Какую человеческую природу воспринял Христос? Священник Петр Андриевский

Слово Божие учит, что первозданный человек был сотворен Богом совершенным по телу и душе: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт. 1, 31). Источником совершенства и святости природа Адама имела благодать Божию. Человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати» (преп. Иоанн Дамаскин)^[1]. Но от благодати Божией человек мог и отпасть, поскольку сотворен был Богом со свободным произволением.

На вопрос: «Почему не сообщил Бог человеку в самом устройстве его безгрешности, так, чтобы он не мог пасть, хотя бы и хотел, посреди всех искушений?», свт. Василий Великий отвечает, что «Богу угодно не вынужденное, а совершаемое добровольно… Посему кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностию, – неподвижную и не имеющую никаких стремлений»^[2].

Для укрепления произволения прародителей в послушании воле Божией им дана была заповедь о невкушении плодов с одного райского древа. Эта заповедь была дана Адаму для того, «чтобы знал, что он пременяем и изменяем, и остерегался, и пребыл навсегда в том добром и божественном состоянии» (преп. Симеон Новый Богослов)^[3].

Будучи совершенным, первый человек не мог иметь и не имел никаких внутренних искушений и поползновений ко греху. Искушение могло придти и на самом деле пришло извне, от сатаны. Важность греха прародителей Отцы Церкви видели в том, что прародители имели духовные силы, достаточные, чтобы при помощи обитаемой в них благодати Божией не склонить свое произволение на предложение искусителя.

Грехопадение прародителей повредило их блаженную и бесстрастную природу. На них исполнились слова Творца: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 17).

«Душею Адам умер тотчас, как только вкусил, а после, спустя девятьсот тридцать лет, умер и телом. Ибо…смерть души – есть отделение от ней Святого Духа, Которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог, чтобы он жил подобно Ангелам Божиим, кои, будучи всегда просвещаемы Духом Святым, пребывают неподвижными на зло» (преп. Симеон Новый Богослов)^[4].

Грех прародителей доставил духовную смерть не только им самим, но и всем их потомкам. Как говорит апостол: одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). Все потомки Адамовы рождаются в мир уже с этим прародительским (первородным) грехом и естеством чадами гнева Божия (Еф. 2, 3). «Этот новонасажденный грех к злосчастным людям пришел от прародителя…; все мы участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным» (св. Григорий Богослов)^[5].

О том, что первородный грех распространился на всех людей, говорят отцы Карфагенского Собора (418 г.) Опровергая ересь Пелагия, отрицавшего действенность Адамова греха и его следствий на потомков, отцы Собора привели древнее правило веры, по которому младенцы крестятся Церковью «во оставление грехов». Каких грехов, если младенцы не совершают личных грехов? Греха первородного, прародительского, с которым младенцы рождаются в мир. И слова апостола (Рим. 5, 12) должно понимать так, как их всегда понимала Вселенская Церковь: что в Адаме согрешили все люди и грех Адама распространился на всех его потомков.

Следует напомнить, что 2-м правилом VI Вселенского Собора правила отцов Собора Карфагенского, в числе прочих правил Поместных и Вселенских Соборов, «запечатлены согласием», т.е., утверждены. А VII Вселенский Собор своим 1-м правилом это утверждение подтвердил. Так что те, кто отрицает виновность потомков Адамовых за грех праотца, отрицает догматические определения Вселенских Соборов.

Первый грех, первородный, исказил человеческую природу, ставшую удобопреклонной ко греху. Ибо знаю, – говорит апостол обо всех потомках Адамовых, – что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех(Рим. 7, 18–20). Если природная воля первозданного человека была всецело устремлена к благому Богу, то воля человека падшего устремлена ко злу более, нежели к добру. Страсть гордости, родившаяся в душе человека вместе с диавольским внушением: будете, как боги (Быт. 3, 5), будучи матерью всех порочных страстей, произвела и прочие укоризненные страсти: тщеславие, зависть, памятозлобие и др. Ум человека помрачился и стал недуговать забвением Бога.

«Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека, соделавшееся преступным и отринутым от Бога, так что диавол в естестве человеческом постановил греховный закон, и ради греховного дела царствует смерть» (св. Афанасий Великий)^[6]. Этою смертью диавол пользовался, «как каким-нибудь воином и сильным оружием против человеческой природы» (блаж. Феофилакт Болгарский)^[7].

Преступив заповедь Божию, Адам не только ввел в мир грех и смерть, но и подпал клятве Божией, «а чрез него и все люди от него происходящие, приговор же об этом никак не мог быть уничтожен… и нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и страшный приговор» (преп. Симеон Новый Богослов)^[8].

В силу Божественного приговора (Быт. 3, 19) человек стал также подвержен страстям: голоду, жажде, утомлению, страданиям, боязни смерти и самой смерти. Впрочем, страсти, которыми Бог наказал прародителей, именуются Отцами Церкви беспорочными или безукоризненными. Они не сообщают человеческой природе никакой греховности или порока, в отличие от страстей порочных, всеянных в человеческую природу искусителем.

Каждый человек с самого момента своего зачатия становился причастным первородному греху, рождался в мир, будучи должником смерти, чадом гнева Божия и рабом диавола, который господствовал над человеком через грех.

Чтобы спасти человеческий род от греха, проклятия и смерти, лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2, 14), и отменить Божественный приговор, необходима была искупительная жертва. «Жертва же должна быть чистой, но мы не имели принести Богу такую жертву» (св. Григорий Палама)^[9]. Как говорит Писание: человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него (Пс. 48, 8), все были должниками смерти (Рим. 6, 23). И поскольку никто из людей, будучи под грехом, не мог искупить даже себя, то Сын Божий и Бог истинный, Который не только праведен, но и человеколюбив, сошел с небес, вселился в утробу Приснодевы, и творческим образом через Святого Духа из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начатки нашего естества – плоть одушевленную и разумную, которую, как Свою собственную плоть принес в жертву Богу и Отцу Своему за наши грехи.

И Сама Дева Мария, ставшая впоследствии Матерью Господа (Лк. 4), несла в Себе вину за грех Адама, как все земнородные, Она была должницей смерти. Потому Христу Она могла дать только это, обольщенное диаволом естество. Впрочем, победить диавола и должен был человек, ранее побежденный им. Таким человеком должен был стать потомок Адама. И этим потомком Адама стал Господь наш Иисус Христос, воспринявший плоть от Девы Марии. «Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек» (св. Ириней Лионский).

Христос – Сын Девы и потомок нашего общего праотца Адама стал во всем подобным нам, кроме греха.

Потому, восприняв это смертное естество, Христос, как поется в Октоихе, «страсти обоюду отсече», т.е. отсек их от Своей Божественной души и тела. Какие страсти он отсек? Разумеется, укоризненные. Какие страсти воспринял? Безукоризненные. Для чего Он воспринял безукоризненные страсти? Для того, чтобы во плоти совершить Домостроительство нашего спасения. Следовательно, диавола победило то естество, которое в лице Адама потерпело в нем поражение.

Естество, обольщенное диаволом, и как следствие – подверженное греху, физически присутствует в тварном мiре в каждом потомке Адама. Господь наш Иисус Христос воспринял это естество от Пресвятой Девы Марии и обожил его в самом Воплощении (так учат большинство свв. Отцов, и эта истина вошла в наши богослужебные книги).

Чтобы «отсечь» от Себя укоризненные страсти, которые сообщили бы Его человеческой природе греховность, Христос употребил удивительное средство – сверхъестественное рождение, ставшее своеобразным фильтром, воспрепятствовавшем прохождению этих страстей от природы Девы Марии. В то же время безукоризненные страсти от человеческого естества Богоматери были добровольно восприняты Господом нашим Иисусом Христом.

Не случайно Сын Божий принимает такой образ Своего воплощения, который был, как пишет преп. Иоанн Дамаскин, «не от желания или похоти, или соединения с мужем, или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа и первого Источника Адамова»^[10]. Если бы Господь зачался и родился обычным человеческим образом, то на Него распространился бы грех нашего праотца, и от праотца Он наследовал бы падшую, наклоненную ко греху, природу. Христос был бы тогда, как и все люди, должником смерти и, нося в Своей человеческой природе вину за грех Адама (даже если бы и не совершил произвольного греха), умер бы за этот грех, а не за грехи человеческого рода. В беседе с учениками перед Своими страданиями и смертью Господь сказал: ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Иоан. 14, 30). «Как некоторые могли продумать, – поясняет блаж. Феофилакт, – что и Христос предается смерти за грехи, то Он прибавил: и во Мне не имеет ничего; Я смерти не повинен, диаволу ничем не должен, но принимаю страдания добровольно, из любви к Отцу»^[11].

Отринув ветхое рождение, Христос «приял только корень, (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим» (св. Григорий Палама)^[12]. «В Спасителе не было и следа того, что привнесено в человека искусителем, и что прельщенный человек допустил в себя впоследствии» (св. Лев Великий)^[13]. Таким образом, во Христе не было даже тени той поврежденности природы, которую привнес в человеческую природу лукавый дух. Человеческая природа Христа не несла в себе первородного греха, не была в состоянии духовной смерти, человеческая воля Спасителя устремлена была всецело к добру, человеческий ум Христа не только не помрачен, но обожен. По чистоте и святости человеческая природа Христа подобна природе Адама первозданного, почему Отцы Церкви и называют Его Новым Адамом.

По домостроительству нашего спасения Господь воспринял в Свою человеческую природу беспорочные или безукоризненные страсти, «которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям» (преп. Иоанн Дамаскин)^[14].

Эти беспорочные страсти, которые у всех потомков Адамовых являются следствием первородного греха, у Христа не были следствием греха, а усвоены Им добровольно. Почему апостол и говорит, что Христос явился на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3), и еще говорит, что не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех(2 Кор. 5, 21). Но беспорочные страсти не делают человеческую природу Спасителя нечистой. Она свята и непорочна точно также, как она была свята и непорочна у первозданного Адама.

Господь добровольно воспринял в Свою человеческую природу беспорочные страсти, чтобы:

во-первых, привлечь на борьбу с Собой диавола и победить его (св. Иоанн Златоуст, преп. Симеон Новый Богослов);

а во-вторых, чтобы пострадать и умереть за наши грехи. Христос воспринял «тело, которое могло умереть, чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в Теле, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2, 14–15) (св. Афанасий Великий). Именно «непреложностью произволения (Господь) исправил страстное начало естества, соделав конец его (т.е. смерть. – П.А.) началом преображения к нетлению…» (Преп. Максим Исповедник).

Итак, Христос воспринял человеческую природу такую же чистую и безгрешную, какой она была у первозданного Адама. В то же время от природы Адама человечество Христово отличается страстностью, тленностью и смертностью, т.е. наличием беспорочных страстей.

На этом наличии в человеческой природе Христа беспорочных страстей спекулируют некоторые богословы, утверждая, что у Христа точно такая же, как у всех потомков Адамовых несовершенная природа. Христос, дескать, воспринял наше естество, т.е. естество падшего Адама.

В доказательство они приводят наименования человеческого естества Спасителя святыми отцами: «погибшее» (св. Ириней Лионский); «смертное», «повинное», «расслабленное грехом», «удобостраждущее» (св. Афанасий Великий); объятое «гнилостию» (преп. Ефрем Сирин); «запустевшее» (преп. Макарий Египетский); «осужденное» (св. Григорий Богослов); «тленное», «мертвенное», «оскверненное» (св. Григорий Нисский); «поврежденное», «согрешившее» (св. Кирилл Александрийский); «побежденное» (блаж. Феодорит); «страждущее» (св. Лев Великий); «страстное» (преп. Максим Исповедник); «болящее» (преп. Иоанн Дамаскин); «бедное», «рассеченное диаволом» (преп. Симеон Новый Богослов); «поверженное», «болезненное» (св. Григорий Палама); «подлежащее брани» (св. Николай Кавасила) и т. д.

Примечательно, что приведя эти наименования А. Зайцев пишет далее: «Классическим выражением святоотеческого учения по этому вопросу можно признать исповедание “Точного изложения православной веры” преп. Иоанна Дамаскина: “...исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти... которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления”»^[15].

Назвав это выражение преп. Иоанна Дамаскина классическим, А.Зайцев подтверждает, что все приведенные им выше определения человеческого естества Спасителя святыми отцами, говорят о наличии в этом естестве безукоризненных или беспорочных страстей. Но они не говорят о подверженности Спасителя порочным или укоризненным страстям, что у Христа удобопреклонная ко греху природа.

Современные же богословы утверждают, что человеческая природа Христа влекла Его к совершению греха.

Так иерей Олег Давыденков в своем «Догматическом богословии» пишет: «По Своему человечеству Господь претерпевает всё, что только может претерпеть обычный человек, всё, что ведет обычного человека ко греху».

Ему вторит А.Зайцев: «В земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху, … все то, что в каждом из нас приводит к падению»^[16].

А проф. МДА протодьякон А. Кураев пишет в своих книгах, что человеческая природа Христа: «удобопоползновенна ко греху», «удобопреклонна ко злу», «уязвима для искушений», «доступна для искушений», природа, «в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел». Более того. Он готов это даже доказать^[17].

Кураев также уверен, что Христос совершенствовался всю Свою жизнь. Он пишет: «Наконец, если… человеческая “природа уже совершенно чиста и непорочна” в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христа? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, – то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха, – только тогда в Евангелии не оказывается “лишних страниц”»^[18].

Но, ведь, и Феодор Мопсуэтский, лжеучение которого предали анафеме отцы V Вселенского Собора, не учил, что Христос грешил или, как выражается А.Зайцев, не допускал, чтобы Его человеческая природа «актуально проявила себя».

Феодор пишет: «Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону»^[19].

Феодор осужден именно за то, что Христос, по его мнению, «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»^[20].

То есть, Феодор осужден за то самое, чему учат современные православные богословы, что «по Своему человечеству Господь претерпевает все, что только может претерпеть обычный человек, все, что ведет обычного человека ко греху, … что в каждом из нас приводит к падению».

Также он осужден, что не верил в совершенство Христа изначала, а считал, что Христос усовершенствовался постепенно.

Подобные идеи о постепенном совершенствовании Христа настолько противоречат христианству, что отцы V Вселенского Собора осудили эту ересь, как одну из важнейших. А свт. Григорий Богослов предает анафеме подобных безумцев: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2, 52), относительно к постепенному проявлению»^[21].

В то же время представления, что Христос воспринимает удобопреклонную ко греху человеческую природу, являются определяющими в академическом богословии.

Так в статье «О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа», находящейся на сайте Московской Духовной семинарии, автор (некто П.В.) указывает на две точки зрения на человечество Христово. Однако обе точки зрения едины в одном: они учат о восприятии Христом нашей, доставшейся нам от нашего праотца, природы и исправлении ее. В то же время автор хочет избежать обвинений в удобопреклонности ко греху этой, воспринятой Христом, природы. С этой целью он удобопреклонность ко греху приписывает не природе, а ипостаси.

«Обратим внимание на то, – пишет он, – что удобопреклонность ко греху… является свойством не природы (естества) человека, но его личности, его ипостаси».

Однако известно же, что у Христа нет человеческой ипостаси, и, значит, нет гномической воли, которой автор приписывает удобопреклонность ко греху.

Но его мнение опровергается уже приводимыми выше словами апостола Павла: Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех(Рим. 7, 18–20).

Здесь слова апостола о желании добра и нежелании зла принадлежат человеческому лицу, ипостаси, которое (лицо) желает доброго и не желает злого. В данном случае гномическая воля человека или его произволение, устремлены к добру и отвращаются зла. Однако апостол говорит, что в плоти своей человек чувствует нечто, противоборствующее этому. Это нечто и есть воля этого естества, ставшая со времени грехопадения нашего праотца удобопреклонной ко греху. Именно удобопреклонная ко греху человеческая воля порождает в душе человека укоризненные страсти. И если Христос воспринял человеческую природу с удобопреклонной ко греху волей, то эта воля будет увлекать Его ко греху. Несмотря на то, что у Христа, как не имеющего человеческой ипостаси, нет, конечно, гномической воли. И Он, конечно, как Бог, всегда желает только добра. Но эта воля будет возбуждать в нем укоризненные страсти, влекущие Его к совершению греха, которого Он, конечно, не совершит. Но Христос в этом случае будет во всем подобен Христу Феодора Мопсуэтского, Который «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими». Но, ведь, и современные богословы учат, что «в земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху,… что в каждом из нас приводит к падению». И тогда им следует по справедливости признать Феодора своим отцом и учителем.

Пытаясь доказать восприятие Христом нашей, удобопреклонной ко греху, природы, авторы употребляют святоотеческие выражения, которые, как правило, никакого отношения к доказываемой ими идее не имеют. Таким выражением является известное выражение свт. Григория Богослова, сказанное им в отношении еретических построений известного ересиарха IV в. Аполлинария: «Ибо что не воспринято, то не уврачевано; но что соединилось с Богом, то спасется». В этих слова свт. Григория некоторые хотят видеть доказательство восприятия Христом нашей удобопреклонной ко греху природы. Но это ли имел в виду святитель?

Чтобы разобраться в этом, приведем текст свт. Григория полностью: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невосприятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? – Человек не есть животное неразумное… Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество»^[22].

Здесь свт. Григорий обличает идею Аполлинария, что Христос воспринял не всего человека. Вместо человеческого ума у Него якобы было Божество. Понятно, что эта ересь встретила самую ожесточенную критику со стороны святых отцов. Христос пришел в мир для спасения человека, главной чертой которого является ум. Именно ум отличает человека от бессловесных тварей. Кого бы пришел спасать Христос, не восприняв человеческого ума?

Следует также заметить, что, если бы у Христа вместо человеческого ума было Божество, тогда диавол имел бы внутреннее самоудовлетворение: он-то своей хитростью одолел человека, а его победил бы не человек, а Бог.

Впрочем, тем, которые хотят приписать Христу удобопреклонную ко греху природу и нравственное совершенствование на том основании, что Он – человек, следует не забывать, что Он – не простой человек.

Об этом Человеке преп. Симеон Новый Богослов восклицает: «И се человек! Другого такого не было, нет и не будет». Потому что Христос – Богочеловек.

«Но для чего соделался таковым Христос?» – спрашивает преп. Симеон. – И отвечает: «Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть Тот Самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то, как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранию, но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший»^[23].

Таким образом, наличие беспорочных страстей в человеческой природе Спасителя, которых в природе первозданного Адама не было, не делает человечество Христа более уязвимым для нападений (конечно же, извне) лукавого. Христос, как Бог, обладал непреложностью произволения, и никак не мог согрешить. Потому человеческая природа Христа превышала состояние Адама первозданного.

Принесением Себя в жертву Богу на Голгофском Кресте, жертву добровольную и безмерной цены, по закону справедливости Господь отменяет прежнее осуждение смерти и освобождает нас из рабства диаволу.

«Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, – пишет свт. Кирилл Александрийский, – то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, уличенный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть победителя. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг невинного, безгрешного и достойного венцев и похвал: тогда, по необходимости, уже лишается этой власти, как поступивший неправильно»^[24]. Наустив иудеев предать смерти Неповинного, сатана справедливо лишается власти над человеческим родом, который после грехопадения предан был ему в рабство Божественным правосудием.

На древе крестном Господь не только загладил наши грехи и беззакония, но также искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). «Христос, – говорит преп. Симеон, – бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтобы принести Себя в жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы»^[25].

«Не мал был Умирающий за нас, не чувственное овча, не простой человек, не Ангел только, но вочеловечившийся Бог. Не таково было беззаконие грешников, какова правда Умершего за нас» (свт. Кирилл Иерусалимский)^[26].

«Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и насколько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малою каплею» (свт. Иоанн Златоуст)^[27].

Если бы Христос был нравственно несовершенным и боролся с укоризненными страстями, которые порождала бы в Его душе удобопреклонная ко греху человеческая воля, то о каком спасении грешников могла бы идти речь? Почему преп. Марк Подвижник, полемизируя с подобными еретиками, сказал: «Если, как ты говоришь, что плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение?»^[28].

Таким образом, Церковь всегда учила и учит своих верных чад, что Господь Иисус Христос родился сверхъестественным образом от Девы Марии, предъочищенной Святым Духом. От Богоматери Христос воспринял совершенно чистую, свободную от древней скверны, человеческую природу. По домостроительству нашего спасения Господь воспринял на Себя беспорочные страсти, и явился на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3), чтобы, во-первых, привлечь на борьбу с Собой лукавого, и, во-вторых, принести Свою смертную и непорочную плоть в искупительную жертву за вселенную.

Лжеучение, согласно которому Христос воспринял в Себя падшую человеческую природу, удобопреклонную ко греху, и носил ее в Себе – есть хула на Христа и Его Пречистую Матерь. Если бы Христос воспринял такую природу, то:

1) человеческая природа Христа имела бы в Себе первородный грех, Он Сам был бы должником смерти;

2) душа Спасителя была бы в состоянии духовной смерти;

3) человеческая воля Христа была бы наклонена ко злу, Он был бы обуреваем греховными пожеланиями и Ему был свойствен нравственный выбор между добром и злом;

4) человеческий ум Христа бы помрачен и недуговал забвением Бога;

5) падшую природу Христос мог бы воспринять от любой дочери Адамовой, чистота и святость этой дочери не имела бы никакого значения;

6) падшая природа Христа свидетельствовала бы в пользу несторианской басни, что Христос родился по обычному уставу падшего человеческого естества.

Такие ложные мнения на человеческую природу Христа разделяли известные ересиархи древности: Феодор Мопсуэтский, Диодор Тарсийский, Несторий. Православным христианам не следует забывать, что эти ложные мнения уже осуждены Церковью на III и V Вселенских Соборах, осуждены в числе главнейших искажений православного вероучения.

--------------------------------------------------------

^[1]Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб. 1894. С.80-81.

^[2]Св. Василий Великий. Творения. М. 1993. С.156.

^[3]Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. М. 1892. С.28.

^[4]Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып. 1. С.23.

^[5]Св. Григорий Богослов. – В кн. «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова). СПб. 1883. С.501.

^[6]Св. Афанасий Великий. Творения. Т.3. М. 1994. С.346.

^[7]Толкования на Новый Завет блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. СПб. Б.г. С.918.

^[8]Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып.1. С.25.С.22.

^[9]Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Монреаль.1965. С.164.

^[10]Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С.121.

^[11]Блаж. Феофилакт. Благовестник. Ч.4. Казань. 1875. С..371.

^[12]Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. С..156.

^[13]Св. Лев Великий. Святоотеческая христоматия. М. 1883. С.467.

^[14]Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб. С.185.

^[15]А.Зайцев.Так кто же ересирх?

^[16]А.Зайцев. Так кто же ересиарх?

^[17]«Опять считаем “по пальчикам”. Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.

Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать “удобопреклонным ко злу”? Да.

Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду? Нет.

Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, – то какую же человеческую природу Он воспринял а Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала “удобопреклонной ко злу”? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел, и взял на Себя Искупитель» (Диакон Андрей Кураев.О нашем поражении. С.495–496).

^[18]Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении. СПб. 1999. С.496.

^[19]Деяния Вселенских Соборов. Т.3. СПб. 1996. С.325.

^[20]Деяния Вселенских Соборов. Т.3. СПб. 1996. С.473.

^[21]Св. Григорий Богослов. Творения. Т.2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С.9,10.

^[22]Св. Григорий Богослов. Т.2. С.10.11.

^[23]Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск 1. С.23-24.

^[24]Св. Кирилл Александрийский. Святоотеческая христоматия. М., 1895. C.449.

^[25]Слова преподобного Симеона Нового Богослова, вып.1. С.25.

^[26]Св. Кирилл Иерусалимский. Творения. М., 1885. С.219.

^[27]Св. Иоанн Златоуст. Творения, т.9, СПб., 1903. С. 596.

^[28]Преп. Марк Подвижник. Богословский сборник. ПСТБИ. Выпуск 4. М.1999. С.140.

http://www.pravoslavie.ru/smi/58597.htm