, что начало во времени было также и началом в философ­ском смысле слова, что в первый день Бог сотворил весь мир «в прин­ципе». Он как бы дал творению первоначальный толчок. Все после­дующее развитие, «эволюция», разворачивание событий происходит само по себе, и первые главы книги Бытия символически повествуют о том, как это происходило.

В библейском рассказе о сотворении мира Василий видит много символов и недосказанности: так, в его понимании, «шесть дней» не надо понимать буквально. В области физики и естествознания Васи­лий пользуется Аристотелевой физикой и комментариями на нее нео­платоников. Его «Шестоднев» — серьезная попытка продемонстриро­вать. что научная мысль вполне совместима с библейским открове­нием. что между ними нет никакого противоречия. Такая попытка была бы как нельзя более своевременна в наше время, когда многие искусственно возрождают конфликт между Библией и наукой. Би­блейское откровение и христианская мысль объявляются мракобе­сием на том основании, что изложенное в них учение «ненаучно». Те, кто так рассуждает, забывают о том, что Библия не есть источник научной информации; она рассказывает о том, кто сотворил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действи­тельно был сотворен. А как это сотворение фактически произошло, Библия не сообщает. Василий отвечает на этот вопрос по «Физике» Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории отно­сительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и дру1 imновейшим открытиям. Библия же не говорит на языке науки, а символически сообщает о Том, Кто «в начале» своей премудрой волей сказал «да будет».

В «Шестодневе» св. Василий также обсуждает вопрос о сотворе­нии человека. Он подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке. В этом учении человек предстаёт как геоцентрическое существо, всё бытие которого призвано отражать божественную жизнь и который слтворён по образу и подобию Божию. В то же время человек есть "микрокосм", он как бы собирает, обобщает (в святоотеческой терминологии - рекапитулирует) в себе весь тварный мир, центром и венцом которого он призван быть. Подробно антропологическое учение отцов-капподокийцев будет обсуждаться в главе о свт. Григории Нисском. 

 

Учение о богопознании

Проблема богопознания, т.е. возможности знания Бога и обще­ния с Ним, обсуждается в полемической книге «Против Евномия». Ев-номий был арианином. и в богословии его чувствуется сильное влия­ние греческой философии, которое он не сумел должным образом пре­возмочь и примирить с христианским откровением. Основные мо­менты его учения сводятся к следующему: во-первых, богопознание возможно на уровне тварного бытия путем познания Бога через Его проявления в этом мире. Полученное таким образом знание имеет косвенный, символический характер, так как мы познаем не самого Бога", а узнаем о Боге, как если бы мы читали написанную о Нем кни­гу. Во вторых, согласно Евномию, нам доступно также и непосред­ственное знание Бога. Поскольку человеческий разум имеет боже ственное происхождение, он может, очистившись и возвысившись, до­стигнуть созерцания божественной сущности. Именно из этого убе­ждения вытекали арианские заблуждения Евномия, ибо он утверждал, что через созерцание Бога нам открывается возможное определения Бога с помощью одного лишь слова «нерожденный» (агеннитос). Бог — и при этом Евномий имел в виду Бога Отца — отличается от соз­данного Им мира лишь тем. что у Него нет источника: Он не рожден, в отличие от всего остального творения, включая Его Сына, который, согласно Евномию, есть тварь.

Св. Василий расходился с Евномием по всем пунктам. Во первых, при сотворении мира Бог пользовался своей реальной влас­тью, своим Словом. В творении присутствует реальная божественная жизнь, и поэтому в созерцании тварного мира нам доступно истинное знгние Бога, а не только символы, или, как называл их Евномий, «не­реальные образы» (греч. фантасма).

Во-вторых, св. Василий был убежден, что, несмотря на свою сотворенность Богом, человеческий разум не может постичь бо­жественной сущности, разум «пресыщается», его ограниченность не позволяет ему постичь трансцендентное. Для Евномия Бог представ­лялся как «простая сущность». Человеческий разум познает либо лишь образы и символы, либо проникает в сущность и овладевает ею. Согласно Василию, одни лишь божественные проявления (или «энергии») в тварном мире доступны человеку, но сущность Бога трансцендентна и превосходит всяческий человеческий промысел.

 

В-третьих, св. Василий протестовал против употребления Евно­мием термина «нерожденный», которое предполагало, что Сын Бо­жий - тварь, «рожденность» или сыновство именно не есть твар-ность. Василий обращал внимание на различие двух похожих при­частий: агеннитос и агенитс~. Первое означает «нерожденный», а второе - «неставший». Сын г >жден от Отца, но о Нем нельзя ска­зать, что Он, «стал», т.е. пришел в бытие из небытия, как весь остальной тварный мир. Он вечно рожден Отцом.

Вопрос о божественной сущности непосредственно влечет за со­бой обсуждение троичной природы Бога как единства трех Лиц. В си­стеме Евномия Бог равняется своей сущности, из чего вытекает Его простота, неделимость. Для Василия опыт божественного начинался с личной встречи с Христом. Христианское откровение утверждало бо­жественную природу Христа, провозглашало Его божественной лич­ностью, Лицом, но Лицом, отличным от божественного Лица Отца и от божественного Лица Духа. Таким образом, в полемике с Евномием возникла и стала ясна необходимость объяснить троичную природу Бога. Каким образом возможно утверждение, что Бог одновременно одна Сущность и три Лица?

 

На Первом Вселенском соборе в Никее (325 г.) было принято ве-роопределение, в котором отношение между Сыном и Отцом опреде­лялось как единосущие («Верую ... во единого Господа Иисуса Христа ... единосущного Отцу...»). Нужно заметить, что на Никейском соборе эта формулировка была принята без особых раздумий и об­суждений, почти что между делом. Позднее некоторые епископы спохватились, что, пожалуй, совершили ошибку. Слово единосущие вызывало сомнение по двум основным причинам. Оно вводило в со­блазн простых верующих, так как было единственным небиб­лейским словом в Символе веры. Более образованным христианам единосущие не нравилось потому, что этот термин был осужден на Антиохийском соборе (268 год) как модалистский. Тогда, в III ве­ке, следуя Оригену, говорили, что Бог существует в трех ипостасях. Но греческое слово «ипостась» в Аристотелевой терминологии озна­чает примерно то же самое, что и «сущность», поэтому единосущие для многих предполагало, что три божественных ипостаси имеют относительное значение и представляют собой всего лишь различ­ные способы выражения (модусы) одной и той же сущности. Такое понимание, при котором не существует реального различия между Лицами или ипостасями св. Троицы, было осуждено как модализм. С другой же стороны, на латынь слово «ипостась» переводилось как «субстанция» - слово, которое по-латыни мало отличается от слова «эссенция», которым переводилось греческая усия, «сущность». Поэтому для западных богословов учение о трех ипостасях было равносильно учению о трех сущностях, что звучало как недвусмы-еденное троебожие. и этим объясняется, почему западное духо­венство всегда стояло за едино' \'щие. Вопрос о трех ипостасях и од­ной сущности явно был вопросом терминологии: необходимо было внести ясность в определение «ипостаси» и «сущности» таким об­разом, чтобы стало возможным проповедовать богословие и по-гре­чески. и по-латыни и в то же время избежать как модализма, так и «троебожия».

 

После Никейского собора восточные епископы почти едино­душно решили отвергнуть единосущие. Западное же духовенство, п-лохо разбиравшееся в богословских тонкостях, не вникало в эти проблемы и продолжало придерживаться православной никейской веры. Восточные епископы убедили Константина I в неправиль­ности единосущия, и на Востоке началось преследование его сто­ронников. Через 10 лет после Никейского собора (335 год) изгнание св. Афанасия Великого ознаменовало победу арианства в восточной Церкви, которая продолжалась вплоть до смерти императора Вален-та (378 год).

Богословские споры вокруг единосущия не затихали. Крайнее арианство представляли аномеи вроде Евномия. утверждавшие, что Сыь «не подобен» Отцу. Более благочестивые ариане предпочитали говорить, что Сын «подобосушен» Отцу, добавляя лишь одну малень­кую йоту к слову «единосущный». Таких умеренных ариан было очень много, и в 70-е годы IV века они были вполне готовы принять право­славную формулировку, предложенную отцами каппадокийцами — свв. Василием Великим и Григорием Назианзеном.

Среди сторонников православия в то время также существовали разногласия. Приверженцы так называемой «староникейскоч» веры вслед за св. Афанасием хотели принятия единосущия без каких бы то ни было добавлений или разъяснений. Отцы-каппадокийцы или «ho-|, во-никейцы» настаивали на необходимости принятия как единосу-i-:

щия, так и учения о трех ипостасях. Для того, чтобы правильно объяснить смысл этой идеи, чтобы истолковать в терминах гре­ческой философии, каким образом «один равняется трем», они предложили новое понимание Аристотелевых категорий сущности и ипостаси. Согласно Аристотелю, имеется два рода сущностей - пер­вая сущность, называемая также ипостасью, и вторая сущность. Аристотель верил в существование только конкретных, реальных объектов, поэтому в его понимании реальное существование имеют только ипостаси, или первосущности. Вторая сущность - не более чем абстракция; мы можем представить ее себе, но реального кон­кретного бытия она не имеет. В новоникейском учении свв. Васи­лия и Григория вторая сущность также имеет реальное, хотя и трансцендентное существование. Нововведение состояло в том, что понятие ипостаси, т.е. Аристотелева конкретного бытия, было свя­зано с понятием личности - категории чуждой и даже просто не­знакомой греческой философии, но основной для христианской биб­лейской веры.

 

Согласно каппадокийскому богословию, в св. Троице Отец. Сын и Дух Святой — три божественных ипостаси, три первосущности, ка­ждая из которых имеет отдельное, личное бытие. Их вторая сущность. единая для всех трех. также носит реальный характер, и в этом смысле к ней применимо понятие единого Бога. Источник различия между Лицами св. Троицы не в сущности - сущность у них одна, а в их ипостасном взаимоотношении. Таким образом, каппадокийская мысль избавляла учение о Троице как от арианского субордина-ционизма по сущности (т.е. неравенства, соподчинения Лиц), так и от релятивистского модализма (при котором Лица Троицы рассматри­ваются как различные выражения одной и той же сущности).

Введя личностный подход к пониманию св. Троицы, каппадо-кийцы значительно углубили понимание проблемы по сравнению со староникейской формулировкой. Они старались объяснить христиан­скую веру своим современникам и утихомирить раздоры внутри Церкви. Однако св. Василия немедленно обвинили в проповеди троебожия. Не понимая всей глубины учения о трех ипостасях и одной сущности, некоторые считали, что новоникейская вера пропо­ведует существование трех богов и одной абстракции. В западном богословии учение каппадокийских отцов не было воспринято с пол­ным пониманием, и западные представления о Троице до сих пор страдают некоторым модализмом (с этим связано западное учение о Filioque).

Учение о Духе Святом

Очень важное значение имеет небольшая книга св. Василия «О Святом Духе», адресованная Амфилохию, епископу иконийскому. В этой книге Василий полемизирует с еретиками, отрицавшими личную природу св. Духа, которых он почему-то называет «топиками». То­пики определяли Духа как богоприсутствие, как дар благодати Бо-жией, но не как субъекта, не как личность. Лицо св. Троицы, которому Церковь молится и воссылает славу. Помимо очевидного расхожде­ния с литургическойтрадицией, эта ересь была еще одной формой су-бординационизма, ибо утверждала неравенство Лиц Троицы. В книге «О Святом Духе» замечательна та форма, в которую св. Василий об­лекает свое опровержение: хотя из всего им сказанного ясно следу­ет, что Дух Святой есть Бог, что по своей сущности Он не ниже От­ца и Сына, Дух не назван прямо «Богом». Это яркий пример иконо-мии, церковного домостроительства, согласно принципам которого Василий прежде всего заботился о мире в Церкви. Будучи тонким ди­пломатом и благоразумным пастырем, Василий был тверд в сущест­венных вопросах, но соблюдал большую осторожность в формули­ровках, не желая никого шокировать или вводить в соблазн. За это его критиковал св. Григорий Богослов. Тут нужно заметить, что св. Василий сыграл большую роль в разработке никео-царьградского Символа веры, и возможно, что именно благодаря ему в этом Сим­воле Дух Святой тоже прямо не назван «Богом»: «...и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, почитае­мого и славимого вместе с Отцом и Сыном; который говорил через пророков».

В целом подход св. Василия к проблеме личного бытия Духа очень свеж, реалистичен и проникнут библейской духовностью. Все, что мы говорим о Духе, прямо касается нашей веры, а вера нераз­рывно связана со спасением, которое мы получаем через крещение. Все три — вера, крещение и божественные, имена — не магические формулы и обряды, но живая реальность, приносящая нам спасение:

... Если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и не полезно приемлющему крещение, то как же   1 мы безнаказанно можем отторгать Духа от 0-ща и Сына.' Вера и Крещение суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Свя­того Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Свитого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее но спасе­ние, так последует крещение, запечач девающее собою наше согласие на исповедание.

(«О Святом Духе», гл. 12)

Связь между водою и Духом в крещении объясняется следую­щим образом: в воде топится и умирает ветхий человек, вода кре-щальной купели — орудие смерти для всего греховного. Но мы под­нимаемся из воды, воскресая к новой жизни, и это воскресение осуще­ствляется действенным присутствием Духа. Утверждая власть Духа воскрешать нас к новой жизни, Василий косвенным образом доказы вает Его божественную природу:

А таким образом делается ясным,... почему вместе с Духом и вода. Поскольку в крещении предположены две цели. истре­бить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же Духом и иметь плод в святыне, то вода изо­бражает собою смерть, принимая тело как бы во гроб. а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из гре­ховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит «родиться свыше водою и Духом», потому что умерщвление наше производиться водою, а жизнь творится в нас Духом... Поэтому, ежели есть какая благодать в воде. то она не из есте­ства воды. но от присутствия Духа... Духом Святым — вос­становление наше в рай, вступление в небесное царство, воз­вращение в сыноположение. дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрети всю полноту благословения и в сем и в бу­дущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и кото­рыми через веру наслаждаемся как уже настоящими. Ибо. если таков залог, то каково совершенное? если таков начаток.

то какова полнота целого?

(Там же. гл. 15)

Чрез Духа — восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя но­вый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. От­сюда — предведение будущего, разумение таинств, постиже­ние сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обо­жение.

(Там же, гл. 9)

Далее Василий показывает на примерах, что при внимательном чтении св. Писания мы обнаруживаем, что все, что ни делает Хри­стос, Он делает в Духе или через Духа:

Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына... Во первых. Дух соприсущ самой плоти Гос­подней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с нею по написанному: «на кого увидишь Духа сходящего и пребы­вающего на Нем, тот есть...» Сын Мой возлюбленный (Иоан.1:33) и «Как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» (Деян. 10:38). Потом всякое действие со­вершалось в присутствии Духа. Дух был соприсущ и искушае­мому от диавола. Ибо сказано: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола» (Мф. 12:28). Дух не оставил и воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя че­ловека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил. Господь дунул в лицо ученикам и что говорит при сем? — «Примите Духа Святого:

кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Иоан.20:22,23). А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано:

 

«Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями; далее иным дал силы чудо­действенные, также дары исцелений, вспоможения, управле­ния, разные языки» (1 Кор. 12:28). Ибо сей чин установлен с разделением даров Духа.

(Там же, гл. 16)

Итак, Дух совершенно неотделим от личности Христа, Его жизни, Его поступков. Дух явственно сопутствует Христу в основных собы­тиях Его жизни: крещении, искушении, смерти на Кресте, в соверше­нии чудес, в учреждении и управлении Церкви. Из этого следует, что основное «дело» Духа — знаменовать присутствие Христа, являть Христа — в людях, в природе, в Церкви. Третье Лицо св. Троицы само не воплощается, не делается человеком, как второе. Поэтому Дух остается как бы в тени, но всюду и везде являет воплощенного

Сына.

В книге «О Святом Духе» мы находим знаменитый текст о Пре­дании. В нем говорится о важности обычаев и верований — таких, как осенение себя крестным знамением, обряды совершения евхаристии или крещения, которые не даны в св. Писании, но дошли до нас через церковное Предание, передаваясь из поколения в поколение. Описа­ния св. Василия являются интереснейшим источником сведений о ли­тургической жизни Церкви в IV веке:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и ' другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя немного сведущ он в церков­ных постановлениях. Ибо если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы пропо­ведь в пустое имя. Например (напомню сначала о первом и самом общем): кто из возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письма слова призывания при показании Хлеба благодарения И Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми сло­вами. о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу в совершении таинств, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду крещения и елей помазания, и даже самого крещаемого, по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем научило ли какое писанное слово? Откуда и троекрат­ное погружение крещаемого человека? Из какого писания взято и прочее, относящееся к крещению, — отрицаться са­таны и ангелов его? Не из этого ли необнародованного сокро­венного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоува-. жаемость таинств охраняется молчанием?

 

На что непосвященным непозволительно даже и смо­треть. прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно... Законополагавшие в начале о Церкви Апостолы и Отцы достоуважаемость таинств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще то уже не таинство, что разглашается вслух народу и всякому встречному.

Такова причина, по которой предано иное и не изложен­ное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к оным, не сделалось для многих удобопрезирае-мым. Ибо иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчи-вается, а проповедь обнародывается. Но вид молчания — и та неясность, какую употребляет Писание, .'кмая смысл догма­тов, к пользе читающих, трудным для уразумения.

(Там же, гл. 27)

Из этого текста мы получаем представление о христианском отноше­нии к литургической жизни того времени столь сильно отличавшемся от нашего. Все, что было связано с таинствами, с литургической жизнью Церкви, было окружено тайной, принадлежало «необнародо­ванному сокровенному учению», о котором надлежало хранить мол­чание, соблюдая так называемую «дисциплину секретности». Св. Ва­силий указывает на различие между догмой и керигмой (пропо­ведью). Под догмой он понимает литургическое предание о таинст­вах, под керигмой - все, что в нашем понимании связано с богосло­вием: учение о св. Троице, Христе, Писании, нравственности и пр. Обсуждение литургической жизни Церкви также служит Василию контекстом для объяснения значения Св. Духа в христианской жизни. Это значение не явствует из св. Писания, но не справедливо ли то же самое и в отношении других важных аспектов нашей веры и свя­занных с нею обычаев, о которых Писание умалчивает и которые передаются «в тайне благочестия»?

 

Но самое исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа из каких у нас писаний? Ибо если, в сообразность благочестию. на основании предания о крещении, обязаны будучи так и ве­ровать, как крестимся, излагаем исповедание подобное креще­нию, то пусть дозволят нам, по той же сообразности, возда­вать славу, подобную вере... Когда так много неизложенного в Писании, и оно имеет такую силу в тайне благочестия, ужели не дозволят нам одного речения, которое дошло к нам от Отцов, которое нашли мы сохранившимся вследствие неу­мышленно соблюдаемого обычая в Церквах неповрежденных и которое имеет немаловажное основание и доставляет силе таинства немалое подкрепление?

(Там же, гл. 27)

Интересны разъяснения св. Василием отдельных литургических обычаев:

Посему во время молитв все смотрим на восток, но немногие знаем, что при сем ищем древнего отечества, рая, которое «на­садил Бог в Эдеме на востоке» (Быт.2:8). В первый день сед­мицы совершаем молитвы, стоя прямо (т.е. без земных покло­нов и коленопреклонений), но не все знаем тому причину. Ибо не только как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних, в воскресный день прямым положением тела во время молитвы напоминаем себе о дарованной нам благо­дати, но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века. Посему, будучи на­чалом дней, у Моисея назван он не первым, а единым. Ибо сказано: «И был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1:5), по­тому что один и тот же день возвращается многократно. По­сему он же есть и единый и восьмой, изображающий собою ... состояние, которое последует за теперешним временем, оный непрекращающийся, неаечерний, несменяющийся день, оный нескончаемый и нестареющий век. Посему Церковь по необ­ходимости научает питомцев своих совершать в сей день мо­литвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни не вознерадели мы снабдить себя напутствиями в представлению в оную. Но и вся Пятидесятница есть напомина­ние о воскресении, ожидаемом в вечности. Ибо единый и пер­вый оный день, семикратно умноженный на число семь, со­вершает семь седмиц священной Пятидесятницы, потому что, начинаясь первым днем седмичным (воскресным), им же и оканчивается, по пятидесятикратном обращении дней между ними... Поэтому она уподобительно подражает веку, как бы в кругообразном движении с тех же знаков начинаясь и теми же знаками оканчиваясь. В сию-то Пятидесятницу церковные уставы научили нас предпочитать прямое положение тела в мо­литве. сим ясным напоминанием как бы переселяя наш ум из настоящего в будущее. Но и каждым коленопреклонением и вставанием от земли на самом деле показываем, что через грех пали мы на землю и человеколюбием Сотворившего нас воззваны на небо.

 

(Там же, гл. 26) •

Множество различных сведений о литургической жизни Церкви рассеяно в письмах св. Василия. В письме 93 он говорит об обычаях, связанных с получением св. причастия. Он рекомендует ежедневное или как можно более частое причащение:

Я сам причащаюсь четыре раза в неделю: в день Господень (воскресенье), по средам, пятницам и субботам, а также в дру­гие дни, если случается праздник какого-нибудь мученика.

Наша литургия преждеосвященных даров по средам и пятницам — остается свидетельством практики частого причащения, описанной св. Василием:

Если во времена гонений кто-нибудь бывает вынужден прича ститься из своих собственных рук, в отсутствие священника или дьякона, пусть это не создает никаких затруднений.

Из этого следует, что в принципе христианам разрешалось держать св. Дары дома и причащаться собственноручно, если обстоятельства препятствовали участию в евхаристии или присутствию священно­служителя. Этот обычай имел почтенное обоснование:

Все отшельники в пустыне, в отсутствие священника, держат причастие дома и приобщают сами себя.

 

Описывая один из местных обычаев. Василий сообщает, что в Алек­сандрии и Египте существовало общее правило для всех мирян — держать св. Дары у себя дома. Только в V-VI вв. Церковь перестала доверять мирянам самостоятельное обращение со св. Дарами и ввела в употребление лжицу (ложечку). Право получать причастие в руки было сохранено за духовенством и за одним лишь мирянином — ви­зантийским императором, а позднее и за русским царем, но только в день его коронации.

Очень важным для обсуждения некоторых вопросов канониче­ского права является знаменитое письмо св. Василия к Амфилохию «О крещении еретиков». Известные каноны св. Василия представляют собой выдержки из этого письма. В IV веке Церковь предстала перед проблемой: перекрещивать или не перекрещивать еретиков, пожелав­ших стать православными, и что делать с верующими, получившими крещение от еретиков. До IV века все единодушно считали, что невоз­можно получить крещение вне Церкви, ибо вхождение в Церковь воз­можно только через крещение. Поэтому крещение, полученное от ере­тиков. недействительно, а еретики, желающие присоединиться к Церкви, должны быть крещены заново.

В IV веке внутреннее положение восточной Церкви изменилось. Все восточные епископы, за исключением одного лишь св. Афанасия, были — хотя бы формально — арианами. Сам Василий получил ру­коположение от полуарианских епископов. Почитаемый в нашей Церкви святым, император Константин получил крещение от край него арианина Евсевия Никомидийского. В такой ситуации простое четкое решение было невозможно. Василий предлагает различать сте­пени еретичности:

Ибо древние определили принимать то крещение, которое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное назвали ересями. иное расколами, а иное недозволенными сборищами. Ересями, если которые совершенно отторглись и стали чу­ждыми по самой вере; расколами, если в разногласии между собою по некоторым церковным причинам и по вопросам, до­пускающим уврачевание; и недозволенными сборищами собра­ния, составляемые непокорными пресвитерами или еписко­пами и невежественным народом. Например, если кто по обличении в грехе удален от священнослужения и не поко­рился правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив единую Церковь, то сие есть недозволенное сборище. А быть в разногласии с принадлежащими к Церкви в учении о покаянии есть раскол. Ереси же суть: ересь манихеев, валенти-нян. маркионитов, ... потому что здесь разногласие касается самой веры в Бога. Поэтому древними отцами рассуждено крещение еретиков отметать совершенно, а крещение расколь­ников, как принадлежащих еще к Церкви, принимать; находя­щихся же в недозволенных сборищах по исправлении надле­жащим покаянием и обращением присоединять опять к Церкви; таким образом, нередко занимавшие церковную сте­пень и отступившие с непокорными по своем покаянии приемлются в тот же чин.

(Правило 1, в письме к Амфилохию)

Признавая, что крещение неотделимо от Церкви, св. Василий предла­гает крестить заново только настоящих еретиков, ибо их разногласие с Церковью «касается самой веры в Бога». Схизматиков же или уча­стников недозволенных собраний, то есть тех, кто расходится с Церко­вью по менее важным вопросам правил, обычаев или дисциплины и «принадлежащих еще к Церкви», можно присоединять к Церкви без крещения, но после надлежащего покаяния.

 

Василий настаивает на строгом соблюдении правил, но в то же время говорит о необходимости пастырской интуиции, позволяющей различать правое от неправого. Церковь, напоминает он, прежде всего заботится о спасении всех людей, и домостроительство церковное состоит в том, чтобы «строгостью правила не положить препятствия спасаемым».

В течение последующих веков православная Церковь всегда ру­ководствовалась этим принципом, установленным св. Василием, при­нимая через крещение только тех, кто ни в коей мере не принадлежал к Церкви, и всегда проявляя снисхождение к тем, кто был в разрыве с ней, но не по причинам сознательной ереси, отвергающей основы хри­стианской веры.