ОБНОВЛЕНИЕ ВЕТХОЗАВЕТНОЙ НРАВСТВЕННОСТИ В КОНТЕКСТЕ НАГОРНОЙ ПРОПОВЕДИ. Владислав Ершов

Нагорная проповедь. Роспись Знаменской церкви села Красное Палехского района Ивановской области. Фото: Щавелев А. В. / temples.ru

Нагорная проповедь – квинтэссенция учения Христа

Нагорную проповедь называют квинтэссенцией нравственного учения Христа. В Евангелии от Матфея она занимает особое место и имеет изящную композицию. Есть мнение, что она представляет собой отредактированные изречения Спасителя, сказанные Им в разный период Его общественного служения[1] и не была единовременно произнесена на горе, о которой упоминает евангелист Матфей.

Западная библеистика часто указывает на то, что апостол Матфей объединил материал, дошедший до него из устного и письменного предания, в прекрасную проповедь, состоящую из нескольких тематических блоков.

«Ни одно надлежащее толкование Нагорной проповеди не может игнорировать результаты более двухсот лет историко-критического изучения Нового Завета. Одним из его результатов является то, что Нагорная проповедь в первом Евангелии не является речью Иисуса, но представляет собой литературный труд евангелиста Матфея, ибо между историческим Иисусом и созданием четырех Евангелий лежит огромная область устной и письменной традиции ранних христианских общин»[2].

Примечательно, что мытарская должность апостола Матфея предполагает обладание им известной степенью научно-литературного и школьного образования, владения литературным языком синагоги, знание не только Библии, но раввинских толкований и преданий старцев. Предание говорит, что апостол Матфей составил свое Евангелие изначально на арамейском языке (литературный язык синагоги того времени) и, скорее всего, сам перевел его потом на современный ему греческий язык[3].

Нагорная проповедь – самая длинная из всех речей Спасителя, содержащихся в синоптических Евангелиях

Нагорная проповедь – самая длинная из всех речей Спасителя, содержащихся в синоптических Евангелиях. Особую значимость и интерес она представляет именно из-за обилия дидактического материала. Одновременно невозможно рассматривать Нагорную проповедь вне Евангелия от Матфея, а также ветхозаветной традиции, с которой она напрямую коррелирует. Также невозможно изучать ее вне церковной (святоотеческой) традиции. Для святых отцов как древнего периода, так и периода недавнего прошлого Нагорная проповедь была объектом особого экзегетического внимания.

В Евангелии от Матфея один из основных тематических акцентов – преемственность Христа с Законом Моисея. Сам Спаситель становится новым Моисеем, исполняющим роль избавителя и законодателя для народа Божия. Согласно Своему заявлению, Сын Божий не приходит отменять Закон, но исполнить его. Шесть антитез в Мф. 5: 21–48 («вы слышали, что сказано древними… а Я говорю вам») прямо противопоставляют авторитет Иисуса Христа авторитету традиционных толкователей Закона: у евангелиста Матфея Спаситель рассматривает заповеди Закона не как фиксированные стандарты, а как указатели на более совершенную праведность сердца. При этом Он поднимает планку требований выше, чем ее ставил Закон[4].

Известный западный библеист Ю. Роллоф пишет:

«В полностью позитивной оценке Закона, Торы Израиля, Евангелие от Матфея занимает вместе с посланием Иакова позицию, наиболее отдаленную в Новом Завете от той, которую отстаивает Павел. Здесь между Иисусом и Торой нет никаких трений, тем более противоречия. Напротив, именно Иисус раскрывает исконный смысл Торы. В Его истолковании Торы опять ясно сияет добрая воля Бога, которая была искажена и затемнена компромиссными интерпретациями, практикуемыми в Израиле (прежде всего галахой). Под знаком наступающего Божьего Царства, возможно, и требуется сделать то, чего изначально желал закон! В этом смысле Иисус в Нагорной проповеди требует праведности, превосходящей праведность фарисейских законоучителей»[5].

Сама по себе Нагорная проповедь – это не только «композиция» заповедей и повелений. Нагорная проповедь – это призыв Израилю стать Израилем, духовно обновиться и соответствовать духу Закона, который он исказил[6].

Изложение Нагорной проповеди предваряется словами апостола Матфея: «Увидев народ, Он взошел на гору; и когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря…» (Мф. 5: 1–2).

Горы всегда имели особое значение в Священной истории и во взаимоотношении Бога и человека. Господь некогда повелевает Аврааму: «Возьми сына твоего единственного, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе… И нарек Авраам имя месту тому: Иегова-ире. Посему и ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится» (Быт. 22: 2, 14).

Бог является Моисею на горе в Синайской пустыне: «И сказал Господь Моисею взойди ко Мне на гору и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их…» (Исх. 24: 12).

К горе Хорив пророк Илия шел сорок дней и сорок ночей и осуществлял там свою грозную миссию. На горе Сион царь и пророк Давид основал свой город. Согласно иудейской традиции, Сион – та самая гора в земли Мориа, на которой Авраам пытался принести в жертву Исаака. По христианскому преданию, там был погребен Адам. В течение Своей земной жизни Христос многократно поднимался в горы: для молитвы, уединения, Преображения, беседы с учениками, Он был распят на горе и вознесся с горы на небо. В Евангелии от Матфея мы находим восемь таких эпизодов.

Структура Нагорной проповеди

Нагорную проповедь условно можно разделить на три части. Первая часть (Мф. 5: 3–16) излагает идеалы христианской правды, во многом чуждой языческой и даже ветхозаветной традиции, точнее ее интерпретации через «предания старцев» и толкования раввинов. Мы видим, что

Загадочность речи Спасителя озадачивала уже тех, кто непосредственно слушал Его

«Проповедь Иисуса с ясностью, выразительностью и требовательностью сочетает еще и определенную загадочность. Живущие много времени спустя после евангельских времен, мы склонны списывать ее на недосказанность, которую допускал Иисус, или на наше незнание каких-то специфических реалий древности и религиозной жизни тогдашних иудеев. Однако подобная загадочность озадачивала уже тех, кто непосредственно слушал Иисуса, и даже тех, кто записывал такие загадочные изречения»[7].

Вторая часть Нагорной проповеди раскрывает идеал Христов путем сравнения и противопоставления его «идеалу» фарисейскому. Нравственный идеал Спасителя – один для всех людей, так как евангельская традиция универсальна для именующих себя учениками Христа вне зависимости от их статуса в христианском сообществе. Достижение идеала может достигаться разными путями, поэтому и предлагается укорениться в одной добродетели блаженств и следовать ей.

Противоположность правде фарисейской раскрывается на частных примерах. В Нагорной проповеди используются шесть наиболее нарушаемых иудеями времен Христа заповедей: об убийстве, прелюбодеянии, разводе, клятве, мщении, любви к ближнему. Указывается на нарушение этих заповедей еще внутренним, духовном образом, что является причиной внешнего проявления недозволенных действий.

«Идеал правды Христовой требует от богоподобного духа человеческой правды не только в клятвах и словах, но и в мыслях или непроизнесенных словах: нравственной разницы тут нет; правда должна составлять внутреннейшую сущность и глубочайшую основу богоподобного духа»[8], – разъясняет М.Д. Муретов.

В соответствии с негативными повелениями, которые предостерегают от «закваски фарисейской» и воспитывают нестяжание, смирение и благоговение: «не собирайте, не судите, не давайте», – идет раскрытие добродетелей в положительном свете: «просите, поступайте, входите». Христос дает конкретный призыв к действию, но любые духовные достижения невозможны без помощи Божией. Это условно составляет третью часть Нагорной проповеди.

Сын Божий начинает речь без всяких предисловий, как было свойственно оратором древности и религиозным иудейским учителям. Он не обозначает темы, а сразу начинает с самого главного в своей речи, обнажая ее сердцевину. Именно таким образом Нагорная проповедь производит впечатление, которое отражено у евангелиста в его оценке реакции слушателей: «Ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф. 7: 29).

Конкретно к ученикам Христовым обращена следующая часть Нагорной проповеди, которая следует за заповедями блаженств:

«Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. Вы – свет мира… Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы видели добрые дела ваши и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5: 13–16).

Это своего рода приветствие будущим апостолам, благовестникам всеобщего человеческого спасения во Христе. Вместе с тем указывается на риск охлаждения или, как принято называть в современной пастырской практике, выгорания. Оно может случится, и если не будут приложены усилия к обновлению благодати, то участь таких апостолов и их преемников будет незавидна. Блаженный Иероним предупреждал: «Пусть сильно берегутся учители и епископы: сильные сильно будут истязаны»[9].

Соль во времена земной жизни Спасителя обычно использовалась для придания вкуса пище и консервации продуктов. Если хлеб приносился в качестве жертвы, то было принято солить его: «Всякое приношение твое хлебное соли солью, и не оставляй жертвы твоей без соли завета Бога твоего: при всяком приношении твоем приноси [Господу Богу твоему] соль» (Лев. 2: 13). Иисус, сын Сирахов, выделяет соль как один из важных продуктов в жизни человека: «Главное из всех потребностей для жизни человека – вода, огонь, железо, соль, пшеничная мука, мед, молоко, виноградный сок, масло и одежда» (Сир. 39: 32).

Таким образом, характер Нагорной проповеди проявляется прежде всего в условном противопоставлении «праведности» фарисейской и праведности нового, обновленного христианского духа. Христос часто цитирует Священное Писание Ветхого Завета и дает Свое толкование этим заповедям, указывая на их дух, который был пренебрегаем учителями Закона. В Нагорной проповеди Спаситель часто говорит, используя образы ветхозаветной традиции, понятные для слушателей, что делает дидактический материал более усвояемым.

Нагорая проповедь и Закон Моисеев

Христос в Нагорной проповеди настаивал на исполнение Закона, данного Богом Моисеем израильскому народу:

«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить Я пришел, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших, малейшим наречется в Царствии Божием; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царствии Небесном» (Мф. 5: 17–19).

Действительно, во многом Господь Иисус Христос вел Себя в соответствии с религиозной традицией Своего народа, основанной на Законе. Стоит отметить, что Он не имел формального образования, не был книжником и членом какой-либо религиозной партии, однако Его называли «Равви» или «Учитель»[10]. Он проповедует в синагоге и вступает в споры по поводу толкования того или иного места в Ветхом Завете, отвечает на вопросы, по которым нет единого мнения. Новизна Его проповеди в отношении Закона заключалась прежде всего в резкой критике существующего понимания того, что передал пророк Моисей. Вернее, его исполнения – прежде всего книжниками и фарисеями.

Это была борьба «ясного, простого прямого, сущностного мышления против извилистости и тупой предвзятости казуистической диалектики и против невероятно узкого и закостеневшего толкования Писания. Его афоризмы, направленные против фарисейства, стремятся свести и сосредоточить религиозно-моральные требования к их сущностному смыслу»[11].

Сын Божий, чье служение было отчасти пророческим, возвещал Божественную Истину совсем не так, как пророки прошлого

Сын Божий, чье служение было отчасти пророческим, возвещал Божественную Истину совсем не так, как пророки прошлого. Обычно они начинали свою речь типовыми словами: «И было слово Господне ко мне…» или «Так говорит Господь…». В традиции устного предания учителя Закона, желая дать богословскую экзегезу по той или иной проблеме, говорили примерно так: «Равви такой-то говорит от имени равви такого-то…». Христос же говорил прямо, резко, уверенно, безапелляционно и одновременно торжественно: «А Я говорю вам…», в каком-то смысле противопоставляя Свое учение заповедям Закона[12]. Это была новизна в подаче проповеди для слушателей.

Не менее оригинально звучало из уст Спасителя «Аминь говорю вам». Такой словесный оборот («аминь» не как подтверждающий ответ, а как введение к новому высказыванию), по мнению ряда исследователей, не встречался больше нигде и никогда и считается беспрецедентной отличительной чертой речи Христа[13].

В Нагорной проповеди Христос сразу же защищает Себя от возможных обвинений в нарушении или упразднении законной традиции. Сын Божий намеревается воплотить в жизнь то, что было начертано в Законе[14].

Священномученик Ириней Лионский говорил, что учение Спасителя мира содержит «не отрицание и разрушение прежнего, но восполнение и расширение», так как Закон Моисея, «будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телесного, как бы узами привлекая ее к повиновению заповедям, дабы человек научился служить Богу. Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать тело… У них получили они начало и происхождение, а у нас приращение и восполнение»[15].

Блаженный Феофилакт Болгарский пишет по поводу рассматриваемого вопроса следующее:

«Так как Он намеревался ввести новые законы, то, чтобы не почли Его противником Божиим, Он в отвращении такой мысли говорит: “Я пришел не нарушить закон, но исполнить”. Как же Он исполнил его? Во-первых, Он исполнил его совершением всего сказанного о Нем пророками. Во-вторых, Он исполнил закон и в том смысле, что восполнил его, ибо Он в полном совершенстве начертал то, что в законе означено одной тенью. Подобно как живописец не изглаживает начального очертания, но проясняет и дополняет»[16].

Христос толкует и исполняет Закон Моисея в духе высших духовных достижений ветхозаветной традиции

Таким образом, Христос толкует и исполняет Закон Моисея в духе высших духовных достижений ветхозаветной традиции. Он Сам становится выше Закона и других освобождает от рабства закону с позиции соблюдения формальных постановлений, которые в фарисейской среде считались главной его сущностной составляющей. Это влекло к Нему народные массы, потому как Его учение было в духе свободы и осуществлялось непосредственно в любви[17].

Заповеди блаженства

Нагорная проповедь начинается с заповедей блаженства: людям обещается блаженная награда за приобщение к тому или иному роду добродетелей. Греческое слово «μακάριος», которое переводится как «блаженный, счастливый», используется в Септуагинте, в том числе и в переводе на древнегреческий язык Псалтири. Еврейский эквивалент этому слову – אשרי (asre). Оба варианта отражают прежде всего радость духовную, которая имеет яркое религиозное выражение.

Профессор А. П. Лопухин отмечает:

«У классиков слово μακάριος употребляется для обозначения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. В слове выражается представление об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, хотя оно употребляется для означения и земного счастья, особенно в религиозном смысле»[18].

Первая заповедь обещает Царство Небесное «нищим духом». Это одно из мест, в котором Христос цитирует Ветхий Завет. Блаженный Иероним Стридонский замечает:

«Это то же, что мы читаем в другом месте: “И смиренных духом спасет” (Пс. 33: 19). А чтобы кто-нибудь не подумал, что Господь проповедовал нищету, <…> Он прибавил: “духом”. Потому относительно нищих этого именно рода и Спаситель говорит через Исайю пророка: “Господь помазал Меня благовествовать нищим” (Ис. 61: 1)»[19].

Греческое «πτωχοὶ» (нищий, употреблено в Евангелии от Матфея в словосочетании «нищие духом») соответствует еврейскому אביו (ани), что переводится как бедный, неимущий, смиренный, кроткий. Однако «важен контраст не между материальной и духовной бедностью, а между путем власть имущих и путем власти не имущих, которые были бедны во всех смыслах слова ( в Израиле I века)»[20], – подчеркивает Н. Т. Райт.

Толкование заповеди о плачущих для святоотеческой экзегетики стало однозначным: речь идет о тех, кто плачет о собственных грехах и чей плачь становится признаком истинного покаяния. Однако плач в данном контексте может также означать сокрушение по поводу тяжких грехов Израиля, беззаконий национального масштаба или плач по поводу притеснений богоизбранного народа. Утешение было одним из Божиих благословений народу после тяжких многолетних испытаний (см.: Ис. 40: 1, 49: 13, 51: 3, 52: 19, 61: 2, 66: 13)[21]. Потому в этой заповеди речь также может идти о тех, кто плачет по поводу национальных трагедий Израиля.

Заповедь блаженства о кротких обещает им в награду землю. Эта заповедь почти буквально схожа с псаломским обетованием: «Кроткие наследуют землю и насладятся о множестве мира» (Пс. 36: 11). Остается интересным вопрос относительно земле, которая обещается в награду. Святитель Иоанн Златоуст пишет:

«Какую землю? скажи мне. Некоторые говорят, что духовную. Но это неправда, потому что в Писании мы нигде не находим упоминания о духовной земле. Но что же это значит? Христос здесь чувственную награду установил…»[22].

Если мыслить в рамках ветхозаветной традиции, то вполне допустимо, что речь идет о материальной награде в виде наследования земли, как это было у праведников древнего Израиля. Нельзя исключать и иной смысл – землю обетованную, Царствие Божие, конечную цель бытия ученика Христа.

Чистым сердцем объявляется награда в лицезрении Самого Бога. Псалом 72 начинается следующим образом: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем» (Пс. 72: 1). «Чистыми сердцем» в Израиле считались те, кто не был осквернен грехом и для кого Бог был поддержкой на жизненном пути. Праведным дано будет видеть Бога в Судный день (Ис. 30: 20).

Сынами Божиими будут наречены те, кто будет насаждать на земле мир. В ветхозаветной традиции сыном Божиим назван Израиль и отдельный праведник, непорочно исполняющий Закон. В палестинском иудаизме после войны 66–70 гг. среди некоторых раввинистических направлений господствовало мнение о том, что воинственное противостояние должно стать путем правоверного иудея. Им противостояли многие авторитетные религиозные партии из числа фарисеев и саддукеев, выступая за мирный путь развития событий. Как правило, бунты отдельных группировок быстро пресекались, и они объявляли сами себя вне Закона[23].

Обещается Христом блаженство тем, кто будет гоним за правду. Многие ветхозаветные пророки пострадали за вещание правды Божией в древнем Израиле. Священное Писание Ветхого Завета описывает человеческий мир, полный насилия: убийства, жестокости, предательства, попытки поработить описываются уже на первых страницах Библии.

Это насилие проявляется не только в физическом отношении, но и в нравственном. Насилием оказываются исполнены уста грешника (Притч. 10: 6–11). Насильниками нередко провозглашаются представители элитарного общества (Мих. 6: 12). Ветхий Завет проводит корреляцию между моральным обликом человечества и состоянием всего тварного мироздания. Жестокость и вражда, царящие среди людей, приводят к разрушительным последствиям в окружающем мире (Ос. 4: 1–3).

Испытавшая насилие со стороны человека природа также осуществляет насилие по отношению к человеку (Быт. 9: 5, Исх. 21: 28). Писание описывает не только насильственные деяния, осуществляемые людьми, но и те, которые исходят от Бога. Язык Бога в Ветхом Завете также нередко пронизан жесткой силой – в нем присутствуют угроза, обвинение, обличение. Это свойственно и молитвенным текстам – нередко автор псалмов призывает Божьи кары на головы своих обидчиков[24].

Проблематика вещания воли и правды Божьей в Ветхом Завете основывается на том факте, что по большей части в этих источниках речь идет о проповеди как об акте Божественного откровения Своему народу – иными словами, целеполагание и исполнение назидательного (и нравственного) влияния осуществляется в плоскости непосредственно Бога, пророка и народа. В такой системе Сам Бог является источником слова проповеди, а народ выступает в качестве принимающей стороны – причем примечательно, что, как и в современном мире, в текстах пророков практически не встречается сугубого повелительного наклонения в контексте их речей (например, «Слушай, Израиль»), но по большей части они носят характер призыва.

Пострадали за проповедь слова Божия пророки Иеремия, пророк Илия, вещатель Божественной воли Захария, сын Варахиин; пророк Исайя, по преданию, был перепилен деревянной пилой; последний пророк Ветхого Завета Иоанн Креститель был убит за правду.

Христос обещает блаженство не только изгнанным за правду Божию, что характерно и для Ветхого Завета, но и пострадавшим лично за Него

Страдать за правду Божию считалось особой привилегией в ветхозаветные времена (Пс. 43: 23, 68: 8). Эта привилегия сохраняется и в устанавливаемой Христом новозаветной традиции. Однако Христос обещает блаженство не только изгнанным за правду Божию, что характерно и для Ветхого Завета, но и пострадавшим лично за Него.

«Иудаизм высоко чтил мучеников за дело Божьего Закона, вместе с тем ни один раввин не призывал своих учеников отдать жизнь за его учение или за него самого»[25], – отмечает К. Кинер.

В этом очередная новизна Нагорной проповеди, приоткрывающая тайну личности Христа – Он не просто израильский раввин, а Мессия, Сын Божий.

«Вы – соль земли, вы – свет мира»

После оглашения заповедей блаженства Христос переходит к словам «о соли и свете» (Мф. 13: 16). В общем контексте Нагорной проповеди ощущается, что это наименование получают апостолы, будущие проповедники Царствия Божия и устроители Церкви Христовой. Однако эти слова можно отнести и ко всему Израилю, ведь именно ему была доверена великая историческая миссия – сохранение идеи о Едином Боге и дарование Мессии, который станет «Светом во откровении языков». Слова о свете и соли ставят перед Израилем задачу быть таковыми для всего мира. В сущности, это всегда входило в его призвание: быть народом священников, рабом Господа. Однако соль забыла свое назначение, и свет начал светить самому себе.

«Израиль был призван стать маяком для мира, – но он окружил себя зеркалами, удерживающими свет»[26], – замечает Н. Т. Райт.

«Обновление» ветхозаветной традиции

Из многообразия нравственных тем для восполнения и обновления в духовном смысле Христос выбирает шесть: об убийстве и гневе, о прелюбодеянии и плотском соблазне, о разводе, о клятве, о непротивлении злу силой, о любви к врагам. Все они имеют конкретные соотношения с ветхозаветными заповедями. Рассмотрим их более подробным образом.

Первая тема начинается с упоминания о запрете убивать:

«Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно подлежит суду, а кто скажет брату своему “рака”, подлежит синедриону; а кто скажет “безумный”, подлежит геене огненной» (Мф. 5: 21–22).

Следует выделить одну интересную деталь: Христос говорит слушателям «вы слышали», а не «вы читали». Это говорит прежде всего о том, что слушатели были людьми неграмотными и необразованными и просто не умели читать. Священное Писание они изучали в синагогах посредством слушания. Для того времени это было вполне нормальным явлением[27]. Потому Христос не всегда точно цитирует Писание, так как в устной передачи священных текстов допускалось цитирование, близкое к тексту оригинала.

Стоит сказать, что выражение «кто же убьет, подлежит суду» прямо не встречается в ветхозаветном Законе. Самая близкая корреляция – в книге Второзаконие (7: 8). Запрет на убийство был отмечен шестой заповедью Декалога (Исх. 20: 13). В 35-й главе книги Чисел подробно описаны виды убийств и наказания за них. Умышленное убийство каралось смертью, неумышленное при смягчающих обстоятельствах рассматривалось особым образом – «общество должно рассудить между убийцею и мстителем за кровь» (Числ. 35: 23–24).

Говоря о запрете на убийство, Господь Иисус Христос указывает на то, что может стать причиной убийства: гнев и оскорбление. Общий смысл наставления Христа в следующем: недостаточно просто бороться с тяжким преступлением, жестко за него наказывая, необходимо устранять прежде всего внутренние, духовные причины нарушения заповедей. Заповедь Декалога «не убий» не должна ограничиваться простым запретом преднамеренного убийства; она говорит, что всякие слова и мысли, направленные на причинение вреда другому человеку, противоречат воле Божией[28].

В Нагорной проповеди есть много достаточно жестких, безальтернативных повелений и постулатов

В Нагорной проповеди есть много достаточно жестких, безальтернативных повелений и постулатов. В повелении относительно обращения с «безумцем» мы видим нечто, на первый взгляд, чрезмерно строгое относительно того явления, к которому привыкли люди древности и настоящего времени. Назвать кого-то безумцем часто уже в порядке вещей и многими даже не воспринимается как личное оскорбление. Так наверняка было и в евангельские времена, и в ветхозаветные времена. Апостол Матфей, прекрасно знавший арамейский язык, даже не стал переводить это слово «рака», которое точно можно было услышать и на базаре, и в религиозной полемике. Оно означает дурак, тупица и всем отлично было знакомо.

Глупец, безумец, тот самый «рака» – один из главных персонажей ветхозаветной книги Притчей. Это не просто человек с низким уровнем образования и культуры, а тот, кто сознательно отказывается от Премудрости, от того взгляда нам мир, который предлагает человеку Господь. Например: «Глумится глупец над отцовским внушением, но кто внимает упрекам – поумнеет» (Притч. 15: 5). Но при этом человек не имеет право так назвать другого, тем самым осудить его и вынести приговор вместо Бога.

После этого грозного предостережения Христос повелевает приносить жертвы Богу в состоянии мирных отношений с ближними:

«Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5: 23–24).

В Ветхом Завете Бог принимает только жертвы, принесенные с сердечной чистотой от людей, которые не грешат тяжко перед ближними. Христос напоминает об этом важном условии, установленном еще в ветхозаветные времена (Быт. 4: 4–7; Притч. 15: 8; Ис. 1: 10–15; Иер. 6: 20; Ам. 5: 21–24).

Христос обращает внимание на сердечные помышления в заповеди «не прелюбодействуй». Сама заповедь была дана еще в Законе Моисея (Исх. 20: 14), повторена во Второзаконии (5: 27). Термин «прелюбодеяние» в Священном Писании указывает прежде всего на супружескую измену. Интересно, что в Ветхом Завете было нечто схожее с наставлением Христа в Нагорной проповеди:

«Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице» (Иов 31: 1), «Не засматривайся на девицу, чтобы не соблазнится прелестями ее… Не смотри по сторонам на улицах города и не броди по пустым местам его. Отвращай око твое от женщины благообразной и не засматривайся на чужую красоту: многие совратились с пути чрез женскую красоту» (Сир. 9: 5, 7–11).

Таким образом, Спаситель напоминает древним израильтянам о том, что грех начинается с греховного помысла, потому важно отсечь нечестивые прилоги еще на подступах к сознанию. Эта «технология» борьбы с грехом была изложена еще в Ветхом Завете.

Христос напоминает израильтянам о том, что грех начинается с греховного помысла

Заповедь о единственной причине развода – прелюбодеянии – наверняка вызвала недоумение у многих слушателей, так как Закон Моисеев предписывал:

«Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и опусти ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и опустит ее из дома своего» (Втор. 24: 1–4).

В изложении идеальной формы брака и единственной причины для развода Христос преподает слушателям изначальное, Богом установленное постановление о браке, в котором не было места причине «не сошлись характерами». То, что было установлено Моисеем, есть следствие человеческого жестокосердия – попытка избежать мужской тирании и даже убийств жен в иудейских семьях.

«Господь не нарушает Моисеева Закона, – говорит блаженный Феофилакт Болгарский, – но исправляет его и запрещает мужу ненавидеть свою жену без вины»[29].

Спаситель также касается темы клятвы, которая была достаточно актуальна в Ветхом Завете и среди современного Ему общества. Он говорит:

«Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои, а я говорю вам: не клянись вовсе…» (Мф. 5: 33–34).

Сама заповедь о клятвах изложена в книгах Левит (19: 22), Второзаконие (23: 21), Чисел (30: 3). Христос не цитирует точно постановление о клятве в ветхозаветной традиции, Он передает сущность, доводы же о недопустимости клятвы небом и землею Спаситель берет из книги пророка Исайи (66: 1).

В книге Левит запрещается только ложная клятва. Профессор А. П. Лопухин полагает, что Господь также запрещает в этом месте именно ложную клятву[30]. Блаженный Иероним Стридонский, хорошо знакомый с иудейской традицией, оставил нам следующую экзегезу данного отрывка:

«Иудеи известны тем, что всегда имеют дурную привычку клясться составными частями мира, как в этом часто обличает их пророческое слово (Ис. 65). Кто клянется, тот или любит, или чтит того, чем он клянется. В Законе заповедано, чтобы клялись только Господом Богом нашим (Втор. 6: 13; 10: 20). А иудеи, клянущиеся ангелами, городом Иерусалимом, храмом, а затем составными частями мира, почитали твари и плотские вещи поклонением и почтением, приличествующим только Богу»[31].

Следующая антитеза касается закона возмездия:

«Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб, а Я говорю вам: не противься злому» (Мф. 5: 38–39).

Слова взяты из книги Исход (21: 24), Левит (24: 20), Второзаконие (19: 21). Цитирование Спасителем этого закона значительно сокращено. В книге Исход мы читаем также: «руку за руку, ногу за ногу, обожение за обожение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21: 24). Книга Левит дополняет «перелом за перелом» (Лев. 24: 20), книга Второзаконие – «душу за душу» (Втор. 19: 21).

Сокращенное цитирование не изменило смысла заповеди – Ветхий Завет «благословляет» мстить обидчикам в равной мере за причиненное ими зло. Новозаветная традиция отменяет это повеление и значительно его дополняет следующей антитезой:

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5: 43–44).

Заметим, что здесь нет также строгого цитирования одного из мест Ветхого Завета. В книге Левит мы читаем: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19: 18). Других аналогов этой заповеди в Ветхом Завете мы не встречаем. Прибавка «ненавидь врага твоего» не встречается в Законе Моисея. Есть мнение, что Христос ссылается здесь либо на позднейшие постановления Ездры, либо на пресловутые постановления книжников и фарисеев[32].

Нагорная проповедь полна ветхозаветными цитатами, которые даны по большей части в форме антитез

Нагорная проповедь полна ветхозаветными цитатами, которые даны по большей части в форме антитез. Их насчитывается шесть. В центре этих антитез лежит утверждение о том, что Израиль сбился с пути следования Закону, данного Богом. Избранный народ зациклился на внешней, обрядовой форме религиозного служения, утратив ощущение подлинного духа священных постановлений. Им было необходимо напомнить об истинном значении заповедей Божиих.

Христос не всегда точно цитирует Ветхий Завет, но при этом не дает потеряться смыслу в собственной интерпретации. Он делает Свою речь образной, несколько упрощенной, чтобы слушатели легко воспринимали ее.

Контекст «обновления» ветхозаветной традиции в Нагорной проповеди ориентирован прежде всего на то, чтобы показать дух Закона, который был отвержен древними иудеями и заменен буквой, которая не имела реальной преображающей нравственной силы как для общества, так и для отдельного человека. Идеал Христовой правды требует непорочности не только во внешних действиях, но и во внутренних. Это один из главных духовных акцентов в Нагорной проповеди в целом и в восполнении ветхозаветного Закона в частности.

[1] См.: Betz H.D. Essays on the Sermon on the Mount. – Philadelfia: 1985. P. 42.

[2] Strecker G. The Sermon on the Mount. – NY, 1988. P. 11.

[3] Муретов М. Д. Избранные труды. – М., 2002. С. 197.

[4] Хейз Р. Этика Нового Завета. – М., 2005. С. 124.

[5] Роллоф Ю. Введение в Новый Завет. – М., 2011. С. 140.

[6] Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. – М., 2004. С. 262.

[7] Сорокин Александр, прот. Христос и Церковь в Новом Завете. – М., 2006. С. 57.

[8] Муретов М. Д. Избранные труды. – М., 2002. С. 228.

[9] Цит. по: Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Стокгольм., 1987. Т. 8. С. 89.

[10] Сорокин Александр, прот. Христос и Церковь в Новом Завете. – М., 2006. С. 56.

[11] Адам К. Иисус Христос. – Брюссель., 1961. С. 114.

[12] Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. – М., 1999. С. 105.

[13] См. там же. С. 53.

[14] Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение: В 6 кн. – Кн. 2: Нагорная проповедь. – М., 2016. С. 172.

[15] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. – М., 2010. С. 348.

[16] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. – М., 2010. С. 100.

[17] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. – Париж-Москва. 1996. С. 30.

[18] Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Стокгольм. Т. 8. С. 81.

[19] Иероним Стридонский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. – М., 2018. С. 48.

[20] Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. – М., 2004. С. 262.

[21] Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. – СПб., 2005. – С. 40.

[22] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея. – М., 2009. С. 63.

[23] Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. – СПб., 2005. – С. 40.

[24] Волчков Алексий, свящ. «Не препятствуй Мне излить на них Мой гнев и уничтожить их (Исх. 32:10). Богословие гневающегося Бога в Священном Писании// Христианское чтение, 2017. № 4. С. 3.

[25] Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. – СПб., 2005. – С. 40.

[26] Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. – М., 2004. С. 264.

[27] Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Стокгольм., 1987. Т. 8. С. 92.

[28] Роллоф Ю. Введение в Новый Завет. – М., 2011. С. 140.

[29] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. – М., 2010. С. 100.

[30] Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Стокгольм. Т. 8. С. 102.

[31] Иероним Стридонский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. – М., 2018. С. 48.

[32] Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Стокгольм. Т. 8. С. 102.

https://pravoslavie.ru/160778.html