Никейский собор: формирование системы управления в ортодоксии. Имперское христианство против власти епископов. Рукини Ругани, Оливер Эрна

Обычно христианство IV века и Никейский собор принято рассматривать через призму власти императора Константина. До сих пор в науке считается, что во времена ранней Церкви политика императора играла решающую роль в истории христианства. Однако существуют весомые аргументы в пользу переоценки роли влияния императора на формирование ортодоксии. Есть основания полагать, что епископы оказали наибольшее влияние на христианство того времени и политическую траекторию его движения. Влияние императора, которое считается одной из определяющих особенностей той эпохи, наряду с другими причинами послужило катализатором трансформации христианской религии. Уже за несколько веков до Никейского собора христианство переживало важные этапы социокультурного развития, которые впоследствии отодвинули влияние императора на второй план. Император Константин и его деятельность в рамках Никейского собора повлияли на церковную политику в той же степени, в которой на нее повлиял раскол между иудаизмом и христианством, а также монархически ориентированный епископат, сформировавший структуру ортодоксальной церкви. Это исследование позволяет сделать вывод о том, что при определении степени вмешательства императора во внутрицерковные дела следует учитывать различные факторы, повлиявшие на формирование Никейского христианства, обращая особое внимание на политику церковного священноначалия того времени.

Введение

Имперское христианство, оттененное личностью императора

Было бы логично предположить, что Константин оказал серьезное влияние на ход развития христианства на рубеже IV в. Никейский собор 325 года н. э., который является вехой в истории формирования ортодоксального христианства, имел как политическую, так и религиозную составляющую. Споры о Константине и его влиянии на христианство не утихают до сих пор. В данной работе рассматриваются глубокие последствия его деятельности для ортодоксии и отношений между Церковью и государством. Вышеизложенные факты дают все основания пересмотреть наше понимание роли императора Константина в развитии христианства. Цель исследования состоит в выдвижении альтернативной гипотезы о вмешательстве императора и зарождавшейся ортодоксии того периода.

Более подробные исследования константиновского периода позволили провести повторный, улучшенный анализ. Ки (Kee 2017) выступал за необходимость формирования представления о Константине и христианстве на основании первичных доказательств. Так, из данного подхода следует, что последние выводы об обращения Константина в христианство являются упрощенным толкованием. При рассмотрении ситуации в таком ключе представляется, что, учитывая языческое прошлое императора, следует разграничивать преданность христианскому Богу и согласие на обращение в христианство (Kee 2017:24). Церковная деятельность императора не должна рассматриваться в качестве доказательства его обращения, хотя «Похвальное слово Константину» и «Жизнь Константина» Евсевия Кесарийского могут натолкнуть на иные выводы (Kee 2017:24). Следует отметить, что существует множество разных подходов, и подход Ки является лишь одним из возможных.

Имперское влияние против епископальной политики

Согласно Бренту, власть постоянно испытывала то имперское, то епископское влияние. Брент рисует альтернативный образ императора-полуязычника, который, несмотря на свое новое христианское самосознание, все еще носил в себе отпечаток языческой имперской традиции. Называя себя религиозным благодетелем, Константин не отделял позиционирование себя христианином от своей императорской власти (Brent 2009:286).

Как ни парадоксально, но, судя по всему, Константину так и не удалось получить должность Pontifex Maximus (первосвященника), которую традиционно давали таким могущественным императорам, как, например, Октавиан Август (27 до н.э. — 14 н.э.) (Lee 2006:160; Rowan 2018; Syme 2016). Хотя императоры до Константина и были верны традиционным религиям Рима, можно утверждать, что во времена их правления христианство имело незначительное, но быстрорастущее влияние относительно более поздних периодов, в частности эпохи после установления Константином единовластия (Lenski 2006). Следовательно, значимость деятельности Константина в религиозной сфере в рамках римского обычая зависела от отношения имперской элиты к переменам, связанным с новой волной развития христианской религии (Drake 2006:111; Edwards 2006:137).

Поскольку христианство не входило в имперский культ, имперская политика должна была либо запретить, либо принять эту религию (Lee 2006:160). С другой стороны, политическое благоразумие Константина, проявившееся в толерантном отношении к христианству и последующей идентификации с ним, все же не соответствовало роли Pontifex Maximus, имеющей религиозно-политическое значение. При том что в христианстве, согласно основам его вероучения, культ личности невозможен, возвышение епископской власти означало, что в церковной иерархии больше не оставалось места для еще одной доминирующей политической фигуры (ср. Brent 2009; Ignatius Eph 4.1-6.2; Schaff 1885a:101; Kyrtatas 2005:63). По этой причине политическая воля императора в церковных кругах сводилась к тому, чтобы быть связующим звеном для епископов, которые уже являлись незаменимым элементом имперской христианской политики. Выводы теории Брента наводят на мысль о том, что необходимая, но при этом дополняющая роль императора Константина способствовала процессу инкультурации и самоопределения христианства еще до его узаконивания в качестве государственной религии. Подобным же образом сформировалась и епископская иерархия (Ignatius Eph 4.1-6.2; Kyrtatas 2005:63; Schaff 1885a:101).

Независимо от влияния императора данный клерикальный институт был ключевым фактором развития христианства. Формирование вселенской ортодоксии в Никее на рубеже IV века можно связать с деятельностью Киприана (ср. Brent 2009:286). В рамках данного подхода епископы сохранили свою автономию. Цитируя Раппа (Rapp 2005) и Нортона (Norton 2007), Брент осторожно отмечает: «Было бы ошибкой считать, что в период после Константина произошла кардинальная смена ролей епископов и соборов, что они стали наследниками империи Константина и результатом его политики (p. 286)».

Некоторые исследователи не считают, что возвышенная позиция епископов — следствие слабости Константина. По их мнению, не следует думать, что власть епископов была совершенно неподконтрольной императору. Видный исследователь константиновского периода Лейтхарт писал о скрытой политике императора. По словам Лейтхарта, взаимодействие императора с христианскими священнослужителями было одним из неявных средств оказания влияния: Константин прямо не вмешивался в дела Церкви, но при этом и не был непричастен этому институту. Далее этот парадоксальный подход будет описан подробнее.

Скрытое влияние императора, направленное на достижение единства

Лейтхарт пишет Константине как о благоразумном императоре, который стремился к исправлению своих ошибок. Внимание уделяется рассмотрению особенностей императора, отличавших его от предыдущих тиранов (например, Деция, Диоклетиана, Максенция и Лициния). Так, например, император Константин стремился играть роль освободителя. Инициированный им военный поход был направлен на достижение согласия: император прибегал к насилию только с целью подавления терроризма, как в случае с циркумцеллиононами (Leithart 2010:163; Augustine Clergy of Hippo Regius to Januarius (406/408) Eph 88.1, 6 Atkins & Dorado 2001:144, 147). В книге «В защиту Константина» (Defending Constantine) Лейтхарт отмечает усилия императора по искоренению расколов для достижения согласия и создания веротерпимой империи.

В отношении карательных мер, которые впоследствии были узаконены в Кодексах Юстиниана и Феодосия, Лейтхарт утверждает, что это узаконивание было искажением созданного Константином имперского законодательства в его изначальном понимании (Leithart 2010:198). При рассмотрении Кодексов Юстиниана и Феодосия как систематизированных версий закона прослеживается тенденция к перенятию ими «константиновского тона». Тем не менее эти сборники законов отрицательно характеризуют Константина, представляя его законодателем-диктатором. Эти обвинения включали в себя отход от традиционного римского обычая, согласно которому Сенат имел значительное влияние в законодательной и религиозной сферах (ср. Kelly 2006:195-198; Salzaman 2002:188).

Лейтхарт утверждает следующее: «Имперское законодательство работало скорее как моральное увещевание, нежели как обязывающий закон». Хотя новое законодательство и появилось под влиянием христианства, было бы ошибкой считать, что Константин создал христианизированное законодательство (Leithart 2010:200). Император скорее стремился создавать «атмосферу общественного неодобрения» (Leithart 2010:200) по отношению к коррупции и языческим видам спорта (гладиаторским боям). Это должно было стать новой политикой, создающей условия для перехода от Старого Рима к Риму Новому, где будет главенствовать христианская paedeia (философская школа) (Young 2006:485).

Согласно Лейтхарту, Константин был благоразумным императором, который стремился к достижению согласия в христианских кругах. Такое восприятие личности императора перекраивает устоявшееся представление о событиях в Никее, которые сыграли решающую роль в формировании христианства. Пересмотр отношения к личности императора стал причиной повторного анализа главной особенности становления соборного вселенского догмата в Никее. Она заключается в преобладающем политическом или же социо-этническом влиянии на формирование этого ортодоксального модуса.

Исторически сложилось тенденция уделять внимание значимости новой религиозной политике императора. Возможно, эта традиция основана на том, что императора считали инициатором серьезнейших реформ, изменивших традиции языческого Рима.

Никейская ортодоксия как прогрессивная имперская религиозная политика

В рамках этой работы мы ссылаемся на Альфолди (Alfoldi 1969) как на представителя традиционного подхода. Альфолди (Alfoldi 1969:30) утверждал, что Константин встал на путь активной имперской религиозной политики. После победы над тираном Максенцием на Мульвийском мосту этот период его правления стал отличаться двойственностью. Он длился, пока существовал неустойчивый мир императора с Лицинием (312-320 гг. н.э.), и характеризовался внешне терпимым отношением императора к традиционному многобожию.

В течение второго периода, 320-330 гг. н.э., император активно противостоит язычеству и многобожию, при этом занимаясь церковными делами и включая их в общественную деятельность. Именно поэтому язычники стали называть Константина Novator turbatorque priscarum legume et morisantiquitus recepti — злым новатором и нарушителем освященных временем законов и священных нравственных традиций наших отцов (Alfoldi 1969:31). Новый религиозный прагматизм, за который критиковали императора, также подразумевал участие Константина в единодушной и единообразной церковной повестке. Предшествующие действия императора по привлечению духовных лиц были обязательны потому, что они должны были привести к единству внутри Римской Империи, как минимум в политическом и социальном плане. Нельзя забывать, что, будучи христианскими лидерами, епископы являлись значимыми фигурами в обширной социорелигиозной структуре, которая охватывала всю империю (ср. Mitchell 2006:295; Trombley 2006:302).

Таким образом, Альфолди изображает императора-миссионера «ангелом», «рабом Божиим» и «тринадцатым апостолом Христа». Следуя выводам Альфолди, можно предположить, что на Никейском соборе Константин выступил в качестве всемогущего императора. Примечательно, что опасность такого вывода заключается в том, что он может исказить историю и преуменьшить важность предшествующего периода, для которого было также характерно влияние философии, развитие и распространение раскольнических верований (ср. Meisnner 2000).

Существует, однако, другой традиционный подход, в рамках которых император оценивается иначе.

Вселенская ортодоксия: слияние церковной и имперской политики

Опираясь на работы Барнса (Barnes 1981:245-261) и Дрейка (Drake 2000:286-287), Шотт (Schott 2008:124) четко определил разницу в подходах к личности императора. После анализов древних текстов исследователи примыкают к одной из двух групп: те, кто считают Константина борцом с язычеством, и те, кто называют его толерантным императором.

Барнса можно отнести как к историческим, так и современным ученым, занимающимся Константином. Будучи автором более двадцати работ, посвященных императору Константину, Барнс оказал влияние на формирование различных точек зрения на участие Константина в Никейском соборе. Барнс очень положительно отнесся к работе Дрейка, посвященной клерикальной политической матрице, выстроенной Константином. Это наблюдение еще больше закрепило восприятие Никеи, или вселенской ортодоксии, как эпохи, в которую зародилась модель осуществления власти епископов при помощи соборов, политических связей и универсальной имперской сети.

Барнс недвусмысленно утверждал, что «арианская полемика имеет близкое структурное сходство с современной партийной политикой» (Barnes 2011:141). Этот вывод, сделанный в связи с последними исследованиями, подразумевал, что роли императора Константина уделяли большое значение по причине хитросплетенности периода формирования христианства. Следовательно, восприятие императорского вмешательства как главенствующего влияния на Никейском соборе и в ортодоксальном христианстве теперь, по словам Лейтхарта, является «упрощением» (Leithart 2010: 254).

Методология

Исследование, представленное в этой статье, проводилось главным образом с помощью анализа документов с использованием большого количества источников.

Никейский собор: политическое формирование ортодоксия

В полемике с арианами, предшествовавшей Первому Вселенскому собору, отражалось географическое и политическое самоопределение христианства. По всей видимости, до собора ситуация сложилась под влиянием церковно-политической иерархии. Постановления Никейского собора в основном рассматривались через призму имперского христианства или личности христианского императора Константина. В перспективе сложившихся взглядов заключением этой статьи является вывод о том, что пересмотр никейских событий становится обоснованием для формирования альтернативного описания церковной истории того периода. В данном конкретном случае имеется в виду альтернативный взгляд на историю церковной политики, которая переплетается с императорским вмешательством в самоопределение христианства.

Пресвитер Арий

Ключевая фигура, от имени которой и пошло название полемики, — Арий, влиятельный ливийский священник, живший между 256 и 338 годами н.э. Он служил в Александрии, одном из ведущих городов, в районе Баукалис (Roldanus 2006:74). Вполне логично, что в городе, который издавна следовал языческой мудрости и философии, Арий мог повести за собой тысячи людей (ср. Socrates Hist 1.5; Schaff 1885f:20). Его учение было похоже на платонизм, что может быть еще одной причиной его популярности среди последователей философских течений. Почва для семян его учения была плодородна еще и потому, что арианство было схоже с музыкой, которая нашла своих слушателей среди простого народа (Philostorgius EH 2.2; Amidon 2007:15). Оно было проявлением возникшего на рубеже IV века эллинизированного христианства: Арий проповедовал в духе среднего платонизма. В его понимании Бог был полностью трансцендентен, что подтверждало Его уникальность по отношению к остальному творению. Согласно его учению, только Бог был «безначальным», что в свою очередь наталкивало на вывод о Его бесконечности и неизменности.

Церковно-политическая полемика

За свои взгляды Арий и два других епископа из его родного города — Кирены, были отлучены от церкви епископом Александром. В отместку Арий написал письма с призывом к другим епископам, в частности Евсевию, епископу Никомедийскому, который, как и Арий, был выпускником школы Лукиана в Антиохии (ср. Socrates Hist Ecclest 1.15; Schaff 1885f:45). Он также обратился к Евсевию, весьма уважаемому епископу Кесарии, который был в дружеских отношениях с императором. Переход Евсевия Никомидийского на сторону Ария привел к епископской борьбе за влияние. Александр написал восточным епископам, выражая беспокойство по поводу посягательства на его епархию. В письме епископу византийскому он настаивал на том, что сочувствовать Арию означает «разрывать бесшовные ризы Христа, чего не смели делать даже солдаты» (Behr 2004: 64). Это было сказано в контексте обсуждения раздоров, разжигаемых арианской полемикой.

Ревизионистское прочтение Евсевия явно связывает полемику Ария с конфликтом школ Лукиана и Оригена (Ferguson 2005:24). Евсевий (из Кесарии) был связан со школой Оригена, находившейся в Кесарии, поэтому он вполне мог быть предвзят. В качестве доказательства этой теории можно привести тот факт, что Евсевий в ряде случаев исключал упоминание о Мефодии Олимпийском, что может свидетельствовать о его «враждебном отношении» к Оригену. Подробнее об этом можно почитать у Епифания Кипрского (Pan Haer 62.14-64.19; Ferguson 2005:24; Williams 2009:130–134; ср. Carriker 2003). Такая версия подтверждает существование особой политико-церковной касты. Доказательством может послужить тот факт, что в этой полемике Евсевий Кесарийский и Евсевий Никомедийский оказались по разные стороны баррикад: они оба были влиятельными людьми, однако если первый был противником арианства и основывался на учении Оригена, то второй, будучи выпускником Антиохийской школы, поддерживал арианство (Philostorgius EH 2.14; Amidon 2007: 30; Fergusson 2005:68-70).

Отсюда следует, что работы Евсевия подтверждают столкновение идеологий, господствовавших на протяжении всей предшествующей эпохи увлечения Константина христианством, которое вылилось в консолидацию власти епископов. Это соответствует развитию истории христианства через призму его самоопределения. Таким образом, несмотря на наличие имперско-политического аспекта арианской полемики, формирующаяся церковная власть в лице епископов была новым фактором в споре. Раскол обнаружил политические и идеологические разногласия между священнослужителями, и это стало причиной участия в соборе самого императора.

Политика: имперское влияние и вселенская ортодоксия

Новая имперская религиозная политика

Новая религиозная политика императора была определяющей для зарождающегося христианства той эпохи. Оно пережило гонения от предшественников Константина (Roldanus 2006), таких как Галерий и Максимин (Cameron 2012:540). Константин был провозвестником новой империи. Его культовая победа над Максенцием на Мульвийском мосту на реке Тибр напоминает Рубикон Юлия Цезаря (ср. Rowan 2018). После пересечения этих рек (Тибра и Рубикона) и победы над противниками оба императора перешли к созданию образа великодушного и величественного правителя.

Юлий Цезарь, ставший единственным императором Августом и упразднивший триумвират после победы на Рубиконе, имел нечто общее с Константином, который после своей победы перешел к стратегии единовластия, тем самым положив конец введенной Диоклетианом тетрархии (DMP 44.5-6; Schaff 1885d:486–4487; Lenski 2006:71). После религиозного триумфа Константин стал рассматривать Мульвийский мост в качестве начала церковной политики или имперского вмешательства в дела Церкви. Независимо от того, как мы воспринимаем его деятельность, покровительство императора стало одним из аспектов самоопределения христианства.

Император и Никейский собор

Император извлек опыт из столкновения с внутрихристианскими проблемами, возникшими во время соперничества африканских лидеров за власть в Карфагене (ср. Edwards 2006; Roldanus 2006). Данный религиозный дипломатический опыт с африканским донатизмом проявился в поддержке собора. Определенное Константином представительство участников собора, на котором должен был рассматриваться арианский вопрос, не получило ожидаемого полного ответа со стороны христианского мира, однако его выбор казался вполне приемлемым в плане географической представленности: на заседании присутствовало триста двадцать делегатов из изначально приглашенных тысячи восьмисот священнослужителей (Sozomen Hist Ecclest 1.17; Schaff 1885f:359). Благосклонность нового имперского режима к христианству проявилась в том, что император лично пригласил на собор Осию Кордубского, епископа Испании (Behr 2004:65).

Император сам оплачивал расходы на дорогу и прочие вложения, связанные с проведением собора. Константин вышел за рамки предписаний и проявил личное участие, что позволяло сделать вывод о должном признании института церкви и уважении к нему. Примечательно, что император открыто почтил память храбрых христиан, пострадавших от гонений (VC 3.10; Schaff 1885e:789; ср. Leithart 2010). Эйфория, которая пронизывает свидетельства Евсевия, показывает, что действия императора перевели его из статуса тирана в статус освободителя Церкви, поставив его в один ряд с Моисеем и наградив титулом «тринадцатого апостола» (VC 2.28.2; Schaff 1885e:766).

Действия императора показывают нам, что он стремился к целесообразности. Кажется, что для Константина самым важным было согласие. Однако это согласие не разрешало философскую дилемму (ср. Leithart 2010; Roldanus 2006: 80). Скорее, целью его вмешательства была организация дискуссии и последующее достижение единства. На соборе император не стал улаживать религиозные споры, однако подчеркнул необходимость достижения мира внутри христианства. Константин, будучи проницательным политиком, стремился обозначить и поддержать ортодоксальное большинство, а затем заставить остальных присоединиться к нему (VC 3.4; Schaff 1885e:786). Это означало, что благосклонность императора и правильное учение были главными факторами его успеха. Впрочем, в дальнейшем это могло в равной степени создать проблему, как стало ясно после того, как Константин поддержал арианство. Примечательно, что император был воодушевлен обсуждением, хотя для участия в нем его подготовки было недостаточно. Возможно, собор был завершающей фазой в истории политического формирования христианства. В политическом плане он был значительным событием в христианстве IV века, так как пересматривал роль епископов и их новые отношения с имперским истеблишментом. С учетом истории христианства предшествующей эпохи 100-300 гг. н.э., периода отделения от иудаизма и дальнейшего перенимания эллинских черт, появляется необходимость пересмотреть понимание христианства (Boyarin 2010; Nickelsburg 2003; ср. Rukuni 2018).

Антииудаизм и новая религиозная политика

По всей видимости, Никейский собор был точкой пересечения трех фаз и факторов, определяющих формирование христианства в предшествующие века, а именно — иудейско-христианского раскола, эллинизма и политики. Как установил Никельсбург (Nickelsburg 2003), несмотря на радикальность Маркиона, именно его учение сформировало антииудейскую направленность Христианской Церкви.

На Никейском соборе были изданы каноны, которые запрещали празднование еврейской пасхи. Христианская Пасха обычно совпадала с иудейской, выпадавшей на 14-й день месяца Нисан, поэтому христианский праздник ассоциировался с чем-то иудейским (ср. Eusebius Hist Eccl 5.23.2-3; Schaff 1885e:275). Кроме того, было решено провести стандартизацию литургии в Африке, Египте, Ливии, Греции, Азии и Понте (VC 3.18.3; Schaff 1885e:793). Предшествующий Пасхе сорокадневный Великий пост в Западной Церкви теперь стал всеобщим (Barnes 2011:125). Антииудаизм, вытекающий из запрещения празднования еврейской пасхи вместе с христианской, свидетельствует о том, что христианство в своем стремлении к самоопределению, теперь находясь в рамках имперской политики, обрывало связь с породившим его иудаизмом. По словам Константина, евреи были виновны в «деициде» (богоубийстве) (ср. VC 3.18.2-4; 19.1; Schaff 1885e:793, 794): «Было бы недостойно праздновать наш самый святой Праздник по традициям иудеев. Они, запятнав свои руки беззаконным преступлением, не могут не быть оскверненными и слепыми духовно» (Barnes 2011:124). Как видно из работ Тертуллиана, представление о вине предков, о которой говорится в Евангелии от Матфея 27:23, стало распространенным концептом в богословии.

В четырнадцатой главе своего сочинения «О молитве» (Schaff 1885b:276-277) Тертуллиан высмеивает евреев, называя Израиль вечно нечистым. Даже если он ежедневно будет омывать все члены, его руки всегда нечисты и навеки обагрены кровью пророков и самого Господа (Barnes 2011:125). Никейский собор, представляющий площадку для обсуждения этой идеологии, позволяет сделать выводы относительно того, какое влияние сыграло более важную роль в формировании ортодоксального христианства.

Предположительно собор можно рассматривать как точку пересечения различных моделей развития христианства предшествующих веков. Мы можем сделать вывод о трех аспектах, которые называют катализаторами формирования христианства. Первый аспект — иудейско-христианский раскол: хоть его влияние и понимание неоднозначны, он был знаковым событием первых двухсот лет развития христианства (ср. Boyarin 2010; Nickelsburg 2003; Rukuni & Oliver 2019). Второй аспект — эллинское влияние, которое определяло апологетическую направленность и богословскую систему христианства с конца I по III век н.э. и было отличительной чертой этого периода (ср. Droge 2006; Rukuni 2018). Наконец, третий аспект – монархо-ориентированный епископат, который теперь действовал совместно с императором, был отличительной особенностью III-IV веков н.э. (ср. Drodge 2006; Rukuni 2018). Помимо этого, в результате зарождения епископской иерархии, действия которой ярко проявлялись в церковной политике, произошло закрепление установившейся богословской идеологии. Таким образом, это замысловатое сочетание факторов дало начало послесоборной эпохе и, следовательно, послесоборной ортодоксии.

Новая христианская политика

Законодательная база для продвижения христианства была многогранной, начиная с ограничений в отношении антихристианской позиции евреев и заканчивая более серьезными законами, предписывающими строительство церквей вместо языческих храмов (Eusebius Hist Eccl 10.6; Schaff 1885e:613-614). Некоторые древние обряды были запрещены, в то время как открытые богослужения для христиан всячески приветствовались.

В целом, царствование Константина стало победоносной эпохой христианства. Евсевий (Hist Eccl 10.6; Schaff 1885e:613-614) сравнил действия императора с исходом израильтян из Египта под предводительством Моисея. Представляется, что Евсевий был восхищен его политикой. Впрочем, стоит лишь обратиться к истории гонений первых веков или, скорее, жизни предшествующих императоров, чтобы понять, почему христиане так ликовали. При этом далеко не всегда в Риме император сносил языческие храмы и снимал язычников с должностей. Следует отметить, что большая часть римских сенаторов сохранила язычество, и Константин, по всей видимости, не препятствовал им (Kreider 2013:49). В отличие от Юлия Цезаря, Константин, несмотря на свою новую радикальную политику, уважительно относился к аристократии Сената и, следовательно, принимал языческих римских политиков (Ricketts 2018). Предшествующее наблюдение подтверждает, что в имперских играх за власть политика была выше религии. Как пишет Сальзаман, связь между императором и Римским сенатом подразумевала уважение Константина к языческой аристократии. Он принуждал их к принятию новой религии, но скорее делал ее выгодной в политическом отношении, приравнивая ее, наравне с другими бонусами, к официальному повышению (Salzaman 2002:188).

Восток и новая христианская империя

Теперь христианство стало элементом новой имперской системы. Можно было наблюдать следующую взаимозависимость: христианство определяло действия императора, а его шаги воздействовали на политическую траекторию новой религии. Основанный императором Восточный Рим воспринимался как христианский. Поражение Лициния, восточного владыки римского мира, который в результате преследования христиан и нарушения перемирия в 324 году н. э. стал изгоем (ср. Van Dam 2011), было предпосылкой расширения на восток (Hist 1.4; Schaff 1885f:19-20). Обладание городом, расположенным на пересечении азиатского и европейского побережий, давало экономические и военные преимущества (Roldanus 2006:72).

Барнс предлагает альтернативную версию причин устремления Константина на восток (Barnes 1981: 210). После славной победы над Лицинием, новым гонителем христиан, как его называет Евсевий, Константин вернул восточный регион, большую часть которого населяли христиане. Тогда ему виделись «одна империя, один Бог и один император» (ср. Leithart 2010:248). И для воплощения этого видения нужна была максимально целостная имперская религия.

Одно это было бы достаточно веской причиной для строительства церквей и пропаганды христианства без принуждения язычников к обращению (ср. Roldanus 2006:71). Уже при жизни Константин стал легендой, тринадцатым апостолом Христа, «апостолом новой эпохи, и не менее выдающимся» (Roldanus 2006:71), и старался всячески соответствовать чувству собственной богоизбранности. Устремление на восток было обусловлено созданием новой империи, построением Нового Рима (Barnes 2011:108-109). Константин, видевший, как под его покровительством возрастает эта благословенная вера (VC 2.28.2; Schaff 1885e:766), основал христианский город и разорвал связи с язычеством, разрушив Византий и построив на его месте новое поселение (Barnes 2011:111).

Записи, относящиеся к основанию города, отражают по большей части религиозное восприятие события. В них говорилось, что определение границ нового города было вдохновлено Самим Богом. При открытии города Константин маршировал с поднятым копьем, предположительно, он делал это в знак послушания божественной воле (Philostorgius Hist Eccles 2.9; 9; Barnes 2011:111; Pearse 2002:30). Конфискованное из языческих храмов имущество послужило источником средств для проведения обширных инфраструктурных преобразований в этой новообразованной христианской метрополии (VC 3.58; 2-3; Schaff 1885e:811). Безусловно, это стало причиной вражды между до недавнего времени гонимым христианским духовенством и их оппонентами-язычниками.

Император против язычества

В начале совместного правления Лициния и Константина был издан эдикт о веротерпимости. Этот указ был знаком благожелательного отношения ко всем религиям и людям Рима как восточного, так и западного. Инициированные Лицинием гонения на епископов на востоке могли бы быть восприняты Константином как предлог для начала наступления на язычество. Возможно, если бы в восточной части империи языческий император начал бы гонения на христиан, представители языческих кругов автоматически заняли бы позицию восточного императора. Это могло бы привести к фатальным последствиям: языческие аристократы могли устроить заговор против императора, как в случае с Юлием Цезарем (Heather 1998:185-6; Ricketts 2018; cf. Поттер 2013). Капища и храмы были снесены, все ценное имущество как внутри, так и снаружи храмов было изъято. Эдикт о веротерпимости никак не повлиял на ситуацию. Таким образом, Константинополь приравнял победу на Мульвийском мосту и шествие через Рим: оба события отражали тему liberator Urbis [освободителя города]. Название «Константинополь» подразумевало отсылку к liberator Ecclesiae [освободителю Церкви].

Константина также можно было бы рассматривать как христианского тирана, подтверждение чему может быть найдено в его военной политике, направленной на достижение единовластия. При существующей враждебной политике по отношению к языческому устройству поддержка христианства должна была рассматриваться как положительный стимул для обращения язычников (Sozomen Hist Ecclest 1.5; Schaff 1885f:344-345). Некоторые языческие храмы остались нетронутыми (ср. Barnes 2011:111). Это объясняется тем, что главной целью политики императора было политическое продвижение новой единой веры, а не искоренение языческих традиций. По мнению Созомена, император должен был разрушить языческую систему с помощью десакрализации святынь и обрядов (Hist Ecclest 2.5; Schaff 1885f.: 371-372). Что же было делать суеверным язычникам, когда их святыни потеряли свою святость, а их обряды вменились в ничто? Наверное, они вполне могли бы усомниться в истинности своей религии и даже сделать выбор в пользу продвигаемой христианской веры.

Прохристианский император

Единоличное правление и расширение на восток были факторами, вызвавшими интерес императора к восточному христианству. Реакция императора на раскол донатистов прекрасно демонстрирует его политику (ср. Roldanus 2006). Проведение религиозной политики согласовывалось с общим представлением о мерах, направленных на достижение единства и согласия. В отношении теологической и философской полемики Никейского собора император занимал позицию Осии Кордубского, епископа из Испании, хотя изначально он рассматривал ее лишь как незначительное недопонимание семантической структуры вероучительных формулировок сторон (Hist 1.6; Schaff 1885f.: 20-21; Vermes 2012:229). Осведомленность императора о всех формальностях происходящих дебатов помогла ему активно участвовать в разработке вероучений, впоследствии легших в основу христианства.

Утверждение церковного вероучения, или, скорее, единодушное постановление Церкви под эгидой императора, было предтечей золотого века правления Константина. Евсевий (Hist Eccl 7.27-30; Schaff 1885e:501-508) отмечает действия языческого императора Аврелиана (270-275), который вмешался в войну за территорию между римским епископом Дионисием и Павлом Самосатским. Проблема заключалась главным образом в понимании Павлом Самосатским божественной сущности Христа (Young 2012:467). В 268 году н.э. состоялось несколько соборов по этому вопросу, единодушным решением которых было осуждение Павла как еретика.

Несмотря на свое отлучение от Церкви, Павел упрямо отказывался уступить церковь поставленному на его место священнослужителю. Язычник Дионисий, терпимо относившийся к христианам, откликнулся на апелляцию Церкви по этому вопросу (Eusebius Hist Eccl 7.27-30; Schaff 1885e:501-508). Император узаконил решение собора. Вышеупомянутые события позволяют сделать вывод о том, что вмешательство Константина в церковные дела было конечной фазой его предвзятой религиозной политики. Имперское участие становится завершающим элементом самоопределения ортодоксального христианства. Усиление роли имперских соборов и канонов в послеконстантиновскую эпоху также означает усиление роли епископов и церковной власти во всем христианском мире.

Неприятие императором экстремальных взглядов

Никея, будучи местом проведения собора для восстановления единства христианского мира, имела скрытую политическую значимость. Анкира, город в районе Галатии, расположенный между западным и восточным миром, казался удобным местом для созыва собора; однако, возможно, чувствуя непринятие хитросплетений церковной политики, император не выбирал его в качестве места встречи. Скорее всего, место созыва собора изменилось благодаря Марциллу, епископу Анкирскому. Никея, напротив, находилась в непосредственной близости от Никомидии, важность которой состояла в том, что она располагалась не так далеко от будущей столицы христианства, Константинополя. Кроме того, такое расположение гарантировало присутствие императора, тем самым подразумевая его активное участие и наблюдение за ходом собора (ср. Behr 2004: 67).

Выбор в пользу Никеи мог объясняться и удобством ее расположения, благодаря которому до нее могли добраться западные епископы, а также ее благоприятным климатом. В таком же духе пишет и Дрейк (Drake 2006:125), утверждая, что отказ созвать собор в Анкире был связан с настоянием Маркелла, епископа, чья жесткая позиция против арианства в какой-то мере определила постановления собора, на котором он был председательствующим епископом. Этому поспособствовала встреча с Мильтиадом в Риме в 313 году н.э. Таким образом, император должен был заложить основы для способствовавшей обсуждению атмосферы, подразумевавшей большую соборность и включенность. Возможно, это был лишь антураж, за которым скрывалось стремление императора достичь целостности христианства. В центре внимания Константина был не столько епископат, сколько единство.

Со стороны церковной жизни, несогласие с вероучением в конечном счете представляло бы для империи или мира в целом нежелательную угрозу. Упрямство некоторых епископов в следовании арианскому вероучению привело к их отлучению, как это произошло в случае с двумя ливийскими епископами: Секундом из Птолемаиды и Феоном из Мармарики. Принятие Арием Никейского Символа веры также не исключало инакомыслия, которое в конечном итоге стало причиной его принудительного изгнания в Иллирию (Behr 2004: 68). Надзор magister officiorum [официального лица], представителя власти при подписании Символа веры, является свидетельством того, как религиозно-политическая полемика превратилась в сложный вопрос государственной и церковной важности (Barnes 2011:122; ср. Philostorgius Hist Eccles 1.9 a; Amidon 2007:12-13). Значимость собора для христианства заключается в том, что он стал отправной точкой процесса его самоопределения.

Связь политики и церкви

Лейтхарт (Leithart 2010:177) намекает на возможность пересмотра сложившихся представлений, в рамках которого возникает следующий вопрос: «Неужели Церковь четвертого века позволила себе стать инструментом машины власти? Неужели епископы <...> утратили способность пророческого обличения?» Подобные вопросы имеют место быть и в случае с преемниками Константина, например, с Констанцием II, «епископом епископов».

Как пишет Евсевий Кесарийский в «Жизни Константина», император однажды воскликнул: «Я тоже епископ, помазанный Богом» (VC 4.24; Schaff 1885e:826). В своем законодательстве Константин утвердил важную роль епископов в церковных вопросах, дополнительно расширяя их авторитет в светских делах. Позднее в состав епископата входили в основном дворяне и представители высшего класса, что отражало имперское благоволение к церковному, а не к муниципальному аппарату. Следовательно, в эту новую эпоху епископат был сформирован по шаблону имперской администрации (Van Dam 2012:344).

Тем не менее при рассмотрении значимого положения клерикальной иерархии как элемента окончательного формирования ортодоксального христианства возникают доводы в пользу иной точки зрения, даже в трудах Евсевия, «великого писателя первого христианского императора <...>, богослова <...> и цезарепаписта» (ср. Ferguson 2005:22-24; Hollerich 1990: 309).

Есть аргументы в пользу теории отсутствия контактов между императором и Евсевием. Существуют весомые основания полагать, что, возможно, Евсевий не был придворным, поэтому мало общался с самим императором (Barnes 1981:266; Leithart 2010:179). Представление о личности Евсевия по большей части основано на его биографии и панегирике Константину, хотя у него также есть апологетические труды и работы, посвященные Библии.

Константин и епископ Евсевий

При рассмотрении Евсевия в качестве номинального главы духовенства в константиновский период анализ его позиции относительно взаимоотношения императора и церковных властей помогает лучше понять клерикально-политическую идеологию IV века. После Никейского собора епископ Евсевий назвал церковь theosebes politeuma [благочестивой властью], то есть властью епископата, а не императора.

Идеология Евсевия прослеживается в его проповеди на Исаию 11:6, где он истолковал видение, в котором мальчик вел за собой диких животных: по его словам, мальчик символизировал духовенство, а животные — имперских чиновников (Leithart 2010:179). Следовательно, мы можем заключить, что для Евсевия император был лишь наполовину епископом, а не episcopus episcoporum [епископом епископов], как утверждал Констанций II (Leithart 2010: 180). Титул «епископ из епископов» подразумевал бы широкие властные полномочия императора в Церкви и юрисдикцию над епископатом, что явно проявилось в случае с преемником Константина, например, когда Констанций пытался убедить духовенство Египта и Аксума в арианских взглядах (Athanasius. Apol. 29, 31; Schaff 1885g:495, 497-498). Делая вывод о преобладании влияния епископов над влиянием императора в формировании христианства, необходимо учитывать вышеупомянутые факты.

Предыстория непримиримого характера христианства в Африке, особенно в случае с донатизмом, позволяет сделать логический вывод о связи теологических расхождений и политического сопротивления раннего христианства. Можно проследить следующую тенденция: в раннем христианстве политическая автономия была причиной неподчинения единому ортодоксию. Помимо Карфагена в качестве других примеров можно привести приверженность дохалкидонскому учению в Аксуме, а также церковное противостояние между последователями и противниками Никейского собора (Whelan 2018; Fulgentius V. Fulg. 6-7, 21, Eno 1997:16-21, 40-43; cf. Bowersock 2013). В некоторых научных работах это противостояние считается нормой (Leithart 2010:181). Предыдущий вывод о политической независимости и теологических расхождениях мог бы стать ключевым фактором, через призму которого мы могли бы рассматривать повествование о ранней Церкви, однако существуют и противоречия. Так, на завершающем этапе своей карьеры противник арианства Афанасий оказывал императору сопротивление. И это несмотря на то что он проживал в Александрии, городе в непосредственном подчинении императора. Александрия была неоспоримой восточной римской провинцией. Следовательно, наличие теологических расхождений в этом регионе не соответствует предложенной теории связи политики и религии.

Рассматривая Константина в качестве инструмента имперской религиозно-политической пропаганды и при неточном понимания личности императора, которого боготворил Евсевия и духовенство (ср. Fergusson 2005), невозможно игнорировать вопрос политического взаимодействия Церкви и власти IV века. Исследователи уже разработали альтернативный взгляд на взаимовыгодные отношения между этими двумя институтами. Дагрон (Dagron 2003:129) и Лейтарт (Leithart 2010:182-183), соглашаясь с выводами Ролдануса (Roldanus 2006), утверждали, что кажущееся благоговение Евсевия перед Константином было проявлением той огромной радости, которую разделяло большинство христиан IV века. Изменение политического вектора произошло очень быстро, переход от преследований к очевидному благоволению поразил христианский мир (Collier 2013:157). Понимание воздействия, которое эта смена оказала на судьбы христианства, также подтверждается в работе Кавано, который проанализировал книгу Лейтарта (Cavanaugh 2013: 85). Кавано отмечает логичность и естественность этого аргумента, следующего из понимания христианского мира IV века н.э. и его дальнейшего становления в последующих столетиях.

Епископы и император

Даже будучи благодетелем, Константин имел ограниченное влияние на умы новых поспешников. Начиная с периода его правления роль императора потеряла свою сакральность (Leithart 2010:185). Впоследствии Афанасий выступал против имперского влияния и критиковал его. Оказывая влияние на других, Афанасий вместе с Василием Великим спровоцировал негодование одного римского правителя, что стало причиной начала преследований. Василий дерзко угрожал предать гласности деяния злого правителя, и его царская должность ни в коей мере не повлияла бы на решимость святого (Basil Epist 61; Leithart 2010: 185; Schaff 1885h: 479). Перемещение могилы Константина на некоторое расстояние от «апостолов» было характерно для тогдашней формирующейся идеологии, изложенной Златоустом. На похоронах императора проявилась расстановка ролей в Церкви: Константина считали скорее привратником, чем «апостолом» (Leithart 2010:185).

Образование монархического епископата и свойственное ему требование к апостольскому престолонаследию было определяющим элементом христианской церковной власти. На фоне роста самосознания ортодоксии формирующийся клерикальный или епископальный аппарат обладал значительной властью. В Церкви проявлялась власть не столько императора, сколько епископов. Бесспорно, Константин воспринимался как святой после его духовного опыта (видения, его личная харизма), что отличало его как от предшественников, так и от преемников (Leithart 2010:185). Несмотря на уникальность Константина и его деятельность по распространению христианства, можно сделать вывод о том, что имперское влияние в соборных решениях было ограничено (Roldanus 2006: 40).

После Константина несколько императоров прибегали к принципу невмешательства в соборные дела (Dagron 2003:296-297). Император Феодосий пригласил Кандидиана на Эфесский собор скорее в качестве исполнителя формальных поручений, нежели полноценного участника. Для урегулирования монофелитского спора Константин IV привлекает папу, что соответствовало его политике невмешательства в дела епископата. Переписка епископов Осии Кордубского и Илария Пиктавийского с императором Констанцием позволяет сделать вывод о независимости епископов от влияния императора. Иларий откровенно и безапелляционно критиковал Констанция, сравнивая его с языческим гонителем: «Тебе, о Констанций, я возвещаю то же, что сказал бы Нерону <...> , Децию и Максимину» (Leithart 2010:187; Wickham 1997: 104-107).

Заключение: политическая сила епископов

Реакция духовенства на обретение независимости и свободы действий в церковных делах соответствовала событиям, определившим историю христианства. Эти события предшествовали знаменательному началу политико-религиозной деятельности императора Константина. Также оформление идеологии, развивавшейся под влиянием антисемитской и эллинизированной апологетики, было в равной степени составным элементом ортодоксии, в формировании которой в 325 году участвовал император. Еще одним определяющим элементом, который после своего проявления стал неотъемлемой частью ортодоксального христианства, является церковная политика епископов. Она приобрела серьезную значимость уже после Никейского собора. Усиление политической значимости епископата также было результатом имперского вмешательства.

Принцип двух властей описан в письмах Геласия. Вероятно, Геласий писал Анастасию под впечатлением вмешательства императора в церковные дела. Геласий (Letter of Gelasius to Anastasius Augustus PL 59:41-47; Robinson 1905:72-73) подчеркивал подчинение двум силам — священной власти (auctoritas) и имперской власти (potestas) (Drake 2006:413). Это не было плодом воображения епископа. Похоже, что епископат использовал общественное мнение в качестве козыря против императора (Ambrose Ep 40.11; Schaff 1885i:643).

Благодаря закреплению христианства в империи священнослужители получили власть. Так, в нестабильных городских районах со стороны епископата и духовенства Феодосий получал угрозы, сопровождаемые буйной негативной реакцией, которые должны были остановить его от посягательств на власть в Каллиникуме (ср. Drake 2006:414). Этот факт согласуется с большой значимостью епископской кафедры: империя была вынуждена идти на уступки Церкви, которая сформировала влиятельный автономный аппарат.

Политические изменения в епископате, произошедшие в эпоху имперского христианства, были вызваны уже существовавшими предпосылками. Позже проявилась тенденция принятия высшим сословием позиции епископов, вследствие которой церковная власть переняла язык и идеалы имперской администрации, однако причины этих изменений кроются в событиях начала IV века н.э. (ср. Kelly 2006)

Цитируя Уильямса (Williams 2001:236-237), Лейтхарт утверждает следующее: постникейская эпоха доказала, что ортодоксия, основанная на поддержке империи, не была перспективной для христианства. Можно добавить, что такая ортодоксия также не могла дать импульса и предоставить возможности для самоопределения христианства. Deus ex machina, «Бóга из машины» (эта фраза означает, что император имел полномочия органа, решения которого носили универсальный характер) на императорском троне было бы недостаточно для того, чтобы сдержать неконтролируемое формирование философского самосознания, детищем которого и был зарождающийся аппарат власти, уверенный в своем догматическом авторитете (Leithart 2010:187). Таким образом, повествование о никейской ортодоксии без учета хитросплетений церковной политики будет во многих отношениях неполным.

Учитывая влияние имперского христианства, деятельности императора Константина и самого ортодоксального христианства, а также других факторов на диалог между политикой и религией и на соборные решения, можно составить взвешенное и информативное представление о той эпохе. Система сдержек и противовесов в законах, затрагивающих свободу совести или вероисповедания, должна формироваться с учетом этого обсуждение. И это же обсуждение в конечном счете задает тон диалогу о современной демократии и религии.

Литература

Alfodi, A., 1969, The conversion of Constantine and Pagan Rome, Oxford University Press, Oxford.

Amidon, P.A., 2007, Philostorgius: Church history, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA.

Atkins, E.M. & Dorado, R.J. (eds.), 2001, Augustine political writings, Cambridge University Press, New York.

Barnes, T.D., 1981, Constantine and Eusebius, Harvard University Press, Cambridge.

Barnes, T.D., 2011, Constantine. Dynasty, religion and power in the Late Roman empire, Wiley-Blackwell, Chichester.

Behr, J., 2004, The Nicene faith: Formation of Christian theology, vol. 2. St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, MO.

Brent, A., 2009, A political history of early Christianity, T & T Clark, New York.

Bowersock, G.W., 2013, The throne of Adulis: Red Sea wars on the Eve of Islam, Oxford University Press, New York.

Boyarin, D., 2010, ‘Judaism as a free church: Footnotes to John Howard Yoder’s The Jewish-Christian Schism Revisited’, in P. Dula & C.K. Huebner (eds.), The New Yoder, pp. 1-17, Cascade Books, Eugene, OR.

Cameron, A., 2012, ‘Constantine and the “peace of the Church’, in M.M. Mitchell & F.M. Young (eds.), The Cambridge history of Christianity: Origins to Constantine, pp. 538-551, Cambridge University Press, New York.

Carriker, A.J., 2003, The Library of Eusebius of Caesarea, Brill, Boston, MA.

Cavanaugh, W.T., 2013, ‘What Constantine has to teach us’, in J.D. Roth (ed.), Constantine revisited: Leithart, Yoder, and the Constantinian debate, pp. 83-100, Pickwick Publications, Eugene, OR.

Collier, C.M., 2013, ‘Leithart’s defending Constantine: A review’, in J.D. Roth (ed.), Constantine revisited: Leithart, Yoder, and the Constantinian debate, pp. 155-160, Pickwick Publications, Eugene, OR.

Dagron, G., 2003, Emperor and priest: The imperial office in Byzantium, transl. J. Birrell, Cambridge University Press, Cambridge.

Drake, H.A., 2000, Constantine and the bishops: The politics of intolerance, Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD.

Drake, H.A., 2006, ‘The impact of Constantine on Christianity’, in N. Lenski (ed.), The Cambridge companion to the age of Constantine, pp. 111-137, Cambridge University Press, New York.

Drodge, A.J., 2006, ‘Self-definition vis-à-vis the Greco-Roman world’, in M.M. Mitchell & F.M. Young (eds.), The Cambridge history of Christianity: Origins to Constantine, pp. 230-245. Cambridge University Press, New York.

Edwards, M., 2006, ‘The beginnings of Christianization’, in N. Lenski (ed.), The Cambridge companion to the age of Constantine, pp. 137-158, Cambridge University Press, New York.

Eno, R.B. (trans.), 1997, Selected works (The fathers of the Church). Fulgentius, Saint Fulgentius Bishop of Ruspa, CUA Press, Washington, DC.

Ferguson, T.C., 2005, ‘The past is prologue: The revolution of Nicene historiography’, in J. Den Boeft, J. Van Oort, W.L. Petersen, D.T. Runia, C. Scolten & J.C.M. Van Winden (eds.), Supplements to Vigilae Christianae (formely Philosophia Patrum) texts and studies of early Christian life and language, Brill, Leiden, Boston, MA.

Heather., P.J., 1998, ‘Senators and senates’, in The Cambridge ancient history, vol. 13, The Late Empire a.d. 337-425, 2nd edn., A. Cameron & P. Garnsey (eds.), pp. 184-210, Cambridge University Press, Cambridge.

Kee, A., 2017, Constantine versus Christ: The triumph of ideology, Wipf & Stock, Eugene, OR.

Kelly, C., 2006, ‘Bureaucracy and government’, in N. Lenski (ed.), The Cambridge companion to the age of Constantine, pp. 183-205, Cambridge University Press, New York.

Kreider, A., 2013, ‘“Converted” but not Baptised: Peter Leithart’s Constantine project’, in J.D. Roth (ed.), Constantine revisited: Leithart, Yoder, and the Constantinian debate, pp. 25-67, Pickwick Publications, Eugene, OR.

Kyrtatas, D.J., 2005, ‘The significance of leadership and organisation in the spread of Christianity’, in W.V. Harris (ed.), The spread of Christianity in the first four centuries: Essays in compilation, pp. 53-69, Brill, Leiden, Boston, MA.

Lee, A.D., 2006, ‘Traditional religions’, in N. Lenski (ed.), The Cambridge companion to the age of Constantine, pp. 159-180, Cambridge University Press, New York.

Leithart, P.J., 2010, Defending Constantine: The twilight of an empire and the dawn of Christendom, InterVarsity Press, Downers Grove, IL.

Lenski, N., 2006, ‘The reign of Constantine’, in N. Lenski (ed.). The Cambridge companion to the age of Constantine, pp. 59-90, Cambridge University Press, New York.

Mitchell, M.M., 2006, ‘From Jerusalem to the ends of the earth’, in M.M. Mitchell & F.M. Young (eds.), The Cambridge history of Christianity: Origins to Constantine, pp. 295-301, Cambridge University Press, New York.

Nickelsburg, G.W.E., 2003, Ancient Judaism and Christian origins: Diversity, continuity and transformation, Fortress Press, Minneapolis, MN.

Norton, P., 2007, Episcopal elections 250-600: Hierarchy and popular will in Late Antiquity, Oxford University Press, Oxford.

Pearse, R., 2002, The ecclesiastical history of Philostorgius, viewed 08 February 2017, from http://www.Tertullian.Org/Fathers/Philostorgius.Htm.

Potter, D., 2013, Constantine the emperor, Oxford University Press, Oxford.

Rapp, C., 2005, Holy bishops in Late Antiquity, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.

Ricketts, C., 2018, The Ides of March: The assassination of Julius Caesar explained, History Hit, viewed 25 June 2019, from https://www.historyhit.com/the-ides-of-march-the-assassination-of-julius....

Robinson, J.H., 1905, Readings in European history, Ginn, Boston, MA.

Roldanus, J., 2006, The church in the age of Constantine: The theological challenges, Routledge, London, New York.

Rowan, C., 2018, From Caesar to Augustus (c. 49 BC – AD 14) using coins as sources, Cambridge University Press, New York.

Rukuni, R., 2018, ‘The schism, Hellenism and politics: A review of the emergence of Ecumenical Orthodoxy AD 100–400’, Master’s dissertation, UNISA, Pretoria.

Rukuni, R. & Oliver, E., 2019, ‘A case for organic indigenous Christianity: African Ethiopia as derivate from Jewish Christianity’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 75(1), a5270. https://doi.org/10.4102/hts.v75i1.5270

Salzaman, M.R., 2002, The making of a Christian aristocracy: Social and religious change in the western Roman Empire, Harvard University Press, Cambridge, MA.

Schaff, P. (ed.), 1885a, Ante-Nicene fathers, vol. 1: The Apostolic fathers with Justin Martyr and Irenaeus, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885b, Ante-Nicene fathers, vol. 3: Latin Christianity: Its founder, Tertullian, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885c, Ante-Nicene fathers, vol. 4: The fathers of the third century: Tertullian Part IV; Minucius Felix; Commodian; Origen, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885d, Ante-Nicene fathers, vol. 7: The fathers of the third and fourth centuries, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885e, Nicene and post-Nicene fathers, Series 2. vol. 1: Eusebius Pamphilius: Church history, life of Constantine, oration in praise of Constantine, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885f, Nicene and post-Nicene fathers, Series 2. vol. 2: Socrates and Sozomenus ecclesiastical histories, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885g, Nicene and post-Nicene fathers, Series 2. vol. 4: Athanasius: Select works and letters, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885h, Nicene and post-Nicene fathers, Series 2. vol. 8: Basil: Letters and select works, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schaff, P. (ed.), 1885i, Nicene and post-Nicene fathers, Series 2. vol. 10: Ambrose: Selected works and letters, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Schott, J.M., 2008, Christianity, empire, and the making of religion in Late Antiquity, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, PA.

Syme, R., 2016, Caesar as Pontifex Maximus, Oxford Scholarship Online, https://doi. org/10.1093/acprof:oso/9780198767060.003.0021

Trombley, F., 2006, ‘Overview: The geographical spread of Christianity’, in M.M. Mitchell & F.M. (eds.), The Cambridge history of Christianity: Origins to Constantine, pp. 302-313, Cambridge University Press, New York.

Van Dam, R., 2011, Remembering Constantine at the Milvian Bridge, Cambridge University Press, New York.

Van Dam, R., 2012, ‘Bishops and society’, in A. Casiday & F.W. Norris (eds.), The Cambridge history of Christianity: Constantine to c. 600, pp. 343-367, Cambridge University Press, New York.

Vermes, G., 2012, Christian beginnings: From Nazareth to Nicaea (AD 30–325), Penguin Group, London.

Whelan, R., 2018, Being Christian in Vandal Africa: The politics of Orthodoxy in the post-Imperial West, University of California Press, Oakland, CA.

Wickham, L.R., 1997, Hilary of poitiers, conflicts of conscience and law in the fourth-century church, Liverpool University Press, Liverpool.

Williams, R., 2001, Arius: Heresy and tradition, rev. edn., Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Williams, F., 2009, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Book 1 (Sects 1-46), Brill, Leiden, Boston, MA.

Young, F.M., 2006, ‘Monotheism and Christology’, in M.M. Mitchell & F.M. Young (eds.), The Cambridge history of Christianity: Origins to Constantine, pp. 452-469, Cambridge University Press, New York.

Young, F.M., 2012, ‘Towards a Christian Paedeia’, in M.M. Mitchell & F.M. Young (eds.), The Cambridge history of Christianity: Origins to Constantine, pp. 485-503, Cambridge University Press, New York.

Источник: Rukuni, R. & Oliver, E., 2019, ‘Nicaea as political orthodoxy: Imperial Christianity versus episcopal polities’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 75(4), a5313. URL: https://doi.org/ 10.4102/hts.v75i4.5313.

Перевод: Д.А. Давидчевская, А.Д. Макаров

https://bogoslov.ru/article/6165198